Пространство и время — основы описания мира как в древних культурных традициях, так и, в общем-то, с точки зрения сегодняшних научных представлений. Понятно, почему именно это так. Однако между любыми архаичными и современными картинами мира имеется существенное различие, которое определяется не столько полнотой наших знаний о Вселенной, сколько подходами к получению этих знаний.

Речь, конечно же, идёт о разнице между научной методологией и мифологическим описанием мира. По мере развития первой второе, более древнее и, в общем-то, не отвечающее направлению, в котором движется наша цивилизация, отходит на второй план, хотя и не исчезает совсем. Внимательный наблюдатель заметит множество следов этого подхода в повседневной жизни и, как ни парадоксально, в науке. Но хитропереплетения научных подходов и искренней веры в чудеса нам сейчас не очень интересны, а вот собственно архаичная картина мира как раз интересна весьма. К чему, скажете вы, нам углубляться в древнейшие представления о Вселенной, свойственные людям прошлого? Ведь только экзальтированные маргиналы или не вполне здоровые люди сегодня полагают, будто Земля — плоская, что Солнце — центр Мироздания и т. п.

Действительно. Всё так и есть. Спорить с этим бессмысленно. Солнце — лишь центральное светило довольно небольшой, хотя и симпатичной системы планет, рядовой жёлтый карлик, затерянный на задворках одного из рукавов огромной Галактики. Земля имеет форму даже не шара, а геоида. Нет смысла искать вход в подземное царство вон под тем валуном и ждать, когда побег фасоли дотянется до неба, чтобы залезть туда и притащить чудо-меленку или курицу с арфой…

Нет смысла. Нет смысла? А почему нет?    Разве, выйдя из дома и вырвавшись из приевшегося царства интернета, бензина и асфальта куда-нибудь туда, где природа ещё сохранила свой естественный облик, мы не смотрим вокруг, не вглядываемся в небеса и не переоткрываем всё те же образы, порою неожиданно для себя? В незапамятные поры земля, небо, реки, камни, деревья, животные и птицы — всё это становилось неотъемлемой частью картины мироздания наших далёких предков.

Современный уклад жизни по меркам пройденного человечеством исторического пути появился в лучшем случае вчера, если не нынче к обеду. Знаете, во времена расцвета научно-популярной литературы было модно сравнивать срок существования homo sapiens со временем существования биосферы на нашей планете. Получалось очень наглядно. Но совершенно такое же сравнение можно использовать и применительно к видению окружающей реальности. Если говорить строго, то научные подходы к пониманию мира ещё находятся в процессе становления, тогда как непосредственное образное восприятие мира вошло в речь, культуру, поведенческие нормы и общественные идеи. Более того, именно образами общается с нами и наше бессознательное.    Так что в каком-то смысле неважно, что Мирового древа именно как «суперрастения», которого можно коснуться руками, нет, а межзвёздный эфир — не молочный (слабоалкогольный) напиток. Говоря современным языком, это — удачные, чрезвычайно ёмкие метафоры. И они отнюдь не бесполезны.

При внимательном чтении мифов и размышлении над их возможным смыслом — а покажите хотя бы один миф, появившийся «просто так»! — каждый раз удивительным образом открываешь всё новые и новые смысловые их оттенки. Усилиями множества антропологов, историков и философов вполне наглядно показано, что и речи не может быть о «примитивности» древних воззрений и способов объяснения мира. Уместно, повторимся, вести речь о том, что люди прошлого видели мир иначе… Иначе, чем зашоренные и подёрнутые научно-техническим прогрессом очи читателя начала XXI века.

Прав классик: «По мере развития наук наш мир становится всё менее человечным. Человек ощущает себя изолированным в космосе, поскольку его связи с природой разорваны, а эмоциональное «подсознательное единение» с явлениями природы утеряно. <…> Нет больше связи с природой, нет и той глубоко эмоциональной энергии, возникавшей от этого символического единения» (К.Г. Юнг).    Ещё об одной важной составляющей психологической потребности в мифологических образах мы также неоднократно говорили в наших работах разных лет. Речь идёт о разрыве между тягой к священному и «профанным» укладом современной жизни, метко подмеченной ещё одним выдающимся учёным, М. Элиаде. Этот историк религий даже выделил особый тип человека (не в биологическом, а в социальном смысле) — «человека религиозного», противопоставляемого им современному «человеку историческому». Конечно, критики справедливо замечают, что более уместно вести речи о соединении типов, тем не менее, никто не оспаривает его тезис о том, что «…реальным становится преимущественно сакральное, ибо только сакральное есть в абсолютном смысле, оно действует эффективно, творит и придает вещам долговечность. Бесчисленные жесты освящения — пространства, предметов, людей и т. д. — свидетельствуют об одержимости реальным, о жажде первобытного человека быть» (М. Элиаде).

Таким образом, именно стремление понять, постичь реальность «как она есть» обуславливает появление мифологических сюжетов и представлений. До какой-то степени можно распространить подобное суждение и на современность.

Лозунг «назад, к Природе» в нынешних условиях едва ли возможен, а воплотить эту идею в действительность можно только в виде явного или скрытого бегства от реальности. Так будет продолжаться до тех пор, пока не произойдут некие существенные сдвиги в общественном сознании.

Поскольку человеческое мышление в значительной мере строится на основе архетипов, тем более уместно внимание к мифологии как к их наиболее яркому выражению (в виде типологических образов). Возвращение к Природе — задача скорее мировоззренческая, культурная или психологическая.

Ключами к пониманию и, в некоторых случаях, к реконструкции древнейших мифов, как нам представляется, могут служить особенности мифологического мышления. Дошедшие до нас предания многослойны и могут быть непротиворечиво истолкованы с нескольких точек зрения. Собственно, на этом, в том числе, строится и мифологический символизм. Например, какое-либо древнее образное представление можно понять как описание людьми прошлого одной или нескольких вполне конкретных реалий окружающего мира. (Типичный пример подобного подхода — метеорологическая школа в мифологии.) Одновременно можно трактовать их и как некие сугубо психологические феномены (здесь на ум приходят труды того же К.Г. Юнга или С. Грофа). Вместе с тем миф в силу своей универсальности не является ни тем, ни другим. Или, что столь же справедливо, и тем, и другим, а также ещё чем-то, чего мы до конца не знаем и что невозможно полностью осмыслить в рамках современных исторических или естественнонаучных знаний.

Увы, невзирая на громадное число научных или околонаучных (не говоря уже о псевдонаучных) трудов по мифологии, до сих пор не удалось сформировать некий объединяющий ёмкий и всеохватный подход к тому, какими были мифологические представления восточных славян в дохристианский период — а именно они и будут в первую очередь интересовать нас в этой книге. Впрочем, нельзя забывать, что все славяне — и восточные, и западные, и южные — лишь ветвь древнего и могучего древа индоевропейской культурно-языковой общности, а потому не будем уподобляться слепцам, ощупывающим то хвост, то хобот одного большого слона, а сразу лучше сразу обратим внимание на всего слона целиком. Он ведь есть, его не приметит только слепой, ну разве лишь «упёртый».

Сегодня не только в исторической науке, но и в так называемом массовом сознании распространено суждение о малости дошедших до наших дней следов славянского языческого миропонимания. Но, даже стремясь оставаться на строгих академических позициях, безоговорочно соглашаться с этим утверждением не стоит. Говорить нужно не о малости, но о раздробленности.

В народной культуре к середине XX века не так уж и много осталось того, что мы можем однозначно истолковать как «языческое», да ещё и в неизменном виде сохранившееся со времён, когда восточные славяне не приняли христианство. Очень немного и конкретики, сведенной в некое общее целое. Но несложно убедиться, что восточнославянское язычество не было чем-то окончательно единым, как и «всё язычество» целиком. В этом смысле представляется даже несколько странным постоянное обращение к реформе князя Владимира 980 года, которая, вероятно, отражала попытку создания унифицированной религиозной системы — по большому счёту, достаточно локальной. К ней постоянно обращаются, пытаются связать упомянутых богов с теми или иными археологическими артефактами, но это во всех случаях лишь гипотезы, причём довольно шаткие.

Да, у нас не оказалось своих «Эдд» или «Истории завоевания Ирландии», пусть и переписанных монахами-христианами, не говоря уже о трудах Гесиода, Гомера, орфиков, Овидия и других, собственной «Ригведы» или «Авесты».

Однако сведений для обобщения, сопоставления и восстановления в достаточно целостном виде древнего миропонимания и, следовательно, основ мифологических представлений наших предков всё же не так и мало, как может показаться. Дело за умением и желанием извлечь таковые сведения из многообразных источников и осмыслить их надлежащим образом.    Не стоит ли для начала — на основе сопоставления с тем, что нам известно о природной вере вообще, о ключевых представлениях людей прошлого, о реалиях их жизни — выстроить общую «матрицу», своего рода структурный каркас того, какой могла быть языческая картина мира и религия, и на таком фундаменте создавать собственно реконструкцию? Иначе говоря, вместо привычного метода умозаключений от частного к общему прибегнуть к умозаключению от общего к частному. В этом случае появляется риск чрезмерных и даже неоправданных обобщений, но мы и не рискнём утверждать, что наши реконструкции абсолютны, поскольку прекрасно отдаём себе отчёт в их предположительном характере.    Обсуждение того, сколько горшков, при тех или иных обстоятельствах и как именно следует разбить в обрядовых целях — несомненно, достойное дело. Однако на этом занятии есть смысл сосредотачиваться при условии, что мы знаем, зачем вообще нужно разбивать упомянутые горшки. При всей разнице в обрядности и, видимо, в датах ряда привязанных к календарным датам ритуалам, представление о том, почему так надо делать, было общим, составляя основу древнего обычая…

Как нам представляется, необходимо понять и осмыслить то, как представляет себе мироздание человек, живущий по древним обычаям. Собранные сведения можно и нужно рассматривать пристрастно, выделяя в них поздние наслоения и заимствования. Имея в наличии запас «первооснов», «набор смыслов», мы получим удивительную возможность выстроить, восстановить на получившейся основе и недостающее/утраченное. Нам кажется важным вести разыскания именно в направлении определения упомянутых «ключевых точек». Да, наше понимание многих элементов архаичных культурных пластов вынужденно будет в значительной мере реконструкцией. Но реконструкция реконструкции рознь. Всегда есть надежда, что удастся найти пути и достойно претворить в жизнь задуманное.

А потому давайте не будем растекаться мыслями по мыслену же древу, а отправимся в путешествие по причудливо устроенной и хитро замысленной Вселенной наших предков, которые сумели не только увидеть мир исполненным волшебства и описать его удивительным поэтическим языком, но и донести эти представления до нас, своих потомков.

Из вступления к книге: Ермаков Станислав Эдуардович, Гаврилов Дмитрий Анатольевич. Священный центр в традиции славян. — М.: Вече, 2016. — 336 с. ISBN 978-5-4444-5028-4

Ермаков С.Э., Гаврилов Д.А. Священный Центр в традиции славян. М.: Вече, 2016. 336 с. ISBN 978-5-4444-5028-4

Гаврилов Д.А., Ермаков С.Э. Древние боги славян. М.: Вече, 2016. 320 с. ISBN 978-5-4444-5021-5

Гаврилов Д.А., Ермаков С.Э. Древние боги славян. М.: Вече, 2014. 320 с. ISBN 978-5-4444-2245-8

Гаврилов Д.А., Гаврилова А.С. Тризна по князю Рюрику. Кровь за кровь. (Исторические романы).  М.: Яуза : Эксмо, 2013.  736 c. ISBN 978-5-699-64805-4

Гаврилов Д.А., Гаврилова А.С. Смерть за смерть. Кара грозных богов. (Исторический роман). М.: Яуза : Эксмо, 2012. 384 с.  2012.  ISBN:978-5-699-57882-5

Гаврилов Д.А., Гаврилова А.С. Кровь на мечах. Нас рассудят боги. (Исторический роман). М.: Яуза : Эксмо, 2012.  416 с. ISBN 978-5-699-55492-8

Ермаков C.Э., Гаврилов Д.А. Священное опьянение. Языческие таинства Хмеля. М.: Яуза : Эксмо, 2012. 288 с. ISBN 978-5-699-54264-2

Гаврилов Д.А., Ермаков С.Э. Древние боги славян. М.: Вече, 2011. 320 с. ISBN 978-5-9533-5364-9

Гаврилов Д.А., Ермаков С.Э. Были и Небыли сказки. Очерки о необычном, обыденном и искусстве перехода между ними. М.: Ганга, 2011. 288 с. ISBN 978-5-98882-135-9

Ермаков C.Э., Гаврилов Д.А. Ключи к исконному мировоззрению славян. Архетипы мифологического мышления. М.: Ганга, 2010. 256 с. ISBN 978-5-98882-102-1

Гаврилов Д.А. Трюкач, Лицедей, Игрок. Образ Трикстера в евроазиатском фольклоре. М.: Ганга, ИЦ «Слава!», 2009. 288 с. ISBN 978-5-98882-096-3

Ермаков C.Э., Гаврилов Д.А. Опора Мироздания. Мировое Древо и Скала Времён в традиционной культуре. М.: Ганга, 2009. 288 с. ISBN 978-5-98882-085-7

Ермаков C.Э., Гаврилов Д.А. Напиток жизни и смерти. Мистерия Мёда и Хмеля. М.: Ганга, 2009. 288 с. ISBN 978-5-98882-081-9

Ермаков C.Э., Гаврилов Д.А. Время богов и время людей. Основы славянского языческого календаря. М.: Ганга, 2009. 288 с. ISBN 978-5-98882-088-8

Гаврилов Д.А., Ермаков С.Э. Боги славянского и русского язычества. Общие представления. М.: Ганга, 2009. 288 с. ISBN 978-5-98882-074-1

Русское языческое мировоззрение: пространство смыслов. Опыт словаря с пояснениями / сост. Гаврилов Д.А., Ермаков С.Э. М.: Ладога-100, 2008. 198 с. ISBN 978-5-94494-056-8

Гаврилов. Д.А. НордХейм. Курс сравнительной мифологии древних германцев и славян. М.: «Социально-политическая мысль», 2006. 272 с. ISBN 5-902168-81-3

Гаврилов. Д.А. Трикстер. Лицедей в евроазиатском фольклоре. М.: «Социально-политическая мысль», каф. истории соц.-полит. учений. филос. фак. МГУ им. М.В.Ломоносова, 2006. 240 с. ISBN 5-902168-72-4

Гаврилов Д.А., Егоров В.А. Наследие Арконы. М.: АСТ, 2005. 384 с. ISBN 5-17-027292-8

Гаврилов Д.А., Наговицын А.Е. Боги славян. Язычество. Традиция.* М.: Рефл-Бук, 2002. 374 с. ISBN 5-87983-054-3

_________________________________________

(список аннотаций будет пополнен в ближайшее время)

Священный Центр в традиции славян. Из аннотации издателя: «Центром Мира у многих народов, в том числе и у древних славян, были Мировое Древо или Мировая Гора. Они являлись центральной осью всего мироздания, в том числе и земли, и соединяли Мир людей с Миром богов и Подземным миром. Крона Дерева или вершина Горы достигали Мира богов на небесах, корни Древа или основание Горы уходят в глубь земли и соединяют Мир богов и Мир людей с Подземным миром, или Миром мёртвых. Таким образом, Древо Мира или Мировая Гора были основополагающими понятиями у славян и многих древних народов. Гора и Древо являлись ещё и лестницей, дорогой в любой из трех Миров. Авторы предлагаемой книги, на основе богатого фольклорного и исторического материала, реконструируют великий миф о Центре Мира у славян и их ближайших соседей».

Древние боги славян.  Эта книга освящена исследованию и реконструкции представлений славян о мире и Вселенной. Авторы убеждены, что заложенные на заре истории славян особенности мировосприятия продолжают в той или иной степени оставаться актуальными и сегодня. Понимание архаичных пластов традиционной культуры только и позволяет осмыслить ее во всей полноте и разнообразии, проследить пути взаимодействия народов. Помимо фольклорного материала в книге широко использованы разнообразные данные из области истории и сравнительно-исторической мифологии народов индоевропейской культурно-языковой общности. Отдельное внимание авторы уделяют пересечению христианских и языческих представлений, сложившихся в ходе христианизации племени русь и славян в последующий период двоеверия. (Издания 2011, 2014 и 2016 гг. по содержанию ничем не отличаются. Авторам не была предоставлена возможность исправить и дополнить их прежние воззрения на некоторый счёт).

Смерть за смерть. Кара грозных богов. (Исторический роман). Если смертный упорно и настойчиво, не щадя живота своего, шаг за шагом продвигается к заветной цели, бессмертные боги наградят его доброй Удачей. Если деяния человека противны божьему промыслу и обычаю предков, Удача оставит. И горе тому, кто лишился её! Уж двадцать лет минуло с тех пор, как пришли из-за моря на Ладогу да в Приильменье варяги во главе с Рюриком. Но истончилась его жизненная нить, оборвалась. Народу нужен новый герой! На самый край новгородских земель за сыном Рюриковым отправляются бесстрашные воины, чтобы призвать молодого князя продолжить великое дело отца. Многие опасности подстерегают дружинников на пути, не раз прольют они свою и чужую кровь… Будут ли в помощь им христианское смирение и языческая ярь? Суждено ли наследнику Рюрика быть справедливым владыкой? Достоин ли он стать новым правителем Славии? Даруют ли ему Высшие Силы добрую Удачу!? Наша книга об этом. (Авторская аннотация, существенно отличающаяся от издательской).

Кровь на мечах. Нас рассудят боги. (Исторический роман). Действие романа охватывает период 860-880-х гг. и разворачивается в Приильменье, древнем Киеве, у стен самого Царьграда.  Роман основан на малоизвестном историческом факте первого крещения днепровской руси – князя Аскольда и части его окружения – в 867 г. прибывшим в Киев посольством ромейского патриарха Фотия и базилевса Михаила III. Это событие зафиксировано в Никоновской (Патриаршей) летописи и у византийских авторов IX-X вв. Для кого-то крещение – надежда на новую духовную жизнь, для кого-то – лишь путь к личной выгоде. На столкновение языческих и христианских воззрений авторы смотрят сквозь призму непростых взаимоотношений главных героев повествования, сначала – отроков, а затем – дружинников, Розмича и Добродея.  (Авторская аннотация, существенно отличающаяся от издательской).

Священное опьянение. Языческие таинства Хмеля. «Руси веселье пити. Не можем без того быти!» — если верить легендам, именно этот довод предопределил выбор князя Владимира в пользу христианства, которое в отличие от ислама не запрещало употребление хмельных напитков. Однако стоит ли сводить поворотный момент русской судьбы к историческому анекдоту? Ведь в славянской традиции священное опьянение не имело ничего общего с бытовым пьянством — это был сакральный ритуал, священнодействие, допустимое лишь в праздники и на поминках, но жестко ограниченное в обыденной жизни. Будучи даром богов — сродни небесному огню, живой и мертвой воде русских сказок, — «царь яр-буен Хмель» возвышал человека вровень с Бессмертными, приобщал к высшим истинам, открывал врата в иной мир, дабы узреть сокровенное и запретное. Не случайно Церковь осуждала «бражничество» («Пьяницы да не наследуют Царства Небесного»), подозревая в нем не просто способ «напиться и забыться», а жертвоприношение исконным богам… Прослеживая корни этого обряда от древних арьев, эллинов и скифов до германцев и славян, новая книга ведущих исследователей Языческой Руси не только реконструирует один из ключевых русских мифов, но и восстанавливает ритуалы священного опьянения и подлинные рецепты хмельных напитков наших предков.

Были и Небыли сказки. Очерки о необычном, обыденном и искусстве перехода между ними. Если вы полагаете, что книги-исследования непременно должны быть написаны занудным языком, за которым скрываются банальности, вы крайне ошибаетесь. В этой книге серии авторы страница за страницей старательно развенчивают подобное заблуждение, то удивляясь, то споря, но всё время двигаясь вместе с читателями по удивительному миру русских сказок, открывая их новые грани, поворачивая сказки под неожиданным углом, чтобы лучше понять то удивительное явление, которое называется «традиционное миропонимание». Вы полагаете, что сказки суть вымыслы? – Убедитесь в обратном! Вы любите сказки искренней любовью? – Тогда эта книга для вас, ибо вы непременно найдёте в ней нечто совершенно новое для себя.  «Эта книга – не о сказках как таковых. Она о том, частью чего являются сказки. Уже не первый год мы пытаемся осмыслить то, что сохранилось от древнейшего миропонимания наших предков, полагая его заслуживающим не только исследовательского интереса, но неотъемлемой частью восприятия окружающей действительности каждым человеком. Конечно, современная жизнь городского жителя, тем более обитателя мегаполиса, отличается от жизни человека даже XIX века, причём не сильно, а очень сильно. Что уж говорить о жизни людей тысячелетие назад?» — из авторского предисловия.

Ключи к исконному мировоззрению славян. Архетипы мифологического мышления. Эта книга действительно рассказывает о том, как видели мир древние славяне, а отчасти их соседи и родственники по языковой группе, о выражении уклада и мировосприятия в речи устной и письменной, в понятиях, мифах, преданиях, обычаях. О старших и младших, своём и чужом, Верхнем, Среднем и Нижнем мирах. Книга впервые для подобных изданий представлена в виде идеографического словаря, где понятия собраны в разделы по общему смысловому признаку. Это позволяет пользоваться ею и как обычным изданием, и как справочным пособием. Благодаря привлечению большого числа источников, многие слова и понятия раскрывают свои первоначальные значения, ныне во многом утраченные. Адресована широкому кругу читателей.

Трюкач, Лицедей, Игрок. Образ Трикстера в евроазиатском фольклоре. На материале ряда мифов, фольклорных и литературных текстов индоевропейских и азиатских народов в книге рассмотрена роль трикстера. Особое внимание уделено особенностям трикстера как культурного героя при смене социально-культурных эпох и мировоззренческих парадигм. Автор подходит к архетипу трикстера с неожиданной стороны, показывая удивительную значимость этого образа в традиционной культуре и в человеческой душе. Книга рекомендуется в первую очередь студентам, аспирантам, научным работникам специальностей «философия культуры», «этнопсихология», «религиоведение», но будет интересна и всем думающим читателям, заинтересованным в поисках глубинного смысла событий и идей.

Опора Мироздания. Мировое Древо и Скала Времён в традиционной культуре.  Здесь авторы рассматривают два основополагающих понятия традиционной культуры индоевропейцев, пару, известную как Мировое древо и Мировая гора. Авторы сознательно не предлагают готовых решений, но поднимают проблемы, важные именно сегодня. Иначе говоря, перед вами – отчасти экспериментальное издание, одинаково интересное как «физикам», так и «лирикам». Образы Перводрева и Первокамня рассмотрены в контексте как хорошо известных, так и совершенно неожиданных для многих читателей параллелей в области мифологии, психологии, этнопсихологии и современных точных наук. Книга богато иллюстрирована и включает не только теорию, но и своеобразную практику.

Напиток жизни и смерти. Мистерия Мёда и Хмеля. Обычай пить хмельное на праздниках – вредная привычка или память о священнодействии, исполненном глубокого смысла? Уместно ли говорить о «мистерии» Мёда и Хмеля – двух важнейших составных частей обрядовых напитков наших предков и их сородичей? На обширных исторических, мифологических и других источниках авторы подробно рассматривают тему, приходя к неожиданным выводам, которые заставляют пересмотреть многие устоявшиеся представления о мифологии и духовной культуре индоевропейцев, истоках злоупотребления спиртным в России и первоначальном значении обычаев разных народов Евразии. Включены описания способов приготовления традиционных обрядовых напитков. Книга будет интересна широкому кругу читателей.

Время богов и время людей. Основы славянского языческого календаря. Авторы стремились на обширном историческом, этнографическом и естественнонаучном материале рассмотреть восточнославянский языческий календарь через призму традиционного миропонимания в целом. Это даёт возможность, сохраняя научный подход, по-новому осмыслить традиционный годовой круг. Особое внимание уделено пониманию значимости календарных событий для психологического и психофизического состояния современного человека, в первую очередь горожанина. Книга будет интересна широкому кругу читателей.

Боги славянского и русского язычества. Общие представления. Книга обращена к неравнодушным и думающим людям, которые предпочитают постигать истоки славянской и русской культуры с научных позиций. Авторы стремятся не столько предложить готовые ответы на вопросы о том, каковы были языческие боги наших предков, сколько побудить самостоятельно искать эти ответы, то есть размышлять, сравнивать и сопоставлять доступные документальные свидетельства, обращаться к подлинно научным материалам, а не довольствоваться тем, что предлагают ширпотребовские издания, научная ценность которых порою сомнительна. Для широкого круга читателей.

Русское языческое мировоззрение: пространство смыслов. Опыт словаря с пояснениями. Книга представляет первую и единственную в своём роде попытку обобщить на научной основе древнее и современное толкование мировоззренческих понятий русского язычества с учётом их взаимосвязей и соотношения друг с другом. Обращаясь к большому числу источников, авторы раскрывают смысловое наполнение слов, описывающих человека в его взаимоотношениях с миром и людьми. Это позволяет проследить изменения и даже искажения смысла ряда древних понятий во времени, а особенно сегодня.

Курс сравнительной мифологии древних германцев и славян. В книге проводится аналогия между базовыми мифологическими представлениями древних германцев и славян. Особое внимание уделено единству этой Северной Традиции. Рекомендуется студентам, аспирантам, научным работникам по специальностям: философия культуры, этнопсихология, религиоведение.

Лицедей в евроазиатском фольклоре. В книге рассматривается роль трюкача и лицедея на материале некоторых фольклорных и литературных текстов ряда индоевропейских и азиатских народов. Особое внимание уделено особенностям Трикстера как культурного героя при смене социально-культурных эпох и мировоззренческих парадигм. Рекомендуется студентам, аспирантам, научным работникам по специальностям: культурология, философия культуры, этническая психология, религиоведение.

Наследие Арконы.  Роман написан в жанре историко-героической фантастики. Один из героев повествования, наш современник, Игорь Власов вдруг узнает, что он – наследник старинного рода жрецов Велеса, бога мудрости, волшебства, властителя дикой природы, бога Нави.  Волею его Игорь переносится в 1168 год на остров Рюген. Здесь последний оплот северного язычества – город Аркона. Игорю, доверена особая миссия – спасти священные письмена волхвов. Роман основан на подлинных исторических событиях – взятие города Арконы датскими войсками и разрушение ими балтийских Дельф – храма Свентовита. Действие разворачивается на фоне крестового похода в земли западных славян, их трагической борьбы против иноземных захватчиков. Согнется ли древняя культура пред этой бедой? Уцелеют ли последние герои Арконы?  Об этом повествует вторая часть романа. (Здесь приведена авторская аннотация. Попсовая издательская не соответствует основному замыслу книги. При описании Арконы не стоит искать и полного исторического соответствия более прозаическим реальным событиям. Вещь ранняя и весьма сырая в плане языка, роман создан в 1996 году).

Боги славян. Язычество. Традиция. В книге приводятся обширные сведения о «славянских» богах. Подробно рассмотрена космогония древних славян и её связи с другими мировыми космогониями, в частности, с индоевропейской. Прослежено взаимовлияние славянской языческой традиции и христианства. Книга написана популярно, увлекательно, содержит много редких иллюстраций, и несомненно, представляла интерес на тот момент как для специалистов, так и для широкого круга читателей. * НО! Спустя столько лет многие взгляды авторов — с момента выхода этого научно-популярного изложения — претерпели весьма и весьма сильные изменения с учётом их знакомства с более широким кругом источников и первоисточников! Потому издание это ныне, 15 лет спустя, скорее артефакт истории, чем работа, которую мы могли бы рекомендовать к ознакомлению. Разве лишь с той целью, чтобы убедиться: «Всё течёт — всё меняется! Никто не обещал не умнеть!»

Мышление и мировосприятие человека традиционного общества принято называть мифологическим. Это относится, конечно, не только к русским, к славянам и вообще индоевропейцам. Мифологическим мышлением и мировосприятием могут обладать люди разных культур и разных религий — при этом наравне с общими чертами в их картине окружающей действительности будет отчётливо проступать и ряд существенных различий. Но мы предполагаем далее говорить о древнейших доступных осмыслению пластах славянской духовной культуры и мировосприятия. Они естественным образом имеют общеиндоевропейские корни и при этом перекликаются с представлениями о мире и месте человека в нём многих соседних народов, в том числе относящихся к разным языковым группам.

«Мифологически» думали, да и по сей день продолжают думать люди во всём мире. При этом, как мы полагаем, подобный способ мировосприятия, видимо, присущ человеку изначально. Разрушение его приводит к разрыву тончайших связей между людьми и окружающим. Сегодня, в эпоху«конца информации», по меткому выражению Г. Джемаля, это словосочетание употребляется при каждом удобном случае, порою — неуместно.

Согласно философским словарям, мифологическое мышление — «архаич. стадия идеологии, представляющая собою синкретич. единство примитивных релит. идей, поэтич. творчества, зачаточного эмпирич. познания мира. Для М.[ифологического] м.[ышления] характерно невыделение человеком себя из окружающей природы, приписывание природным объектам человеч. черт и свойств; нерасчлененность в мышлении понятий субъекта и объекта, материального и идеального, пространственного и временного и т. д.; слабое развитие абстрактных понятий и сильное элементарно-чувственное восприятие; неразличение природы и культуры, то есть естеств. природных явлений и вещей, созданных руками человека. М.[ифологическое] м.[ышление] сыграло значит, роль в генезисе религ.[иозной] мифологии, философии, фольклора, повлияло на развитие лит-ры. М.[ифологическое] м.[ышление] исторически сосуществовало с науч. мышлением как два уровня познания и осмысления мира: в М.[ифологическом] м.[ышлении] преобладало эмоционально-интуитив.[ное] начало, в науч.[ном] мышлении логическое. М.[ифологическое] м.[ышлениея] продолжает существовать и в наше время, притом не только в обществах с архаич. обществ. структурой (племена и народности Австралии и Океании, Юго-Восточной Азии, Африки), но (в пережиточной форме) и в культуре высокоразвитых совр.[еменных] этносов».

На деле взглядов на сущность и роль мифологического мышления множество, их сторонники зачастую высказывают взаимоисключающие мнения о нём и о его значении в прошлом и в настоящем. Сторонники неумолимого прогресса ратуют за его окончательное изживание, радетели, напротив, возводят его на недосягаемую высоту Изначальной Истинной Традиции. Большинство же авторов сходятся во мнении, что мифологическое мышление проявляется в области духовной культуры, от особенностей мировосприятия (веры) до сказок и всех прочих видов устного народного творчества. Иначе говоря, справедливо будет сказать, что мифологическое мышление со всеми его особенностями есть и выражение мнения народа о самом себе, то есть определяет в конечном счёте самосознание людей.

Несколько слов об особенностях мифологического мышления.

«Мифологическое мышление или “логика мифа”, как его определяли А. Ф. Лосев, Я. Э. Голосовкер и другие исследователи — это деятельное осмысление окружающего мира, придание ему значений, установление между его явлениями определенных дологических, по определению Л. Леви-Брюля, связей» (Топешко, 2000, с. 17).

Указывают, что мифологическое мышление обращает внимание исключительно на мистические причины явлений, вещей и событий. Нам такое представление кажется не совсем верным. Более правильно сказать так: мифологическое мышление принимает во внимание существование скрытой стороны всего происходящего, чем она ни была обусловлена. Совершенно необязательно оно мистично, если только в современных проявлениях. Всё же мистика, в том смысле, как её сегодня понимают, — в большей степени порождение современной цивилизации, нежели архаических мифов.

Древнейший миф («древнейший, первоначальный», миф как таковой), выполняя задачу объяснения окружающего, позволяет выстроить множество связей, основанных не на физически-генетическом, но, скорее, на психологическом родстве между явлениями и событиями. Это даёт возможность построение совершенно иной, не основанной на формальной логике картины мира. Рассуждать, верны эти построения или нет, оставаясь только и исключительно на победившей рационалистической позиции, едва ли разумно. Нельзя исключить правильность каждого из подходов, и вот почему:

«Изучая духовные традиции, мы узнали, что они давно уже используют для восстановления всесвязности сознания особые языки… <…> Они являются языками нашего глубинного опыта, и если мы их знаем и обращаем особенное внимание на этот слой опыта, то тогда у нас намного быстрее происходит интеграция, мы намного полнее включаемся в коммуникативную ткань сознания именно теми гранями, которые необходимы для интеграции, восстановления, самосовершенствования» (Майков, 2004, с. 213).

В рамках мифа вещественное и невещественное не различаются, это их качество переносится на все вещи и события. Причинные связи между последовательными событиями также предстают в метафорическом, образном ключе. Существенно представление о том, что часть целого функционально тождественна ему самому.

Не менее важно противопоставление «своего» и «чужого». Мифологическое мышление представляет «чужое» не столько как «не своё», сколько как неупорядоченное, неокультуренное или несотворённое своими богами (в значительной мере понимаемыми как эвгемерические сущности). Именно здесь проходит граница между природным и культурным, в неразличении которого часто несколько свысока попрекают носителей мифологического сознания современные авторы. При этом качественная оценка и правила реакции на «чужое» у разных народов может быть неодинакова. Одной из общих черт, как ни удивительно, оказывается представление об иноплеменниках как о существах, обладающих волшебными способностями (вспомним «чухонских колдунов» у крестьян Русского Севера, веру в цыганскую магию у русских, украинцев и белорусов; даже австралийские аборигены видят в не-своих врагов и колдунов).

Ещё одной общей чертой, видимо, можно считать образ пространства (который мы постарались достаточно подробно рассмотреть в ряде наших предыдущих работ). Вернее, его организации как некоего центра (истока, первоначала) и периферии, которая по мере удаления от «нуля» всё более превращается в хаос.

Если бы современные реконструкции тех или иных форм древнего мировосприятия учитывали подобные особенности, они бы находили более явственный отклик в сердцах людей

Мировоззрение общества и даже отдельного человека не складывается независимо, всегда имеются взаимные влияния, конфликтные или обогащающие, оно всегда есть сумма множества частиц, которые в совокупности и образуют духовную культуру той или иной эпохи.

Древние представления интуитивно (?) предвосхитили многое, к чему приходит современная научная философия, и вместе с тем содержательно в корне отличаются от исканий современных философов. Ярче всего различия, — в первую очередь, фундаментального свойства — могут быть прослежены в конкретных образах, прежде всего, в представлениях о времени, пространстве, человеке и его месте в мире.

«Миф есть… символ», — мудро заметил А. Ф. Лосев. Для носителя мифологического мышления символом, то есть мифом, является весь мир. Человеку, который мыслит мифологически, присуща склонность видеть вокруг не просто явления природы или чудеса, творимые сверхъестественными существами. Вселенная видится ему сложным сочетанием волшебного, иномирного — и повседневного, обыденного. Сочетанием противоположностей, которое на деле есть неразрывное целое.

Перечислим значимые, на наш взгляд черты древнейшего — мифологического — миропонимания:

— осознание неотделённости человека (и людей) от мироздания в целом, представление о глубинном единстве всего мироздания. Это короткое утверждение столько раз обсуждалось, что нет нужды на нём останавливаться (подробнее см. Косарев, 2003);

— чёткое, хотя и по-разному проявляющееся в разных культурах, разделение мира и всего сущего на противоположности, которые в то же время являются неразрывными частями единого целого и не могут выжить друг без друга (так называемые бинарные оппозиции);

— вера в существование «сверхъестественных» существ, чьи возможности превышают возможности отдельного человека (боги, духи). Мир в целом чаще всего рассматривается как манифестация единого божества, как его тело. Впрочем, в язычестве важномтакже, что и человек может подняться до их уровня, встать с ними наравне, а то и превзойти (таковы легендарные отшельники в индуизме);

— убеждённость в существовании законов (принципов, установлений), которым подчиняются все части Мироздания — в том числе высшие существа (боги, духи). Зачастую эту убеждённость (а равно и веру в высших существ) с формальной точки зрения нельзя даже рассматривать как религию;

— принятие существования возможности волшебным путём влиять на мир и процессы в нём, от личного блага до макропроцессов, одновременно представление о том, что эта возможность накладывает на человека те или иные ограничения. В сущности, именно в подобном представлении, а не в неких сверхвозможностях человека, кроются основания древнейшей магии;

— особая роль ритуалов и праздников, которые понимаются как необходимость, содействие богам в деле поддержания закона и миропорядка, передаются из поколения в поколение и не могут быть изменены. Отсутствие «бессмысленных» действий. Суетные поступки людей преходящи, а творения богов подчинены иному ходу событий. Так же и то, что совершено людьми в подражание богам, божественным перводеяниям (образцам), приобретает иную ценность;

— отсутствие претензий на абсолютную истину (по крайней мере, в большинстве течений), сосуществование разных взглядов на неё. Боги (духи) одних могут быть более слабым, нежели боги (духи) других. Но и те, и другие вторичны по отношению к чему-то более общему, отстранённому от «суетных дел».

Для нас эти мировоззренческие установки служат своего рода ключами к пониманию корневых основ различных мифов. Не будет ошибкой считать их и краеугольными камнями древних культур.

Современное движение за возрождение древнейшего миропонимания развивается повсеместно в странах, где некогда оно было, образно говоря, выброшено на помойку истории. Какими бы причинами смена господствующего мировоззрения ни была бы обусловлена, исконные представления, конечно, не исчезали, не умирали (да, по нашему мнению, и не могли умереть, ибо были естественны и определялись условиями жизни и самой природой человека).

Вот одно из возможных объяснений: «Являясь огромным пластом культуры, средоточием мудрости народного опыта, древние мифы объективировали в себе систему идеалов, нравственных и мировоззренческих представлений, этнографических и общечеловеческих ценностей <…>

Под влиянием мифологии и выросших из нее архаического и героического эпоса, разных жанров фольклора, символики народной культуры и искусства у растущей личности может складываться проникнутая мифологическим мироощущением модель мира как образ, сквозь призму которого человек воспринимает мир, адаптируется к нему, соотносит себя с мирозданием и определяет свое место в нем» (Давыдова, 2009, с. 112).

Всё больше людей стремится вернуться к изначальному мироощущению, зачастую не сознавая этого. Тяга к природной вере вызвана всё более сильным ощущением близящегося краха; пониманием: что-то идёт не так; предчувствием: «Мир, как мы его знали, подходит к концу»; сопротивлением обезличиванию индивидуальности, усилиям по приведению всех и каждого — человека, рода, племени, нации, человечества — к некоему общему интеллектуально-духовно-культурному знаменателю… Эти факторы, это сопротивление, чаще всего неосознаваемое, порождают всевозрастающий душевный и духовный раздрай — массовый, заметим, — со всеми его внутренними и внешними «побочными эффектами».

И тут, в процессе поиска выхода из состояния индивидуального и массового раздрая, возникает вначале смутное, но постепенно крепнущее понимание: причиной происходящему — утрата корней, размывание понятий, забвение обычаев, подмена ценностей и т. д. Естественным следствием этого понимания становится обострённое, пристальное внимание к прежнему, Изначальному. Тогда-то — высверками ночных зарниц, полыханием северного сияния — вспыхивают старые, извечные вопросы: кто мы? откуда мы? и как жить нам дальше, чтобы выйти из состояния раздрая и вернуться к состоянию гармонии — естественной гармонии с самими собой, с нам подобными; наконец, с Миром во всей его целостности?

С другой стороны, есть, видимо, нечто очень верное в представлениях о природных мировых Силах и их олицетворениях — древних богах, многажды объявленных заблуждением и вымыслом, отринутых мановением некой дирижёрской руки, окрещённых «бесами», а затем переименованных и перелицованных на чужеродный лад… И тоска, неосознаваемая порою, по этому Нечто — это отнюдь не рафинированная кабинетная тоска по «золотому веку», в иерархии которого всё якобы было расставлено по своим местам…

Но оставим покамест обсуждение причин возрождения в стороне. Сегодня куда важнее, насколько и в каком виде жизнеспособно это движение. Ведь оно принимает разные формы и имеет очень разные проявления, включая и агрессивное чванство самозваной «элиты», и невнятный «этно-экологизм», и политические амбиции, и понимание необходимости серьёзных перемен в духовной жизни людей и общества в целом, и искреннюю тягу к утраченному в городских джунглях чуду.

Сейчас постепенно складывается нечто иное… Для кого это иное становится своего рода ролевой игрой (раз-раз, попрыгал через костёр, надев купленную через знакомых рубаху — и обратно, офис). Для кого-то даже сравнение с игрой покажется оскорбительным, хотя суть от того не изменится. Но всё же быть язычником означает прежде всего определённым образом мыслить и соответственно действовать.

Нет, современные природные верования по большей части не ролевая игра (та всё-таки, скорее, забава), но и не та древняя вера предков, за которую люди в своё время готовы были идти на смерть. Язычники древности едва ли поняли бы жизненные цели и ценности многих из тех, кто сегодня считает себя их наследниками.

Попробуем взглянуть на существующее положение дел непредвзято и как бы немного со стороны.

Большинство тех, кто прилюдно демонстрирует свою приверженность языческому мировоззрению, — горожане. Надо думать, они составляют подавляющее большинство. Жителям мегаполисов и даже небольших городов начала XXI века, даже тем, чьи деды ещё были сельскими жителями, в сущности, чужды повседневные заботы, тревоги и чаяния тех обитателей лесов, опушек, морских и речных берегов, к чьим взглядам на мир, верованиям и убеждениям они так искренне и истово стремятся вернуться.

В некотором смысле это стремление совершенно оправданно, ибо как же сложно обрести душевный покой и лад в жизни, заполненной погонею за деньгами, в убогой тесноте городских квартир и в условиях постоянного чужеродного информационного давления. Но таково уж наше, как говорят, «индустриальное» и «постиндустриальное» бытие. Оно лишено священного, лишено глубинного смысла, который — и большинство думающих людей чувствуют это — наполнял само существование наших предков. Настоящий живой человек, даже сам того не сознавая, хочет иного жизненного устроения. Вне зависимости, а то и вопреки своей национальной, социальной принадлежности и своим убеждениям. Каждый или почти каждый жаждет восполнить пустоту, возникающую на месте утраченного смысла. Каждый делает это как умеет. Отсюда, в том числе, пьянство, роковое пристрастие к наркотикам (неважно, химическим или музыкально-телевизионно-компьютерным). Отсюда — озлобленность и раздражение на всё окружающее. Мы словно бы утратили часть самих себя. Очень значимую часть. Основную.

Поэтому нам необходим миф, необходимы мифологические мерки, с которыми можно подходить к окружающему миру.

«Человек — точнее, “изучаемый, наблюдаемый человек” как одно из выражений понятия “другого человека вообще” — это не только одна из научно-философских фикций эпохи Просвещения. Это еще и сложный в своей композиции миф, непроницаемый для опыта современного антрополога или философа. <…>

…Миф не может быть старым или новым, только его контекст и интерпретация связаны со временем. Мифологичность — как неотрефлексированная тенденция научно-философской мысли к объективации и онтологизации “знания” как “человеческого”» (Пятигорский, 1996, с. 5).

Возможно, нам удастся вновь обрести утраченную часть, если мы сумеем проникнуть разумом и самой сутью своею в пространство естественной «основы основ» и сделать их неотъемлемой частью самого своего существа. Не отказываясь, однако, от совокупного (положительного, в первую очередь) опыта человечества в целом. Возможно, это даже не потребует от нас пересмотра ряда ценностей и поведенческих привычек — опять же, если мы хотим не просто играть в ещё одну игру. Такая смена не показушна, а сущностна и допускает множество вариантов проявления.

«Последнее время социологи, точнее экологи, пытаются выявить почти неуловимые связи между стереотипами культуры, закрепленными в мифах, играх, сказках, в живописном образе, и политико-экономическим самочувствием стран и народов. Например, крупнейший современный английский философ истории А. Тойнби сожалеет, что забыты традиции античной культуры, когда “природа оставалась богом”, а не превратилась в “природные ресурсы и промышленное сырье”. Стереотип культуры дает некоторую возможность употребления (и злоупотребления) богатствами природы, которую другой стереотип не дает или дает в меньшей степени <…> Сейчас же вдруг выяснилось, что непоэтическое отношение к миру, низкий уровень эстетического сознания, ограбление природы — может оставить человека не только без хлеба, но и без воздуха для дыхания. И в этой связи стало совершенно очевидно, что изгнание нимф и наяд, цветов и бабочек было не только эстетической потерей. Попутно терялось чувство природы, которое заставляло невольно беречь дерево, ручей, цветок и птицу» (Завадская, 1981, с. 7–8).

* * *

Увы, книги, посвящённые вопросам славянского язычества, как изначального, так и современного, в большинстве своём страдают одной бедой: в большинстве своём их авторы, при всей несомненной искренности, не знают или не учитывают объективных фактов и сведений о язычестве древности. А науки — в том числе о материальной культуре прошлого и традиционном мировоззрении — не стоят на месте, обогащая сокровищницу наших знаний о прошлом новыми фактами и открытиями, которые зачастую вынуждают нас пересматривать ряд привычных и, казалось бы, незыблемых представлений. Смешно видеть в народном христианстве русской (и не только русской деревни) XIX в. полное отражение древнего язычества. Наивно слепо доверять единичным из множества летописей и хроник, они нуждаются в проверке и перепроверке. По меньшей мере странно буквально воспринимать предания и мифы…

Да, некоторые открытия намеренно или по недомыслию замалчиваются; да, серьёзные научные труды выходят столь малыми тиражами, что порою их трудно отыскать. Но — разве это оправдание? Кто ищет, тот всегда найдёт.

Наше право и, наверное, святой долг — верить в величие предков, в мудрость и глубину их познаний о мире… С одною поправкою: такая вера не нуждается в подлогах и мистификациях… в страшненьких, сладеньких или возвышенных мифах — новоделах, за каждым из которых, если вглядеться, кроется чья-то та или иная, большая или малая корысть, на худой конец глупость. Не надо вымыслов и домыслов, основанных на обмане и самообмане, ибо они порождают обман и самообман. Вымыслы и домыслы задурманивают голову сторонникам и, обоснованно развенчиваемые недругами, дают им повод для нападок и на тех, кто придерживается совершенно иных подходов и взглядов. Так было, есть и будет — нравится нам это или нет.

Впрочем, россказни и околооккультные вымыслы можно бесконечно разбирать по косточкам, предъявляя доказательства их «новодельности» и вымышленности. Слепые не увидят. Глухие не услышат. Корыстные «не заметят». Фанаты отвергнут.

Мы же обращаемся к тем, кто искренне стремится постичь смыслы, — и сами стремимся и стараемся их постичь. Ведь всегда были и пребудут те, кто готов думать, размышлять и искать Настоящее. Совместный поиск обогащает и возвышает. На этом пути не избежать ошибок, но не признавать их, меняя под давлением новых открытий свою точку зрения, просто глупо.

«Своеобразной особенностью верующего в Разум и в технический прогресс человека является его историческое восприятие. “История цивилизаций продолжается всего несколько тысячелетий, в то время как первобытные культуры – очень древние”…

И тем не менее “для Западной Европы привычна схема: высокоразвитые культуры совершают свой бег вокруг нас, как вокруг мнимого центра всех мировых событий <…> А ведь “новое время” насчитывает столько же столетий, сколько “древность” тысячелетий <…> Европейцы представляют историю в виде ленточного червя, стараясь сообщить ей направление, которое точно выводит к позиции авторов. В результате тысячелетия измеряются понятиями гуманности, счастья большинства, экономической эволюции, научного миросозерцания и т.д. Когда стремления чуждых нам эпох под это не подходят, исследователи доказывают, что народы заблуждались или не умели достигнуть истины”.

Лишённому стабильности, быстро эволюционирующему цивилизованному обществу непрерывно приходится многое менять — от предметов обихода до политических систем. Устаревшее совершенно выходит из употребления, но общество не хочет с ним расстаться. Мёртвым грузом для подавляющего большинства населения стоят памятники с высеченными на них именами усопших, библиотеки и музеи, в которых накоплены факты, интересные ограниченному кругу людей, факты, которым не суждено было бы сохраниться в народной памяти.

Мы любим всё хранить, невольно пытаясь компенсировать отсутствие реальных традиций, создавая, быть может, иллюзию постоянства, в котором, вероятно, нуждаемся бессознательно. В первобытном обществе всё было живым: многое функционировало десятками тысяч лет, а то, что всё-таки отживало, пропадало бесследно» (Лютова, 2009).

Пока есть человек, а мир таков, каков он есть, подлинною силою будут обладать только те ценности, что соответствуют изначальным законам мира. Именно их необходимо извлекать из мнимого небытия и возводить на уровень признанных обществом. Поэтому мы — за осознанное созидание, за повседневное использование родовых и природных ценностей, и не только для себя самих, но для всего нашего народа и страны в целом. Путь взаимообогащения народов ценностями нематериального культурного наследия, понимаемыми не только как технологии, ремёсла или прикладное искусство, а и более широко — как представления о мире, Вселенной, взаимоотношении человека с ними (что находится в полном согласии с международными документами о нематериальном культурном наследии) — путь к решению многих проблем современного общества. Один из путей выхода из кризиса. Мы обращаемся к древнейшим пластам культуры, ибо они не столько исчезли, сколько видоизменились. Тем более важно увидеть, осознать эти изменения. Вдруг (а это почти наверное так) утрачено, выпало из осознания, нечто существенное, стержневое. Однако оно продолжает влиять на нашу повседневность — и мы оказываемся бессильны отыскать пути, которые пройдены за много веков назад. Настоящие духовные ценности не берутся из ниоткуда и не исчезают, нравится это кому-то или нет.

В традиционных обществах социальные явления «…не изолированы; каждое явление содержит в себе все нити, из которых состоит социальное полотно. В этих совокупных социальных явлениях, как мы предлагаем их называть, все виды общественных институтов (образований) находят своё одновременное выражение: религиозное, юридическое, нравственное и экономическое» (М. Мосс, «Essai sur le don», 1925). Поэтому природные, общественные, семейно-родовые и личные ценности только тогда настоящие, когда пронизывают все уровни бытия, как повседневного, так и связанного с горними сферами.

Литература:

Завадская, 1981 — Завадская Е.В. Ци Бай-ши. М., 1981.

Давыдова, 2009 — Давыдова С. Д. Мифологическая модель мира в целостном воспитании младших школьников // Педагогическое образование. – 2009. – № 2. – С. 108–118.

Косарев, 2003 — Косарев М. Ф. Основы языческого миропонимания. – М.: Ладога-100, 2003.

Лютова, 2009 — Лютова С. Н. Традиционные культуры и проблема глобализации // Перспективы цивилизации. Философские проблемы: Сборник статей: учеб. пос. МГИМО (У) МИД России; Кафедра философии / под общ. ред. проф. Г. Ф. Хрустова, проф. А. В. Шестопала. – М.: МГИМО – Университет, 2009. – С. 301–346.

Майков, 2004 — Майков В. В. Шаманская терапия с трансперсональной точки зрения // Материалы международного интердисциплинарного научно-практического конгресса «Сакральное глазами “профанов” и “посвященных”»: Москва. 21–30 июня 2004 г. – М.: Ин-т этнологии и антропологии РАН им. Н. Н. Миклухо-Маклая, 2004. – с. 208–218.

Пятигорский, 1996 — Пятигорский А. Мифологические размышления. Лекции по феноменологии мифа. – М.: Языки русской культуры, 1996.

Топешко, 2000 — Топешко И.Н. Культурно-мифологическая концепция происхождения языка / «Новые» и «вечные» проблемы философии. Новосибирск, 2000. – С. 16–30.

Очерк опубликован в книге:  Ермаков C.Э., Гаврилов Д.А. Ключи к исконному мировоззрению славян. Архетипы мифологического мышления. – М.: Ганга, 2010. – 256 с. – С. 7–21.

С именем чудесного северного кузнеца Вёлунда, созвучным этрусскому Велхансу[1], читатель встречается в «Песне о Вёлунде», одной из тех, что относят также к собранию «Старшей Эдды» и считают древнейшей.[2] У этого кузнеца уже нет тех черт демиурга. Но в Северной Традиции искусство Вёлунда — создания оружия и талисманов — одно из первейших. И потому подробно разберём этот миф.

Сперва об имени Вёлунда. Как отмечает В.Н. Топоров, к корневой основе wal-, кодирующей понятия «нижний мир», «царство мёртвых», «подземный луг-пастбище», восходят обозначения мифологических персонажей, интерпретируемых в контексте «основного» мифа как «противник Громовержца»: ср. др.-инд. Varuna, Vrtra, Vala, лит. Vels, Vielona, velnias, лтш. veins, слав. Velesъ/Volosъ, др.-исл. Vоlundr, свн. Wieland, Wielant.[3]

Если предположить, что Veln-, как анализирует Топоров, присутствует в имени противников Громовержца, и в самом деле указывает на ссору и даже поединок с таковым, то заменителем бога Грома в мифе о Вёлунде является представитель светской власти — конунг (Нидуд, Нидунг), наказывающий кузнеца с ярковыраженными хтоническими чертами и представителя племени великанов (ср. традиционное наказание Зевсом титанов и гигантов — поколений, предшествующих олимпийским богам). Кузнец же, со свойственной хтоническому противнику Громовержца хитростью, противостоит ему, проявляя черты не только культурного героя и демиурга, но и Трикстера.

В норвежской «Саге о Тидреке (из Берна)», созданной где-то в середине XIII века и посвящённой деяниям Дитриха Бернского (т.е. остготского короля Теодориха Веронского, 471–526 гг.), рассказывается в прозаическом ключе среди прочего и о чудесном кузнеце Виланде[4], отце сподвижника Дитриха — Витеге:

«…В незапамятные времена в Зеландии мирно жил могучий великан Вате: пахал землю, выращивал хлеб и воспитывал сыновей. Когда старшему сыну Виланду минуло девять лет, отдал его отец в ученики знаменитому кузнецу Миме (т.е. Мимиру). Многое перенял мальчик у старого опытного мастера. Спустя три года отец взял сына домой. Виланд к тому времени стал искусным кузнецом и превзошёл в этом деле всех мастеров своей страны.

Тогда же прокатилась молва о двух карликах-цвергах, живших в горе; славились те карлики умением обрабатывать залежи руд и драгоценных камней. Из железа, золота и серебра делали они превосходное оружие, драгоценную утварь и чудесные украшения. Решил Вате отвести своего сына к цвергам: не сыскать было лучших мастеров ни меж людей, ни меж великанов…»

Обращает на себя внимание происхождение Виланда от великана Вате. Согласно литературному памятнику немецкого героического эпоса «Кудруна» (сама поэма относится с XIV веку, но опирается на прозаический текст XIII века), Вате могучий старый рыцарь из Страны Бурь, т.е. в оригинале морской великан, наставник короля Хетеля, воспитатель и его детей (Хедина по «Младшей Эдде»), Старик Вате непревзойдённый боец на мечах и искусный врачеватель, по мощи он превосходит разом 26 воинов. Миме(р), т.е Мимир (эддический дядя самого Одина), в «Саге о Тидреке» оказывается искуснейшим кузнецом (см. также «Прорицание вёльвы», 7), тогда как он и само средоточие мудрости Асгарда.

В «Младшей Эдде» кузнечное искусство асов пригодилось им при обустройстве Асгарда: «Тогда спросил Ганглери: «Что предпринял Всеотец, когда строился Асгард?». Высокий отвечает: «Сначала он собрал правителей мира, чтобы решить с ними судьбу людей и рассудить, как построить город. Было это в поле, что зовётся Идавёлль, в середине города. Первым их делом было воздвигнуть святилище с двенадцатью тронами и престолом для Всеотца. Нет на земле дома больше и лучше построенного. Всё там внутри и снаружи как из чистого золота. Люди называют тот дом Чертогом Радости. Сделали они и другой чертог. Это святилище богинь, столь же прекрасное, люди называют его Вингольв. Следом построили они дом, в котором поставили кузнечный горн, а в придачу сделали молот, щипцы, наковальню и остальные орудия. Тогда они начали делать вещи из руды, из камня и из дерева. И так много ковали они той руды, что зовется золотом, что вся утварь и всё убранство были у них золотые, и назывался тот век золотым, пока он не был испорчен женами, явившимися из Ётунхейма».

Самыми искусными кузнецами являются цверги и альвы (как нижнего мира — из Свартальвхейма, так и вышние — из Альвхейма). Некоторые авторы отождествляют цвергов и чёрных альвов, но это, на мой взгляд, не правильно.

Причём, надо полагать, что раз люди первозданного Муспельхейма, ведомые Суртром или Локи, выступают против асов и ванов, когда настанут Сумерки Богов, т.е. существуют и обратные им огненные альвы, духи окультуренного огня, послушные Вёлунду (вспомним о саламандрах и огневушках в поздней Традиции). По сути дела Агни или Сварожич-Огонь при соответствующем боге-кузнеце и является таким Альвом.

В «Песне о Вёлунде» не рассказывается, откуда чудесный дар кузнеца у Вёлунда, этот момент не сохранился:

«Жили три брата — сыновья конунга финнов, — одного звали Слагфид, другого Эгиль, третьего Вёлунд. Они ходили на лыжах и охотились. Пришли они в Ульвдалир и построили себе дом. Есть там озеро, зовётся оно Ульвсъяр. Рано утром увидели они на берегу озера трёх женщин, которые пряли лён, а около них лежали их лебяжьи одежды,- это были валькирии. Две из них были дочери конунга Хлёдвера: Хладгуд Лебяжьебелая и Хервёр Чудесная, а третья была Эльрун, дочь Кьяра из Валланда. Братья увели их с собой, Эгиль взял в жены Эльрун, Слягфид — Лебяжьебелую, а Вёлунд — Чудесную (Нездешнюю — в пер. В. Тихомирова). Так они прожили семь зим. Потом валькирии умчались в битвы и не возвратились. Тогда Эгиль отправился искать Эльрун, Слагфид пошёл на поиски Лебяжьебелой. А Вёлунд остался в Ульвдалире. Он был искуснейшим человеком среди всех людей, известных нам из древних сказаний. Конунг Нидуд велел схватить его, как здесь об этом рассказано (в песне)».

В «Саге о Тидреке» один из младших братьев Вёлунда-Виланда ещё появится.

Цверги, в просторечии именуемые карликами или гномами, согласно «Младшей Эдде» завелись в почве и глубоко в земле, подобно червям в мёртвом теле. Т.е. зародились сначала в мёртвом теле Имира, расчленённом богами. Но по воле богов они обрели человеческий разум и приняли облик людей. Живут они, однако ж, в земле и в камнях.

Цверги известны также по легенде о сокровище Нибелунгов жадностью к золоту.

«…Отправился Вате с сыном на юг, посадив мальчика на плечи. Перешёл вброд через пролив и к вечеру добрался до горы цвергов. За меру золота согласились цверги обучить Виланда своему искусству. Отдал Вате золото и вернулся домой, уговорившись спустя год вернуться за сыном.

Ловкий и трудолюбивый мальчик вскоре научился всему, что умели цверги. Время промчалось незаметно и, наконец, настал день, когда Вате пришёл за сыном. Но не хотелось цвергам расставаться со столь прилежным учеником. Предложили они великану оставить Виланда ещё на год, пообещав открыть ему многие тайны своего мастерства.

— Я бы с радостью его оставил, да нет у меня больше золота для расплаты, — объяснил Вате.

— Золота нам и не нужно, — промолвил хитрый цверг. — Можешь взять назад и уже заплаченное тобою за нашу науку. Пусть Виланд учится у нас даром, но с одним условием: если спустя год ты хоть бы на день опоздаешь, найдёшь сына своего мёртвым…»

Этот же мотив особого условия характерен для мифов об обучении колдуном, шутом, дьяволом или чертом мальчика, добровольно или «по глупости» отданного отцом в ученики или услужение.

«Согласился Вате и позвал мальчика попрощаться. Спустились они к подножию горы, вынул отец свой меч и спрятал его в зарослях кустарника.

— Запомни это место, сынок, — наказал он, — ведь может такое случиться, что я не приду в нужное время. Если цверги попытаются посягнуть на твою жизнь, возьми этот меч и поступай как мужчина. Но я уж постараюсь не опоздать.

Попрощался отец с сыном и отправился в обратный путь. А мальчик с большим рвением взялся за науку. Открыли ему цверги все секреты своего ремесла, научили его делать тончайшие украшения из серебра и золота, шлифовать камни и выдувать стекло. Время пролетело быстро, и когда год стал приближаться к концу, цверги с завистью смотрели на работу Виланда. Во всём превзошёл ученик своих учителей. Втайне надеялись цверги, что великан не придёт вовремя, и тогда они расправятся с юным мастером.

А Вате весь год тревожился о сыне и так боялся не успеть к назначенному сроку, что вышёл из дому загодя и явился к горе на день раньше.

Мрачно возвышалась перед ним закрытая наглухо гора. Растянулся во весь рост великан Вате у её подножия и от усталости крепко заснул. Не проснулся богатырь и когда неожиданно обрушился страшный ливень. Потоки воды увлекли за собой камни, горная лавина обрушилась ему на голову и похоронила несчастного отца под обломками скал.

Точно в условленный день распахнули цверги гору и стали высматривать Вате. Вышёл из горы и Виланд, спешивший поздороваться с отцом, но нигде его не увидел. Искал он отца повсюду и наткнулся на склон, по которому сошла лавина. Испугался Виланд, догадавшись, что случилась с отцом беда, и вспомнил прощальные его слова. Решил он искать отцовский меч. Но на месте зелёных зарослей валялись лишь груды камней да мелкая осыпь — всё погребла под собою лавина.

В растерянности смотрел на камни Виланд и вдруг, к счастью, заметил торчащую рукоять меча. Выхватил он меч и спрятал под одеждой. Тем временем явились из горы цверги. И прежде чем они успели оглянуться, на них обрушились мощные удары…»

Забрав у карликов золото, серебро, драгоценные камни, а также свои инструменты Виланд отправляется на север, на Родину. Оказавшись неподалеку от острова Ютланда, где владыкой был тогда король Нидунг, кузнец обращается к нему за покровительством и получает его.

В «Песне о Вёлунде» этот конунг зовется Нидуд. Двое сыновей было у него и дочь по имени Бёдвильд.

«…Виланд, когда остался один, тайком зарыл в землю вместе с бревном свои инструменты и сокровища. Однако один из приближённых короля по имени Регин украдкой за ним наблюдал.

С этого дня поселился Виланд в замке и снискал королевскую благосклонность. Доверил ему король хранить свой нож и подавать ему тот нож за столом. В этом и состояла вся служба.

Спустя год пошёл Виланд к морю, решив наточить королевский нож, да случайно уронил его в воду. Утонул нож в море, а было оно в том месте уж слишком глубоким, — ни один, даже самый лучший, пловец не сумел бы достичь здесь дна. Удручённый Виланд вернулся в замок. Знал он, как дорожит король своим ножом.

— Рассердится теперь государь, — сетовал он, — и будет прав. Мне доверили простую работу, желая испытать, на что я способен. Потом, может быть, поручили бы что-нибудь поважнее. Но я не справился и с лёгким делом…

Тут он вспомнил, что состоит у короля на службе кузнец по имени Амилиас, и пробрался потихоньку в королевскую кузницу. Там, к счастью, было пусто, все отправились обедать. Быстро выковал Виланд нож, ничем не отличающийся по виду от утонувшего. Потом, как ни в чём не бывало, встал у королевского стола и подал нож по требованию Нидунга. Едва прикоснулся король ножом к хлебу, как острейший клинок разрезал краюшку и по рукоятку ушёл в стол.

Удивлённо повернулся король к Виланду.

— Кто выковал этот нож?

— Амилиас, конечно же, ваш кузнец, — ответил Виланд. А стоявший рядом Амилиас подтвердил:

— Разумеется, я! Нет здесь другого кузнеца.

Нидунг недоверчиво покачал головой:

— Нет, Амилиас. Это не твоя работа. Тот, кто сумел сделать такой нож, намного искуснее тебя. И, обратясь к Виланду, продолжил:

— Ответь, ты выковал этот нож?

Не хотел Виланд признаваться, но король пригрозил ему, и пришлось всё рассказать без утайки.

— Я сразу догадался! — воскликнул Нидунг. — Не Амилиас это сделал. Никогда ещё не было у меня столь острого ножа.

Слова короля больно задели Амилиаса:

— Коли чужеземец и впрямь сделал такой прекрасный нож, — злобно заговорил он, — то вызываю его на состязание, я знаю своё ремесло не хуже!

— Конечно, я не столь искусен, как ты, — скромно ответил Виланд, — но охотно принимаю вызов. Давай попробуем сравнить нашу работу, у кого лучше получится.

— Согласен! — воскликнул Амилиас.

А когда Виланд предупредил, что в случае поражения ему нечем расплатиться, кузнец предложил:

— Раз уж нет у тебя золота, отдашь свою голову, и я ставлю на кон свою.

Согласился Виланд и предложил сопернику выбрать, что именно станут они ковать.

— Ты сделаешь меч, — ответил на это Амилиас, — а я — шлем и панцирь. Если пробьёт твой меч моё снаряжение, значит, ты выиграл и вправе меня убить. А ежели выстоят мои доспехи против твоего меча, то твоя голова с плеч.

— Договорились, — согласился Виланд, — только не меняй своего решения.

— Не беспокойся, — заверил кузнец и попросил поручительства у двух самых отважных рыцарей.

— А кто станет твоим поручителем? — спросил он у Виланда. Обвёл Виланд глазами присутствующих.

— Некому за меня поручиться, никто меня здесь не знает.

Король, молча наблюдавший за спором, подумал, что чужеземец несомненно очень искусен, ведь есть тому и доказательства: бревно, в котором он приплыл, да и нож, острее которого не встречалось в здешних землях. Подумав так, государь без колебаний поручился за Виланда…»

В «Младшей Эдде» мы находим свидетельства удивительного кузнечного искусства чёрных альвов и карлов, а также описание фактического состязания кузнецов: правда, лишиться головы должны были в случае проигрыша не сами мастера, а спорщики.

«Почему золото называется волосами Сив? Локи, сын Лаувейи, сделал такую пакость: отрезал у Сив все волосы. Проведав о том. Тор поймал Локи и переломал бы ему кости, если бы тот не поклялся добиться от чёрных альвов, чтобы они сделали для Сив волосы из золота, которые росли бы, как настоящие. Вслед за тем Локи отправился к карликам, которых называют сыновьями Ивальди, и они сделали такие волосы, и корабль Скидбладнир, и ещё копье Одину, что зовется Гунгнир. И тогда Локи поспорил с карлом по имени Брокк и поставил в заклад свою голову, что брат того карла, Эйтри, не сделает трёх таких сокровищ, чтобы сравнялись с этими. И когда они пришли в кузницу, Эйтри положил в горн свиную кожу и велел Брокку поддувать, не останавливаясь, пока он не вынет из горна того, что было туда положено. Но едва он вышел из кузницы, а брат его Брокк взялся за меха, на руку Брокку уселась муха и стала жалить. Но он работал, как прежде, пока кузнец не вынул из горна изделия, и это был вепрь с золотою щетиной.

Затем кузнец положил в горн золото и велел поддувать и не прерывать работы, пока он не вернется. Когда он ушел, прилетела муха и, сев на шею Брокку, укусила вдвое больней, чем раньше. Но тот все поддувал, пока кузнец не вынул из горна золотого кольца, что зовется Драупнир.

Тогда положил Эйтри в горн железо и велел дуть, говоря, что если поддувание будет прервано, ничего не получится. А муха тут уселась промеж глаз Брокку и ужалила в веко. И когда кровь залила ему глаза, так, что он ничего не видел, он быстро поднес руку к глазам и отогнал муху, а меха меж тем опали. Тут вошел кузнец и сказал, что чуть было не погибло все, что находится в горне. И он вынул из горна молот, отдал все сокровища своему брату Брокку и велел ему идти с ними в Асгард, чтобы взыскать заклад.

И когда карлик и Локи принесли сокровища, асы сели на свои судейские троны, и все должно было решиться по приговору Одина, Тора и Фрейра. Тогда Локи отдал Одину копье Гунгнир, Тору — волосы для Сив, а Фрейру — корабль Скидбладнир. И он объяснил, в чем суть тех сокровищ: копье разит, не зная преграды; волосы, стоит приложить их к голове Сив, тотчас прирастут, а кораблю Скидбладниру, куда бы ни лежал его путь, всегда дует попутный ветер, лишь поднимут на нем парус, и можно свернуть этот корабль как простой платок, и положить, если надо, себе в кошель.

Тогда Брокк достал свои сокровища. Он отдал Одину кольцо, говоря, что каждую девятую ночь капают из него по восьми колец такого же веса. Фрейру отдал он вепря, говоря, что тот может бежать по водам и воздуху, ночью и днем, быстрее любого коня, и ночью, и в самой Стране Тьмы будет ему светло: так светится у него щетина. А потом он отдал Тору молот, говоря, что им можно бить, с какою он захочет силой и по любой цели, и никогда не откажет молот, и куда бы он его ни бросил, он никогда не промахнется, и как бы далеко ни залетел молот, он всегда вернется Тору в руку. И если Тор захочет, молот сделается так мал, что можно носить его за пазухой. И лишь один у него недостаток: коротковата рукоять.

Приговор богов гласил, что молот — лучшее из всех сокровищ и надежная защита от инеистых великанов. И они рассудили, что карлик выиграл заклад. Тогда Локи стал предлагать выкуп за свою голову, но карлик ответил, что нечего и надеяться, будто ему удастся её выкупить. «Тогда лови меня!» — воскликнул Локи. Но когда Тор хотел схватить его, он был уже далеко. У Локи были башмаки, в которых он мог бежать по водам и воздуху».

А вот ещё один эпизод из «Пряди о Виланде», в котором ученик цвергов и Мимира являет поистине волшебное мастерство:

«…В тот же день отправился Амилиас со своими подмастерьями в кузницу и приступил к работе. И так целый год трудились они, не покладая рук, над доспехами. А Виланд по-прежнему прислуживал королю Нидунгу за столом и вёл себя так, будто ничего не произошло. Незаметно пролетели полгода. И вот однажды спросил король Виланда, не забыл ли он о состязании и когда же начнёт делать меч?

— Коли вы приказываете, государь, я начну работать. Но прежде прошу построить для меня кузницу.

По приказу Нидунга соорудили для Виланда небольшую кузницу в лесу. Отправился юноша на берег моря, чтобы достать свои инструменты, вырыл бревно и, к ужасу, нашёл его пустым. Кто-то всё украл потихоньку. В растерянности стоял Виланд у разломанного бревна да вдруг вспомнил: какой-то незнакомец украдкой наблюдал за ним в день, когда прибыл он в эти края. Должно быть, тот незнакомец и оказался вором. Пошёл Виланд к королю и рассказал о своей беде. Огорчился Нидунг и решил разобраться. Спросил он Виланда, сможет ли тот узнать злоумышленника?

— Разумеется, узнаю, — ответил Виланд, — но имя его мне неизвестно.

Назначил король день суда и приказал созвать всех мужчин королевства. Удивился народ неурочному судебному дню, но приказ есть приказ. Собрались воины, оглядел их всех Виланд, однако незнакомца не обнаружил.

— Тебе в угоду собрал я всех мужчин королевства, — сердито молвил король, — среди них должен быть и вор. Но ты так глуп, что его не отыскал. А я-то считал тебя умным человеком.

И он отвернулся от Виланда. Тяжело было на сердце у юноши: инструменты и золото у него украли, да вдобавок заслужил он немилость короля.

Долго раздумывал Виланд над случившимся и, наконец, нашёл выход. Отправился он в кузню и изготовил статую незнакомца в полный рост, с волосами на голове. И поставил её в углу зала так, чтобы король, проходя в свою опочивальню, непременно бы её увидел. Вечером Виланд с факелом в руке пошёл впереди короля. Увидев неподвижную фигуру, король невольно произнес:

— Добро пожаловать, Регин! Когда ты вернулся и почему здесь стоишь?

— Не утруждайте себя, государь, — остановил его Виланд. — Он не в силах вам ответить. Это всего лишь статуя человека, который меня обокрал. Я её изваял, чтобы вы могли назвать его имя.

Удивился король такой искусной работе и внёс ясность:

— Конечно, ты не мог найти обидчика. Он отбыл по моему поручению в Швецию. Теперь вижу, что ты гораздо умнее, чем я думал. Если Регин действительно окажется вором, я позабочусь о возвращении твоего добра.

Вскоре вернулся Регин из Швеции, и король строго его спросил, не брал ли он инструментов Виланда?

— О, это была всего лишь шутка, — признался Регин и вернул юноше всё украденное.

Однако Виланд так и не приступил к работе и по-прежнему прислуживал королю за столом. Так прошло ещё четыре недели, и король повторил вопрос:

— Виланд, ты всё ещё не начал ковать меч? Подумай о состязании. Слишком многое поставлено на карту. Амилиас — искусный мастер, кроме того, он коварен и мстителен. Принимайся за работу.

Взялся, наконец, юноша за инструменты, целую неделю без устали ковал раскалённый брус и сделал из него меч больше и тяжелее обычного. На седьмой день зашёл в кузню король Нидунг, взвесил на руке меч и заверил, что лучшего оружия он не видел. Повёл Виланд короля к реке и бросил в воду клок шерсти, а когда тот поплыл по течению, рассёк его надвое мечом.

— Меч хорош! — воскликнул король и хотел взять его себе.

— Нет, нет, он ещё недостаточно остёр и крепок, — возразил Виланд.

Вернулся он в кузницу и долго шлифовал меч напильником, пока не образовалась куча опилок. Затем добыл стайку ручных птиц и три дня их не кормил. А на третий день смешал муку с металлическими опилками и дал её склевать птицам, после чего собрал птичий помёт. Поместил Виланд тот помёт в плавильную печь и долго выплавлял, пока железо не освободилось от шлаков. А уж из этого железа выковал другой меч, поменьше первого.

И он показал тот меч королю. Вновь пошли они к реке, и Виланд бросил в воду клок шерсти. Клинок легко перерезал шерсть. Этот меч ещё пуще прежнего понравился королю. Но Виланд остался недоволен.

— Меч неплохой, но я способен сделать лучше.

Три недели трудился юноша над новым мечом. Блестящим и острым был его клинок, золотом украшена головка, и был тот меч гораздо легче двух первых. Прибыл король посмотреть на творение мастера и после того, как меч прошёл испытание, разрубив клок шерсти, радостно воскликнул:

— Отличный меч, достойный королевской руки! Я возьму его себе.

Не нашёл на этот раз изъянов и сам мастер.

— Меч ваш, но мне нужно выковать к нему ножны и подвеску, чтобы вы могли его носить.

Покинул довольный король кузницу, а Виланд тут же спрятал меч под кузнечные мехи.

— Ты будешь принадлежать мне и только мне. Дам я тебе имя Мимунг. Должно быть, скоро ты мне пригодишься.

Взял Виланд новый брусок железа, и через несколько часов изготовил меч, как две капли воды, похожий на Мимунг, после чего стал спокойно дожидаться дня состязаний.

И вот настал этот день. Задолго до урочного часа Амилиас надел на себя доспехи и когда появился перед придворными, выслушал немало похвал своему мастерству. Даже король подивился его работе, и окрылённый Амилиас прошествовал в предвкушении победы на площадь.

Побежал Виланд в кузницу, торопясь взять меч Мимунг. А когда вернулся на площадь, Амилиас гордо восседал, окружённый придворными. Вскоре явился к месту состязания король.

Поднял Виланд свой меч, легко опустил его на шлем Амилиаса и спросил, почувствовал ли тот удар?

— Бей со всей силы! — ухмыльнулся Амилиас. — Я не боюсь твоего меча, ты даже оцарапать мою броню не сумеешь.

Крепко сжал Виланд меч и со всей силы размахнулся. Лезвие разрезало шлем и латы соперника, как воск. Упал гордец, разрубленный пополам.

— Дай мне теперь свой меч, я привяжу его к поясу! — воскликнул король.

— Он без ножен, государь, — ответил Виланд. — Сейчас я сбегаю в кузницу и всё принесу.

Быстро заменил Виланд свой Мимунг другим мечом и почтительно подал его королю. Никто не заметил подмены, а король был уверен, что владеет лучшим в мире оружием.

С того дня жил Виланд в большом почёте при дворе. Слава его разнеслась по всем северным странам. Делал он для короля оружие и драгоценные украшения из золота и серебра. И Нидунг гордился своим искусным мастером…»

Когда на страну Нидунга напали враги, случилось так, что он вышёл на битву с ними без своего талисмана. Опасаясь быть убитым, король посулил гонцу, который привезет во время талисман, свою дочь в жены и полкоролевства.

В фарерском языке существует странная поговорка, дословно: «ты не получишь камень победы (sigur-steinur), ибо он приносит удачу», т.е., другими словами — «ты конченый неудачник». По-фарерски же камень победы (sigur-steinur) означает камень, который приносит владельцу победу. Речь здесь как раз об одном из таких талисманов:

«В то время конунги владели камнем, у которого была сила даровать победу каждому, кто имел его при себе; и чаще все им пользовались витязи или те, кто попал в беду, или же те, кто причислял себя к героям. Но не знаю я, сила ли самого камня была тому причиной, или же победа была вызвана их языческой (ложной) верой в силу этого камня…» — писал дословно автор «Саги о Тидреке».

«Велент (это один из вариантов произношения имён Виланд и Вёлунд, в зависимости от места бытования саги) скачет тогда прочь ночью и преодолевает за двенадцать часов то расстояние, на которое конунг с войском потратили пять дней. В полночь он добирается до конунгова града и берёт камень победы (sigursteinn). Затем скачет он назад и прибывает к шатрам Нидунга до того, как солнце всходит на востоке… Здесь встречает Велента дворецкий конунга и просит отдать ему камень победы (sigursteinn). Велент не соглашается… Тогда дворецкий со своими людьми нападает на него. Велент выхватывает свой меч Мимунг и разрубает пополам шлем дворецкого и его голову так, что он падает наземь замертво; и затем бегут те шестеро, которые за дворецким следовали» («Сага о Тидреке Бернском», «Прядь о Веленте», гл. 70).

Виланд исполнил задание короля, но тот, победив, не выполнил своего обещания и прогнал Виланда прочь.

Виланд «переоделся так, что его невозможно было узнать» и явился при дворе поваром. Он отравил мясо, подаваемое к столу Нидунга, но пищу отцу резала его дочь, у которой был волшебный нож, извещающий владельца звоном, если пища была отравлена.[5] Так Виланд был разоблачён и схвачен. Для начала король приказал перерезать кузнецу сухожилия на обеих ногах, чтобы лишить его возможности бежать из замка.

Согласно же «Песне о Вёлунде» (5–8) конунг Нидуд (Нидунг) просто проведал об искусном кузнеце — «золотые руки», что он один, а жена-валькирия покинула мужа, и захватил его, спящего, в плен:

«А Вёлунд один,

в Ульвдалире сидя,

каменья вправлять стал

в красное золото,

кольца, как змеи,

искусно сплетал он;

все поджидал —

вернется ли светлая?

Жена возвратится ли

снова к нему?

Ньяров владыка,

Нидуд проведал,

что Вёлунд один

остался в Ульвдалире.

В кольчугах воины

ночью поехали,

под ущербной луной

щиты их блестели.

С сёдел сойдя

у двери жилища,

внутрь проникли,

прошли по дому.

Видят — на лыке

кольца подвешены,-

было семьсот их

у этого воина.

Стали снимать их

и снова нанизывать,

только одно

кольцо утаили…»

Это, вероятно, кольцо жены Вёлунда — валькирии (строфы 8-10). И чем-то оно было настолько выдающимся, что даже воины легко распознали его среди 699 прочих.

«…Вёлунд пришел,

стрелок зоркоглазый,

из дальних мест

с охоты вернулся;

мясо зажарить

медвежье хотел он;

горела как хворост

сосна сухая,-

высушил Вёлунду

ветер дрова

Сидя на шкуре,

кольца считал

альвов властитель, —

нет одного —

подумал: взяла его,

в дом возвратясь,

Хлёдвера дочь,

валькирия юная.»

Властителем (хозяином) альвов Вёлунд назван в песне трижды, может это как-то связано с приданным, полученным за лебедушку жену (валькирию). Хотя от кого? От самого Всеотца? Поскольку именно он, Один, и есть родитель валькириям.

Ещё  вопрос, конечно, каких именно альвов Вёлунд-хозяин (в пер. В.Тихомирова), ведь и природные духи бывают разными.

Тот же бог Фрейр хозяин Альвхейма, и это альвы света. Противоположные им чёрные альвы из мира Свартальвхейм света не выносят. Фрейр, воин с мечом, наточенным для схватки с Чёрным-Суртром, как солярный бог и податель плодородия, в корне отличен от полухтонического обезображенного пытками ремесленника Вёлунда, волшебника-кузнеца. Значит, им служат разные альвы.

Вероятнее всего, Вёлунд всё же повелитель духов огня, а может и альвов воздуха-ветра (через валькирию). Ветер сам сушит кузнецу дрова и полнит Силой его крылья, когда Вёлунд возвращает себе обручальное кольцо жены. Последнее предположение о связи ветра и кольца не вполне верно, ведь даже не имея этого магического предмета на пальце, Вёлунд все равно способен создавать великие творения в кузне.

Финно-карельский кузнец-демиург Ильмаринен — «небесный вековечный кователь», сковал над Землёй свод Неба, отделяющий семь небес Мира бога Укко от Земли. Он же сковал Солнце и Месяц. Особо обращу внимание, что Ильмаринен ещё и хозяин бури, повелевающий воздушными стихиями.

 В балтской мифологии считалось, что кузнец Калвайтис (Калвелис) каждое утро куёт новое солнце, ему посвящен молот необычайных размеров, — отмечал литовский миссионер Иероним из Праги в 1431 году.[6]

Итак, Нидуд отдает похищенное кольцо своей дочери — Бедвильд, и поэтому она, его дочь, формально, а потом и физически, становится женой Вёлунда (строфы 26–28), вместо валькирии-лебеди. Сам король стал носить меч Вёлунда (что это за меч мы понимаем, изучив текст мифа о Виланде).

«Тогда жена Нидуда сказала:

 «Увидит ли меч он,

кольцо ли у Бёдвильд —

зубы свои

злобно он скалит;

глаза у него

горят, как драконьи;

скорей подрежьте

ему сухожилья,-

пусть он сидит

на острове Севарстёд!»

Так и было сделано: ему подрезали сухожилья под коленями и оставили его на острове, что был недалеко от берега и назывался Севарстёд. Там он ковал конунгу всевозможные драгоценности».

Легкость, с которой сам властитель альвов оказывается схваченным, напоминает эддические «Речи Гримнира», где сам всеведущий Один оказывается в плену у смертных и его пытают восемь ночей меж двух костров (хотя потом Один говорит пламени — «прочь», когда ему лишь подпалило мех на плаще).

Уж верно, оба персонажа — и Вёлунд, и Один (Гримнир) — обладают достаточным могуществом, чтобы распознать ловушкe. Стало быть, они сами дали себя схватить и пытать, чтобы в свою очередь испытать людей. Трюк, известный с античных врем`н, когда тот или иной бог или богиня прикидывались немощными, и предоставляли людям возможность — проявить себя.

В магии сильный, коли он в самом деле силён, не обязан проявлять собственную силу по отношению к более слабым. Как раз напротив, воздержание от ответа, противодействия, лишь увеличивает магическую силу, аккумулирует её.

Вернёмся к «Саге о Тидреке»:

«— Благодарю вас, государь, что вы не отняли у меня жизнь, — в бессильной ярости еле выговорил калека. — Теперь я беспомощен и не смогу вам навредить, да и не хочу этого, поверьте!

Этими хитрыми словами хотел Виланд усыпить подозрительность короля, и ему это удалось. Отнесли Виланда в кузницу, где изо дня в день мастерил он превосходное оружие и украшения из золота и серебра. Радовался Нидунг, что искуснейший мастер работает на него и теперь не может ничем ему навредить, да и сбежать не в силах. Думал он, что поступил мудро. Но Виланда не оставляла мысль о мести…»

«На поясе Нидуда

меч мой сверкает,

его наточил я

как можно острее

и закалил

как можно крепче;

мой меч навсегда

от меня унесли,

не быть ему больше

в кузнице Вёлунда;

вот и у Бёдвильд

кольцо золотое

жены моей юной…

Как отмстить мне

Сон позабыв,

молотом бил он —

хитрую штуку

готовил Нидуду.

Двое сынов

Нидуда вздумали

взглянуть на сокровища

острова Севарстёд.»

     («Песнь о Вёлунде», 18–20)

В переводе В.Тихомирова это звучит более магично: «Сидит он, не спит он, всё молотом бьёт — скоро скуёт он на Нидуда ковы».

Было у короля Нидуга четверо детей — трое сыновей и дочь. Как-то днём зашли в кузницу два младших королевича, принесли свои луки и попросили Виланда выковать им стрелы.

— Сегодня у меня нет времени, — ответил кузнец, — приходите ко мне по первому снегу, и я сделаю то, о чём вы просите. Однако и у меня есть к вам маленькая просьба.

— Что мы должны сделать? — с готовностью откликнулись мальчики.

— Король запрещает меня навещать, поэтому, когда соберётесь в кузницу, не забудьте всю дорогу идти задом наперёд.

Королевские сыновья с радостью согласились и ушли.

В ту же ночь выпал первый снег, и оба королевича утром явились в кузницу. Честно выполняя условие Виланда, они всю дорогу пятились назад. Только приоткрыли королевичи дверь, Виланд тут же её захлопнул и разделался с ними, сбросив мальчиков в яму под кузнечными мехами.

Королевских детей вскоре хватились.

— Наверное, они пошли в лес на охоту или забавляются на берегу рыбной ловлей, — решил король.

Но когда королевичи не появились и к обеду, повелел Нидунг их везде искать. Спросили слуги у кузнеца, не видел ли он мальчиков?

— Да, они заходили сюда утром, — ответил Виланд. — У них были с собой луки и стрелы. Возможно, королевичи пошли в лес.

Так как следы мальчиков вели от кузницы, никто не заподозрил Виланда в убийстве.

Несколько дней продолжались безуспешные поиски, и Нидунг решил, что сыновей его растерзали хищные звери или же утонули они в море.

Не успокоился на том Виланд. Из костей убитых детей сделал он красивые позолоченные приборы для королевского стола, а из черепов — праздничные кубки. Были те кубки так роскошно украшены, что король приказал подавать их самым высоким гостям.

В песне о Вёлунде подробности:

«[Вёлунд сказал:]

«В другой раз еще

вдвоём приходите,-

золото это

получите оба!

Только молчите:

ни челядь, ни девы

пусть не знают,

что здесь вы были!»

Вскоре позвал

юноша брата:

«Брат, пойдем

посмотрим сокровища!»

К ларю подошли,

ключи спросили,-

коварство их здесь

подстерегало.»

В переводе В.Тихомирова строка звучит более магично: «алчба их сгубила, как внутрь заглянули…»

«Головы прочь

отрезал обоим

и под меха

ноги их сунул;

из черепов

чаши он сделал,

вковал в серебро,

послал их Нидуду.

Ясных глаз

яхонты яркие

мудрой отправил

супруге Нидуда;

зубы обоих

взял и для Бёдвильд

нагрудные пряжки

сделал из них.»

(«Песнь о Вёлунде», 22–25)

Жестокость и коварство, с которыми Вёлунд осуществляет своё возмездие, невольно напоминает дьявольское изуверство Одина, получив точило которого, некие «рабы-косцы» согласно «Младшей Эдде» перерезали друг другу глотки косами.

«А Виланд всё не мог утолить жажду мести.

Однажды королевская дочь уронила любимое кольцо на пол и, нечаянно наступив на него, сломала.

— Что же теперь делать? — испугалась королевна.

— Отнеси его Виланду, — посоветовала служанка, — он настолько искусен, что исправит кольцо, никто и не заметит поломки.

— Хорош твой совет, — облегчённо вздохнула королевна. — Ступай сейчас же в кузницу и попроси Виланда починить кольцо. Взяла служанка кольцо, пошла к кузнецу, но скоро вернулась.

— Он не хочет нарушать приказ короля и делать работу втайне от него. Лучше вам самой к нему заглянуть.

— Ладно, — решилась королевна, — придётся самой идти, раз нельзя иначе.

Как только девушка вошла в кузницу, Виланд захлопнул дверь и овладел ею. Потом исправил кольцо и отдал королевне. Никому не рассказала дочь короля о случившемся с нею в кузнице, да и Виланд молчал».

Хитрость Вёлунда в эддической песне достойна Трикстера:

«Пива принёс ей,

хитрец, и взял её,

на скамье

дева уснула.

«Вот отомстил я

за все обиды,

кроме одной

и самой тяжелой».

                                                      («Песнь о Вёлунде», 28)

«Послал Виланд гонца к своему младшему брату Эгилу с просьбой явиться ко двору короля Нидунга и наняться на службу. Прибыл вскоре Эгил в замок, и король взял его к себе, потому что тот был дюжим, сильным парнем и считался хорошим стрелком.

Спустя некоторое время сказал Нидунг Эгилу:

— Все говорят, что ты отличный стрелок, покажи-ка нам своё искусство. Хочу убедиться — правы ли люди, так тебя превозносящие.

И он приказал привести трехлетнего сына Эгила, поставил ему на голову яблоко и повелел одним-единственным выстрелом из лука сбить то яблоко с головы ребёнка. Испугался Эгил, выслушав такой приказ. Но делать нечего! Оставалось уповать только на своё мастерство. Взял он три стрелы из колчана, натянул тетиву, тщательно прицелился и недрогнувшей рукой сбил яблоко.

— Мастерский выстрел! — похвалил король. — Но скажи мне, отчего приготовил ты три стрелы, когда я разрешил один-единственный выстрел?

— Скажу вам правду, государь, — ответил Эгил. — Ежели бы я ненароком попал первой стрелой в собственного ребёнка, то две другие достались бы вам. И уж поверьте, я бы тут не промахнулся.

Поразились все ответу Эгила, но король Нидунг простил ему дерзкие слова. Долго ещё говорили люди о метком стрелке. Слава его разнеслась по всем краям, и стали брата Виланда называть Эгил-стрелок.

Пока Эгил наслаждался славой при королевском дворе, Виланд чувствовал себя неуверенно. Он добился своего — жестоко отомстил Нидунгу, но понимал, что тот его уничтожит, если хоть что-то заподозрит. Надо выбираться отсюда. Долго вынашивал он планы спасения, наконец, позвал брата и попросил:

— Принеси мне как можно больше птичьих перьев, и я сделаю себе крылья.

Охотно выполнил Эгил просьбу старшего брата. Где он охотился и сколько птиц перебил, неизвестно, но вскоре стояли перед Виландом мешки, доверху набитые птичьими перьями.

Сделал из них Виланд рубашку с крыльями.

— Надень-ка это на себя, — предложил он Эгилу, — и попробуй полететь.

— Охотно, — согласился младший брат. — Только я не знаю, как мне взлететь, а потом опуститься на землю.

— Встань против ветра, чтобы подняться ввысь, — пояснил Виланд, — а захочешь опуститься, держись по ветру.

Приладил Эгил крылья и легко, как птица, взмыл в воздух, держась против ветра. Но когда он, по совету Виланда, решил, покорясь ветру, опуститься вниз, то рухнул на землю и чуть не потерял сознание.

— Ну, что, брат — спросил в нетерпении Виланд. — Как ты находишь эти крылья?

— Они пригодны для полёта, и если б с их помощью можно было бы мягко приземляться, я бы улетел далеко-далеко и не вернул бы тебе крыльев.

— Давай их сюда, — потребовал Виланд.

Натянул Виланд на себя крылья, поднялся ввысь, с минуту попарил в воздухе и опустился на крышу.

— Видишь, как хороши мои крылья? — крикнул он сверху брату. — Я догадался, что тебе захочется улететь, поэтому не сказал тебе правды. Разве ты не знаешь, что птицы и взлетают и опускаются только против ветра? А теперь открою, для чего я сделал крылья. Хочу улететь на родину, в Зеландию. Но прежде поговорю откровенно с королём Нидунгом. Может так случиться, что, услышав от меня страшные новости, король прикажет тебе пронзить меня стрелой. Так ты не бойся. Стреляй спокойно. Под левой рукой я буду держать бычий пузырь, наполненный кровью. Целься точно в него, чтобы меня не ранить.

С этими словами Виланд поднялся на своих крыльях в небо и полетел к замку, где сел на одну из башен и стал громко звать короля.[7]

— Ты стал птицей, Виланд? — удивился король.

— Да, государь, теперь я — птица и улетаю отсюда, чтобы избавиться от вашей власти. Не хочется мне удирать, как тать в ночи, поэтому выслушайте меня на прощанье. Когда доставил я вам талисман, вы должны были отдать мне свою дочь в жёны и половину королевства в придачу, как ранее обещали; но вы вероломно нарушили клятву и прогнали меня, лишь потому, что я защищал свою честь, как подобает мужчине. За это я отомстил вам, убив ваших сыновей. Посмотрите внимательно на драгоценные приборы на вашем столе и узнаете их косточки. Но это ещё не всё. Вы приказали перерезать мне все сухожилия на ногах и сделали меня калекой. За это я отомстил вам, обесчестив вашу дочь. У неё скоро будет ребёнок. Я его отец. Теперь вы знаете, что я отомстил за всё то зло, что вы мне причинили.

И он взмахнул крыльями, собираясь улететь».

«37. [Нидуд сказал:]

«Горше слова

сказать не мог ты,

не было б слово

другое больнее!

Кто же, могучий,

тебя одолеет!

Кто же стрелой

пронзить тебя сможет,

когда ты паришь

высоко в небе!»

38. Вёлунд, смеясь,

поднялся в воздух.

Нидуд в горе

один остался…

…

40. Правду ли, Бёдвильд,

поведали мне,-

была ли ты с Вёлундом

вместе на острове?»

41. [Бёдвильд сказала:]

«Правду тебе,

Нидуд, сказали:

с Вёлундом я

была на острове,

лучше б не знать мне

этого часа!

Я не смогла

противиться силе,

я не смогла

себя защитить!»

Насколько врёт дочь отцу, следует из такого упоминания (в переводе Корсуна):

«29. Вёлунд сказал;

«Теперь взлечу я

на крыльях, что отняли

воины Нидуда!»

Вёлунд, смеясь,

поднялся на воздух;

Бёдвильд, рыдая,

остров покинула:

скорбела о милом,

отца страшилась.»

«Скорбела о милом» она. Так и хочется сказать: «О, сколь великую страсть внушил ей повелитель за столь короткий срок!» Можно заключить, что собственно изнасилования не было, и под хмельком дочь конунга сама отдалась кузнецу-соблазнителю. Она не была недовольна своей связью с кузнецом. Плачь её о том, что милый муж улетает и бросает её. А она, не по праву обладая до некоторого времени кольцом подлинной жены Вёлунда, видимо, рассчитывала на более прочные отношения в будущем. И отца девица страшилась только потому, что не смогла устоять перед любовными чарами коварного Вёлунда, точно он сам Злодей-Один, деву к согласью склонил.

Как видно, в «Песне о Вёлунде» опущен также и момент с иллюзией ранения Виланда-Вёлунда его братом Эгилем-стрелой (по предварительному сговору). Ведь в этом тексте крылья (а точнее, целительные силы на сращивание сухожилий) возвращаются к Вёлунду вместе с кольцом жены, он не выковывает их в эддической песне, не мастерит, как греческий Дедал. В более точном, как мне представляется, переводе В.Тихомирова под крыльями подразумеваются образно сами ноги Вёлунда:

29. «Ну вот — сказал Вёлунд, —

я встал на крылья,

что воины Нинуда

мне подрезали!»

Смеется Вёлунд,

в воздух взлетает;

Бёдвильд же с острова

прочь, рыдая:

плачет о милом,

отца страшится.

Вернёмся к «Пряди о Виланде». Эта хитрая уловка с пузырем, наполненном кровью, достойна Трикстера. Уленшпигель[8] также использует подобный приём (он исцелится от несуществующего у него горба), когда посмеется над богомольцами, у них на глазах потирая «горб» о священные реликвии.

«— Постой, негодяй, тебе не уйти от меня! — заскрежетал зубами король. — Эй, Эгил! — позвал он. — Стреляй же скорей в эту птицу!

— Как можно, государь? Это ведь мой брат!

— Стреляй, иначе тебе несдобровать! — пригрозил король. — Уже потому, что он твой брат, ты достоин смерти. Убей его, и я подарю тебе жизнь!

Взял Эгил лук и, тщательно прицелившись, выстрелил. Его стрела пробила бычий пузырь под мышкой у Виланда, и кровь из него вылилась на землю.

— Он ранен, ранен! — радостно закричал Нидунг.

А Виланд летел всё дальше и дальше и вскоре опустился во дворе родного дома, где раньше хозяйничал его отец, великан Вате.

Не ведал больше веселья и радости король Нидунг, чах он и чах в печали, пока не умер. На престол взошёл его старший сын Отвин, человек добрый и справедливый. Все любили короля Отвина, ибо правил он страною разумно. Не стал гневаться молодой король на сестру свою, когда у неё родился сын, наречённый Витеге⁹.

Узнал Виланд о событиях на Ютланде и решил помириться с новым королём. Послал он гонцов к Отвину с известием о своей готовности заключить мир. Король Отвин тоже хотел помириться с Виландом ради своей сестры. И предложил он в ответ заключить перемирие сразу, ещё до переговоров.

Поверил молодому королю Виланд и прибыл на Ютланд, где нашёл радушный приём. Отвин отдал ему свою сестру в жёны и пригласил остаться в его королевстве. Но Виланд не хотел покидать своей родной Зеландии, и не стал король оспаривать его решения. Попрощался с Отвином Виланд, взял жену и трёхлетнего сына. Нагруженные богатыми дарами прибыли они в Зеландию. Счастливо жил кузнец Виланд, до глубокой старости, почитаемый всеми за своё замечательное искусство».

Эта концовка идеологически несколько расходится с более ранней «Песней о Вёлунде», перед нами в «Пряди о Виланде» уже просто культурный герой, смертный, уязвимый, стареющий, желающий семейной спокойной жизни, добившийся мира, славы и богатства. В эддической же традиции Вёлунд поступает как более последовательный «демонический» персонаж, почти что Трикстер. Он, будучи проверенным на Силу, сам испытывает конунга (заменителя Громовержца) на справедливость и наказывает его, оставляя без законных наследников с обесчещенной дочерью на руках, т.е. лишает Силы и Удачи жестокого правителя.

[1] Некоторые также полагают и не без оснований, как будет ясно из нашего анализа образа Вёлунда, что писатель Михаил Булгаков сконструировал имя своего великого Канцлера, Сатаны-Воланда, исходя из этого мифа.

[2] Старшая Эдда, в пер. А. Корсуна, под ред. М.И. Стеблин-Каменского.

[3] Балто-славянские исследования 1984. М., 1986. – C.29–59.

[4] В прозаическом переводе см.: Кузнец Виланд / Немецкие легенды и саги. – М.: Nota Bene, 2001. – С.187–203. Прядь о Виланде — часть Саги о Тидреке.

[5] Один, бог-оборотень, также пытается накормить короля неким мясом в «Саге об Олафе сыне Трюгви», LXIV. Но, прознав о том, что некий незнакомец, велеречивый старик, принес королевскому повару мясо, кушание из боязни отравиться выбрасывают.

[6] Гимбутас Мария. Балты. Люди янтарного берега/ пер. с англ. – М.: ЗАО Центрполиграф, 2004. – С.212.

[7] Момент изготовления крыльев в «Песне о Вёлунде» опущен, и можно подумать, что Вёлунд обретает способность летать, когда отбирает у изнасилованной королевны кольцо своей жены-валькирии.

[8] Гаврилов Д.А. Трикстер в период социо-культурных преобразований: Диоген, Уленшпигель, Насреддин // Experimentum-2005. Сборник научных статей философского ф-та МГУ / Под ред. Е.Н. Мощелкова. – М.: Издательство «Социально-политическая мысль», 2006. – 192 с.  – С.166–178.

Опубликовано:  Гаврилов Д.А. Нордхейм. Курс сравнительной мифологии древних германцев и славян. М.: Социально-политическая мысль, 2006. – 272 с. – C.190–207.

Самые старшие записи не имеют даже 400-летней давности. Принимая же во внимание неизбежную изменчивость всякого фольклорного текста в устной передаче из поколения в поколение, приходится признать, что даже наши древнейшие записи не сохранили былин в их первоначальном содержании и форме.

Пик записи былин[1] приходится на период с первой трети 19-го века по начало 20 века.[2] Известно несколько десятков былинных бродячих сюжетов и более полутора тысяч единиц записанных вариантов текстов. Еще в 1930-е годы была показана и доказана высокая степень сохранения эпического текста в устной традиции[3]. Таким образом, былинное творчество рассматривается в современной науке как первоисточник. К былинам обращались в своих исследованиях выдающиеся русские ученые нашей современности, например: Б. А. Рыбаков[4], В.Я. Пропп[5], а также его последователи Ю. И. Юдин и И. Я. Фроянов[6].

Трюкачество в былинах об Илье Муромце. Воровство силы

При рассмотрении цикла былин об Илье Муромце последними высказывается идея, что сам образ богатыря: “соединил в себе, по всей вероятности, черты многих его предшественников — героев эпоса, — а песни об Илье Муромце объединили множество сюжетов, возможно связанных с именами более ранних эпических прообразов”[7].  Они также указывают, что сам сюжет о «бунте Ильи», отраженный в былинах “Илия и голь кабацкая”, “Как Илья Муромец поссорился с князем Владимиром”, и связанный с ним сюжет о последовавшем татарском нашествии, могут рассматриваться как “своеобразный, требующий осторожного отношения, но и очень богатый исторический источник последнего периода архаической эпохи… Конфликт между Ильей Муромцем и князем Владимиром в его развитой форме вызван переломной эпохой, когда княжеская власть перестает быть одним из институтов общинно-племенного народоправства, превращаясь во власть олигархическую.”

Нам представляется, что былины о «бунте» Ильи Муромца против Владимира, а также ряд песен об Илье и “голях”, составляют своего рода трикстерную линию в поведении Муромца, отличающегося от прочих «трюкачей» лишь более значительной физической силой.

В предыдущих моих работах[8] с опорой на предшественников был подробно рассмотрен выделенный Карлом Густавом Юнгом архетип “Трикстер”, были представлены основные признаки этого архетипа. Уже сам термин “Трикстер” в буквальном переводе означает: “обманщик, хитрец, ловкач”. Cлово происходит от корня “trick” — трюк, хитрость, обман; шутка, шалость; глупый поступок; фокус, умение, сноровка. Производные формы: tricksy — ненадежный, обманчивый, шаловливый, игривый, разодетый, нарядный; tricky — сложный, запутанный, мудреный, хитрый, ловкий, находчивый, искусный — в зависисмости от контекста.[9] В современном русском языке для данного понятия есть много слов-синонимов или близких по смыслу: шут, скоморох, плут, обманщик, лицедей, “дурак” — или иностранного корня — паяц. Все они в той или иной степени отражают стороны Трикстера, как вещи, объединяющей их в себе.

Читатель,  знакомый с образом Ильи Муромца по известному фильму Птушко или прозаическим пересказам для детей младшего школьного возраста, а в худшем случае и вовсе по какой-нибудь современной фэнтезийной серии, твердо убежден, что ровным счётом ни одно из перечисленных выше определений к богатырю не подходит. Муромец видится нам могучим бородатым мужиком на Сивке-Бурке с картины “Три богатыря”.

Но здесь не все просто, как кажется на первый взгляд. Начнём хотя бы с того, что “сила” Ильи изначально не собственная, не развитая, а приобретенная посредством трюка. Получив эту “силу” в разных ее аспектах, Илья едет выполнять социальные предначертания, хотя в большинстве случаев все равно все его поручения по собственному почину, а не по чьему-то велению.

Сила “богатырская” заимствуется: у Воды ключевой да колодезной, принесенной каликами; у Матери-Сырой Земли, к которой богатырь, будучи положенным на обе лопатки, припадает телом; у Соловья Разбойника и его рода; и у самого Святогора.

В последних двух случаях Илья проявляет гиперсексуальность, достойную Трикстера — в ряде сюжетов насилуя дочерей (дочь[10]) пленённого Соловья и переспав с женой Святогора, он тем самым понижает их — Соловья и Святогора — социальный статус, повышая свой собственный.[11] Героика былины не позволяет слушателю усомниться, что Илья в чем-то виноват: жена Святогора сама его соблазнила, а Святогор сам ложится в гроб, не по росту Илии, и сам вдыхает в Илию половину своей силы (по другой версии Илья слизывает пену, сочащуюся из уст умирающего великана сквозь щели его — Святогорова — гроба).

Этот момент, однако, хорошо объясняется вышеупомянутой гипотезой о составном образе Ильи Муромца, сочетавшего в себе нескольких более древних персонажей, возможно, периода языческого.

Гиперсексуальность Ильи Муромца

К удовольствию Ильи разрешаются и его любовные приключения.

Так, поехав по дороге, где быть женатому, он попадает в Девичье царство и там едва не становится жертвой Царь Дивицы. Но кинув коварную королевну на кровать, Илья обнаруживает, что это ловушка, и в нее попались уже сорок князей да королевичей. Врожденное качество Трикстера — хитрость, недоверие, осторожность — спасает Илью.

Сам Илья Муромец живет, что называется, гражданским браком во дворце с поленицею, у которой «темной» отец, и которому Илья вместо руки подает меч, чтобы ладони не раздавил.[12] Кстати, приблизительно таким же образом герой по сюжету одной из былин обманул «темного» отца Святогора — дав ему вместо руки головню, и услышав в ответ: «Крепко у тебя рукопожатие, богатырек…»[13]

Вероятно, поляницу зовут Златогоркой или даже Святогоркой, и она не малой силы, а то и вовсе великанша, судя по батюшке. И тем не менее Илья превосходно управляется с исполиншей, приживая сына.[14]

Любовь у Муромца часто происходит без ухаживаний, терзаний и сватовства, не в пример Добрыне или иным героям, а как само собой разумеющееся дело, по животному, случка при случайной встрече. Например:

“Он ходил по свету и сделал девке брюха…”[15]

“Ехал Илия да по цисту полю;

Он на стреци стрецял да молоду жону,

По прозванью ей звали Святыгоркой.

Становил тут Илея свой веть бел шатер,

Сотворил с ею да любовь тайную…

И поехали они да распростилисе.”[16]

Илья Муромец “жил во конюхах у тятеньки” Сокольничка и “прижил сына от чужой жены”.[17]

Побив сына Сокольника в поединке, Илья раскрывает ему, что сам его отец. Приезжает Сокольник к матери.

“Говорит Сокольник таковы слова;

“Был я на полях киевских,

Видел старого казака Илью Муромца,

Он тебя назвал бля…ю, меня зовет выбля…ком”.

– Не пустым старой похваляетсе:

Жил со мной в таю три месяца,

Тут тебя мне-ка прижил”.[18]

В большинстве случаев Сокольник (Потсоколь -ник, -ничек), побежденный Ильей и отпущенный им с приветом к матушке, приезжает домой и рубит ей голову “за бля…во”. Есть также многие концовки былин, в которых Илья убивает своего сына (точно так и Кухуллин убивает своего сына, признав его), даже зная, что это его сын, за самонадеянность — Сокольник не сразив Илью в поединке, пытается прибить старого сонного.[19] Сюжеты концовок также нередко совмещаются:

“А ко той как бабы да ко Златыгорки

А к ней гулял-ходил удалой веть доброй молодець,

А по имени старой казак Илья Муромець.

Он ходил-гулял Илеюшка к ней двенаццэть лет,

Он веть прижыл ей чадышко любимоё.

Он задумал стары ехать во чисто полё…”[20]

Сейчас это называется “поматросил и бросил” — сын рождается после отъезда Ильи во всех случаях, в его воспитании Илья не принимает.

Лишь изредка все оканчивается благополучно — в тех случаях, когда Илья зачал сына “не в тае”, а законно. Сокольник становится дружинником князя.[21]

Однако, в подавляющем большинстве случаев Илья ведет «походный» образ жизни, и это поведение «перекати-поле» под стать Трикстеру.

Илья Муромец как оборотень и провокатор

Читателю должно быть памятны три пира, на которых «буйствует» Илья, и в этом буйстве проявляются и другие отчетливые трикстерные черты изначального образа Муромца.

Менее интересна пирушка у Идолища, поскольку в определенном смысле Илья выполняет социальный заказ и «опускает» зазнавшегося врага. Так Илья Муромец, чтобы освободить Киев-град, князя с княгинею от Идолища, переодевается в каличье платье, и ведет себя, как калика.[22] Склонность к переодеванию, то есть “оборотничеству” — также отличительная черта Трикстера.

Является на пир к Идолищу, Илья устраивает перебранку, что де Идолище есть жадно, как собака, да пьет, как корова — но собака та костью подавилась, а корова захлебнулась. Спровоцировав Идолище на действия, мнимый калика убивает его собственным ножом.[23] По другой версии Илья Муровицъ спасает Царь-град от Чудища и выручает царя Костянтина Атаульевиця — при этом он также переодевается в калику и одной каличьей шапкой побивает “змеишша”.[24] В своеобразной небылице Илья Муромец (“Илья Муравец и Издолищо”) “закидывает шапками” — сорочинским колпаком — врага, приговаривая каждый раз “Это що, братци, за цюдо цюдное, это що, братци, за диво дивное?”[25]

В сочетании с пиром у князя Владимира, при сравнении с тем, что Илья учинил у Красна Солнышка, напрашиваются многочисленные ассоциации. За образом защитника Ильи угадывается некая скрытая сущность, более свойственная для Трикстера. Илья все равно, Идолище, или сам князь Владимир перед ним, богатыри ли — мазаны они одним миром перед таким переменчивым далеко не «чистоплюйным» персонажем, как Муромец.

С одной стороны Илья говорит, что:

 “Не сдадим мы проклятому Идолишшу

Cвоей земли да святоруськие…”

И там же[26]:

“Мне не жалко-то вора князя Владимира

Со бля…ю со Апраксею королевисной?

Мне-ка жалко-то во Киеви божьих церквей.”

Как же, жалко? Одно лицемерие! Илья почти что единственный из всех богатырей, который осмысленно и осознанно рушит эти самые церкви и сшибает с них золотые маковки, торгует нательным крестом.

Спасая Добрыню от «поленницы преудалой» он говорит своему старшему другу и брату названому:

“Мы приедем во город славнокиевской,

Расскажу я на чесном пиру,

Што сидела-то поленница преудалая

На твоем-то задницей на белом лице.”

Совершенно антисоциально по отношению к существующему законному правителю Киева поведение Ильи на пиру у князя.[27]

Начнем с того, что в ряде былин Илья уже нарушает запрет князя Владимира, являться в Киев, и приходит туда наряженным в Никитушку Залешанина, чтобы неузнанным испытать княжий двор. Когда Илью сажают не на почетное место, он приговаривает, что князь “сидит всё с воронами, а меня садишь да всё с воронятами”. Князь призывает богатырей, те пытаются выгнать мнимого Залешанина, но он “стоит и не шелохнется”. Потом Илья расшвыривает богатырей и уезжает во чисто поле, где готовится стрельнуть в “грины княженеськие” да князя самого стрелами калеными. Лишь добрый друг Добрыня утихомиривает Илью.[28]

В еще более интересных былинах об Илье и голях речь идет о том же, как появился он в Киеве традиционно не узнанным, хотя и похожим отдаленно на того Муромца, которого знают по всему предыдущему циклу (и это, еще раз подчеркнем, по нашей версии символически связано с такой чертой Трикстера, как оборотничество), но при этом описывается совершенно четкая спланированная линия поведения главного героя.  Особо отметим, что Илью зачастую не узнают даже голи, с которыми он пирует и которые его поют, ни калики, с которыми он ходит, ни, тем более, сам Владимир.[29]

В былине «Калика и голи кабацкия”[30] Илья вообще не назван своим истинным именем, хотя совершает решительно те же деяния. Решительно, под видом Ильи-богатыря выступает в былинах некая языческая сущность более древних времен.

Причем, сущность хтоническая, в отличие от Красна Солнышка князя Владимира. Ибо силы Илье прибывает от колодезной, то есть подземной воды, когда он сидит недвижим тридцать лет и три года, да от Земли — к ней он примыкает, напитаться Хтоном, в нее Илью заключают (поруб, погреба), ею Илья и становится в былине о “Камском побоище”.

Сразив Соловья-разбойника, Илья:

«Поехал … да во темны леса,

Во темны леса да во дремуция,

За болота же за дыбуция.

Повалилса Илья да во сыру землю:

“Во сырой земли да двадцать лет лежу,

Двадцать лет пролежу — да не выглену.»[31]

В приведенном выше отрывке отголосок магического обряда обретения чистого видения мира, очищения. Нахождение в землянке без света и без звука, запрет на произнесение слов самим и по сей день практикуется в языческих общинах. Это один из приемов смещения сознания, столь неизбежного в магии. И сам Илья совершенно очевидно хочет подпитаться Силой Земли, как это он делает в разных былинах в разной ситуации. Будучи долгое время лишён радостей жизни, Белого Света, из схрона человек встает обновленным, изживая в себе яд измены ли, усталости ли, или чего другого… Он совсем иначе воспринимает после возвращения явий мир и жизнь его обретает иной смысл.

Но вернемся к мифологеме перебранки на пире. Итак, Илья просит княжьих целовальников напоить его, путника, дорогим вином.

«Неведом я к вам пришел

Пить вина безденежно

А считать казну за Ильи Муромцем!»

«Ты какого роду-племени,

Ты откуда, гость непосланой?

– «Я Микитушка Шалталович».

– «А коли Микитушка Шалталович.

То садись-ко на задню доску на скамеечку».

Возмутитель спокойствия, ниспровергатель авторитетов

Таким образом, Муромец,  как и классический Трикстер, устраивает испытание — княжьим людям и самому укладу княжьего двора.

Необходимо подчеркнуть, что сами названия «ссора», «бунт» Ильи даны исследователями былин. Они в известной мере отражают понимание тем или иным ученым сути былинного сюжета. Если слово «ссора» смягчает остроту конфликта, низводит его до уровня случайного происшествия, то слово «бунт» переводит конфликт в план непримиримого классового столкновения.

Мы отнесли бы этот сюжет — пиры с Идолищем, Владимиром и голями — к классическому типу перебранки, происходящей на Традиционном пиру, когда явившийся герой поносит сидящих на этом пиру, ниспровергая их завышенные самооценки. Тут можно вспомнить перебранку Локи с Богами на пиру у Эгира, перебранку Садко с купцами новгородскими, перебранку не узнанного женихами Одиссея в его доме на Итаке, а также провокаторскую деятельность ирландского Трикстера Брикриу.[32]

Под предлогом того, что путник неплатежеспособен, княжьи люди (целовальники) отказывают, и испытание на гостеприимство не проходят. Тогда Муромец просит голей сложиться по денежке и напоить его, что те охотно и делают. Богатырь в свою очередь отдаривает голь, прошедшую испытание, — силой отнимает у целовальников три бочки вина и устраивает для “неимущих” братьев пир. Пирующие пьют вино, силой отнятое Ильей и им самим не принадлежащее. Возлияния происходят открыто, всенародно и рассчитаны на любого желающего прохожего. Целовальники жалуются на Илью князю Владимиру, но Илью это нисколько не пугает.

Центральный конфликт сюжета об Илье Муромце и голях кабацких относится — по мнению Юдина и Фроянова: к той эпохе, “когда стало намечаться расхождение между традиционным общенародным характером родо-племенной власти, опирающейся, в частности, на позднеродовой институт престижных княжеских пиров, и новой ролью князя, превращающегося со своим окружением в представителей публичной власти, отрывающейся от основной массы населения Древней Руси. Иными словами, перед нами — едва обозначившееся отчуждение князя от народной массы, что становится причиной противоборства народных слоев населения с князем и ближайшим его окружением. В сюжете отражена социальная борьба в древних обществах, отождествлять которую с классовой — нет никаких оснований. Нельзя, однако, не видеть в этом свидетельство социальных противоречий в доклассовом обществе.”

Появление Ильи Муромца в Киеве (как и Локи на пиру богов у Эгира) имеет целью показать слушателю, что это вовсе не такой гармоничный город и не столь справедливы княжий двор, пир и суд, как подразумевается традиционно. Муромец, словно Трикстер, выступает возмутителем спокойствия.

Илья с полным основанием ожидает, что пирующая голь (а равно и слушатели былины) станет по праву прославлять его за чарой на пиру, где Трикстер-Илья утверждает свое первенство, подменяя собой неласкового князя Владимира, который поит только целовальников.

Пир голи противостоит княжескому. На первом князю места нет, поскольку сам Муромец, а не князь выступает здесь в роли устроителя. Это прямой вызов Владимиру, что подтверждается вторжением Ильи в княжеские погреба. Бросает Муромец и социальный вызов тем, кто держит вино под запретом и продает его за деньги — целовальникам. Не исключено, что имущество князя такого вида, как ритуальный напиток — мёд, в былинах при поздней записи заменённый на вино, в доклассовом архаическом обществе мог рассматриваться как общественное достояние. В этой связи вспоминается похищение меда поэзии Одином у великанов и возвращение его как достояния асам и их сторонникам.

Илья идет в голь не столько, чтобы напиться и напоить, нет. Он, возможно, идет высмеивать князя. Вопреки казенному миру Владимира, кабацкий мир традиционно вывернутый, почти скомороший — здесь уж Илья вволю высмеял Владимира и наверняка был понят. В древнерусском городе, так сложилось, оказалось две правды: одну проповедовал тот же поп или государев человек, а с другой, невидимой, уличной правдой выступал «блядин сын» — голь, не ведающая о социальной справедливости, ряженная или в тряпье, бесправная — и изначально враждебная к благочинию. Это благодатная почва для Трикстера-скомороха.

В дошедших до нас сказаниях и былинах, повествующих о Киевской Руси, Новгородской республике, Владимиро-Суздальском и Московском княжествах, часто упоминается о богатых пирах, братчинах и игрищах, на которых князья и дружинники, да и народ посадский отмечали победы, удивляли послов иноземных обилием стола, справляли обрядовые праздники. Пиром или веселой попойкой заканчивались и всякие мирские дела, семейные события. Хмельное питье: пиво, брагу, медовуху каждая семья варила для себя, варили и мирскую брагу и мирское пиво для общественных нужд.

Само слово “целовальник” может указывать на время переработки первичного текста былин и закрепления его в том виде, как он дошел до нас. Не исключено, конечно, что былинный содержатель кабака и продавец пития целовал крест самому государю, и во времена былинной централизованной Киевской Руси в стольном городе такая выгодная статья дохода вряд ли упускалась бы.

Корень слова «голь» указывает на то, что перед нами человек обездоленный, лишенный имущества. С другой стороны «голь кабацкая» по отношению к Руси киевского периода — это безусловный анахронизм. В Киеве и других русских городах дотатарской эпохи и периода татаро-монгольского ига не было ни кабаков, ни кабацких пропойц, спустивших все достояние вплоть до одежды. Но сама позднейшая ассоциация голей былинных с голями кабацкими характерна. Былинные голи не только неимущие, но и бесправные, беззащитные. В былинах о татарском нашествии Илья выступает в роли защитника вдов и сирот. Эта роль стала для него общеэпической. Защитник вдов и сирот естественно становится сотоварищем беззащитных голей.

При Иване III в Московском княжестве право приготавливать питье полностью переходит в веденье казны и по княжескому указу корчмы открываются в городах только с ведома княжеского двора. Рост производства и продажи напитков привел к распространению пьянства и под нажимом церкви Иван IV Грозный принимает решение о запрещении продажи хмельных напитков. Для опричников и служивых людей царь открывает особый дом на Балчуге, именуемый кабаком, где нередко в разгулах и попойках приближенных участвовал и сам Великий Государь.

Доходы от кабака были внушительные и царь принимает решение, запретить крестьянам и посадским людям приготовлять домашнее питье и покупать напитки только в царевых кабаках.

Для продажи вина в кабаках назначались целовальники. Это были люди из пользующихся уважением, избираемые местными жителями. Общество, выбирая целовальника, несло ответственность за него. И в случае недостачи или недобора выручки покрывало допущенные целовальником недоимки.

Наблюдение за работой целовальников осуществлял выбранный из зажиточных грамотных поселян — голова. И голова и целовальники давали присягу, обязуясь собрать положенный кабацкий доход, да непременно с прибылью. При этом они целовали крест.

Неся государству службу голова и целовальники обязаны были поставить кабак, заполучить казенное вино, соблюдать цены, ориентируясь на московские, сохранять выручку и два раза в год — в феврале и в августе отвозить ее в казну.

Таким образом, Илья, как и Трикстер, нарушает складывающийся социальный порядок, не согласен он с тем, что главное условие и средство всеобщего традиционного архаического пира — питиё — попросту присвоено (захвачено) князем и продается за деньги целовальниками. Погреба, из которых, взломав двери, Илья Муромец выносит и выкатывает бочки, в былинах оказываются княжескими или дворянскими, а кабаки, в которых Илья гуляет — «царевыми».

Есть еще некоторые вопиющие детали социального бунта Ильи против сложившегося в былинном Киеве (или реальной Москве?) порядка. Испрашивая вина у целовальников и получив отказ, Илья предлагает им взамен дорогой, тяжелый золотой (серебряный) крест или посылает голей продать, заложить этот крест. Языческий обычай столования и сам пир оказываются для него важнее христианской атрибутики. Богатырь, не задумываясь, совершает святотатство (с точки зрения правоверного христианина) для того, чтобы возможен стал его совместный пир с голями — сшибает маковки с церквей.

«И он берет-то как свой тугой лук розрывчатой,
А он стрелочки берет каленыи,
Выходил Илья он да на Киев-град
И по граду Киеву стал он похаживать
И на матушки божьи церкви погуливать.
На церквах-то он кресты вси да повыломал,
Маковки он золочены вся повыстрелял.
Да кричал Илья он во всю голову,
Во всю голову кричал он громким голосом:
– Ай же пьяницы вы, голюшки кабацкии!
Да и выходите с кабаков, домов питеиныих,
И обирайте-тко вы маковки да золоченыи,
То несите в кабаки, в домы питейные,
Да вы пейте-тко да вина досыта.»[33]

Магический вызов Ильи Муромца

Если в былине об Илье Муромце и голях кабацких богатырь готов продать или заложить свой крест, чтобы устроить пир голей, то в былине о столкновении с князем Владимиром этот мотив усилен и преобразован. Илья стреляет из лука, сбивает золотые церковные кресты, валит маковки, выдергивает колокольные языки и т.п., а на добытые богатства берет вина, не спрашивая на то согласия целовальников. Сам же пир опасен для Владимира потому, что Илья иногда высказывает на нем намерение сместить князя. Характерно в этой связи, что, стреляя по церквам и княжеским палатам, Илья не только добывает золото для устройства пира, но и ломает те части культовых строений и княжеских палат, разрушение которых в магических представлениях означает гибель церковного храма или дома:

» – Лети-ко, стрелочка, по поднебесью,

Пади-ко по окошечкам.

Летела тут стрелочка по поднебесью,

Пала по царским окошечкам,

Отстрелила вси маковки позолочены»

«А с церквей-то он кресты повыломал,

Золоты он маковки повыстрелял,

С колоколов языки-то он повыдергал.»

Соответственно в крестьянском быту, например, действия, вызывавшие несчастье в доме, состояли в ломании ночью забора, покраже ворот, опозорении домашнего очага.[34] Во всем сказанном обнаруживается затемненная временем цель стреляния Ильи, связанная с системой представлений языческой эпохи. Чтобы лишить своего противника, князя Владимира, силы и возможности сопротивляться, Илья, как Трикстер, похищает силу князя, совершает магическое разрушение его дома, а также магически уничтожает его святыни — церковные строения. Ранее, напомним, воровал силу у Соловья да Святогора.

Особенно важно подчеркнуть разрушение храмов. Здесь мы наблюдаем свойственный языческому мировоззрению взгляд на святилище как на опору тех, кто ему поклоняется. Вот почему в древности вражда племен и народов часто начиналась и всегда сопровождалась разрушением культовых строений для того, чтобы лишить врага покровительства богов и повергнуть его.[35]

Понятно, почему в рассматриваемой былинной ситуации Илья, воспринимающий Владимира как своего врага, намеревается, согласно некоторым вариантам, убить его. Таким образом, разрушение церквей в былине является первым шагом на пути осуществления замысла Ильи, Все это говорит о непрочности христианских церковных представлений, отраженных в сюжете. За этими представлениями не на словах, а на деле скрывается подчас языческий образ мышления.

Кроме ломания культовых сооружений, Илья поносит и волочит одежду с плеча князя Владимира — шубу.

Волочение шубы, полученной в подарок от Владимира, есть враждебный акт, направленный против дарителя, между которым и подаренной им шубой тоже существует магическая связь. Иными словами, шуба в некотором роде — это часть самого Владимира. И когда целовальники, бояре или кто-то еще доносят князю, что, таская и топча шубу, Илья угрожал то же сделать с «собакою» князем Владимиром, тот сразу и охотно верит в это. По понятиям людей Древней Руси, волочение — это посрамление врага и утверждение победы над ним[36].

В некоторых вариантах былины Илья напивается на пиру у Владимира и “волочит” шубу вражеского царя. При этом он бахвалится, как будет расправляться с супостатом. Эти слова в искаженном виде передают Владимиру, в адрес которого, якобы, и говорится брань-похвальба. Вследствие оговора Илья оказывается в “погребе да сорока сажон” на тридцать лет. Княгиня нанимает тех же голей, чтобы прорыть потайной ход к Илье, что они и делают. Когда на Киев приходит “царищо да Кудреванищо”, Илью слезно просят выйти на белый свет и защитить. Явившись из хтонического мира, Илья являет хтонические черты — ревет по-звериному, свистит по-соловьиному.[37] Когда же он, точно освободившийся Локи, в принципе сказавший правду в лицо властителям, выходит наружу, то спуску не дает не только татарам погным, но и клеветникам — вместе с Добрыней и Алешей вырубая под корень бояр.[38]

Илья часто засаживается Владимиром в подземелье[39] и обрекается на голодную смерть, под сомнение поставлена сама система социальных отношений народа и князя в прежнем общинно-племенном смысле.

Конфликт богатыря с князем, запечатленный в сюжете об Илье Муромце и голях кабацких, доводится до прямого противоборства, требование Ильи к Владимиру созвать широкий пир и сделать открытым для всех на время пира доступ к пиршественному напитку сопровождается угрозою отобрать у князя власть, если он попытается воспротивиться воле героя. Илья своими действиями старается низвергнуть сложившийся социальный порядок и вернуть его к порядку прежнему, языческому, как ему кажется — справедливому.

Если первоначально Илья Муромец отстаивает право на беспрепятственное участие в пире с освещенным древними традициями приобщением к пиршественному напитку всего городского и примыкающего к городу сельского населения, то голи как главные участники антикняжеского пира Ильи должны постепенно выступать на первый план за счет остальных участников пира в ходе обострения, углубления и развития былинного конфликта. Выделение и подчеркивание их роли особенно характерно поэтому для сюжета о столкновении Ильи Муромца с князем Владимиром. Само это выделение сопутствует переходу мотива антикняжеского пира из сюжета об Илье и голях кабацких в сюжет о столкновении богатыря с князем, где голям отводится роль соратников Ильи по «бунту».

«Пейте вы, голи, не сумляйтеся:

Я заутра буду в Киеве князем служить,

А у меня вы будете предводителями! –

обещает Илья Муромец своим новым товарищам.»

Вдовы, сироты и голи эпоса появляются на Руси вовсе не в период татарского владычества. Этот слой населения существует издавна, но именно в этот период в его положении, по-видимому, происходят социально значимые перемены, отраженные эпосом. Предпосылки подобным переменам складывались уже во времена Древней Руси, о чем свидетельствует “Поучение Владимира Мономаха”. Владимир Мономах подчеркивает в “Поучении…” те непременные черты княжеской власти, которые накладывают на князя обязанности защитника вдов и сирот, неимущих и обездоленных людей. «Всего же паче убогых не забывайте, но елико могуще по силе кормите, и придайте сироте, и вдовицю оправдите сами, а не вдавайте сильным погубить человека… напойте, накормите уненна».

 В этих советах — отмечают Юдин и Фроянов — явственно звучит голос не феодального владыки, а былого племенного вождя, обязанного быть защитником, сберегателем и радетелем всего коллектива. В то же время настойчивость, с которой высказывает свои советы Мономах, говорит о том, что тут уже не все обстоит благополучно и князья подчас уклонялись от исполнения древних обязанностей.

Итак брань Ильи приходится на исторический момент начавшегося перерождения княжеской власти, опиравшейся ранее на старые традиции. Это соответствует статусу князя в Древней Руси, который становился выразителем интересов привилегированной верхушки, но не утратил еще связи с народом.[40]

Примерами такого же мифопоэтического рода являются бунт Рустама («Шахнаме») и стычки Кухуллина с Конхобаром.

Шахи, короли, князья — основа устоявшегося общества, а в обществе переходном такой фигурой становится богатырь, герой, способный разрешить проблемы. Ведущая социальная роль от князя переходит к богатырю-трикстеру.

Отмечено, что когда «образ эпического монарха перестает быть выражением идеи единства народа, его идеальным защитником (как это было, в «Песне о Роланде», в более ранних былинах киевского цикла, в киргизском «Манасе» или в калмыцкой «Джангариаде»), он тускнеет и снижается, приобретая отрицательные черты — трусливого и беспомощного, жестокого и жадного деспота несправедливого гонителя добрых витязей, Известно, что такова была позднейшая трансформация образа Карла Великого во французском эпосе, Владимира Красное Солнышко в русских былинах; таким изображает и Фирдоуси шаха Кей Кавуса.[41]

В этом отношении само неприглашение на пир или неузнавание героя неправедным князем есть не просто акт бытовой невежливости. Пир в былине, как и в исторической действительности, — это общенародный форум, призванный решать важнейшие вопросы общественной жизни. Илья сознает свое право на участие в таком пире, переживает это горячо и протестует против игнорирования своих прав.

«Славныя Владымир стольне-киевской
Собирал-то он славный почестен пир
На многих князей он и бояров,
Славных сильныих могучиих богатырей;
А на пир ли-то он не позвал
Стараго казака Ильи Муромца.
Старому казаку Илье Муромцу
За досаду показалось-то великую,
И он не знает, что ведь сделати
Супротив тому князю Владымиру.» [42]

Желая добра Киеву и зла Владимиру, Илья, как и положено Трикстеру, нарушает тот порядок, что установил Владимир. Но этот конфликт и обличение несправедливости централизованному Киеву идет только во вред — из него уходят и разбредаются богатыри[43] — опора и защитники земли от набегов. Уход богатырей символизирует и предвещает эпоху феодальной раздробленности, предшествовавшей приходу сперва половцев-кипчаков, потом — монголо-татар. Наступает Рагнарёк былинной Киевской Руси.

По еще одной из версий былины под названием “Камское побоище” (“Конец богатырей”), существующей в нескольких вариантах, богатыри и Илья, похвалившись справиться с любой силой (эти неразумные слова озвучивает хитроумный Алеша Попович), включая неземную — божественную, не могут убить более ни одного врага, потому что взамен поверженного встает его вдвое и втрое больше прежнего. Убоявшись знака божьего, богатыри, включая Илью, спасаются бегством и окаменевают.[44]

Это знак того, что социокультурный переход между эпохами свершился, и реальность уже не нуждается ни в культурных героях, ни в Трикстере, отдельными чертами которого, как было показано выше, наделен Илья Муромец.

[1] Древнейшей записью русских эпических песен является запись исторических песен, почти современная воспеваемым в них событиям, сделанная для англичанина Ричарда Джемса, жившего в России в 1619–1620. Собственно Б. текстов в рукописях XVII в. дошло до нас пять. Самым древним рукописным текстом является “Сказание о киевских богатырях, как ходили в Царьград и как побили цареградских богатырей и учинили себе честь” (в конце текста это “Сказание” названо “Богатырским словом”).

[2] Кирша Данилов, Древние российские стихотворения, изд. 2-е, М., 1818; Киреевский П. В., Песни, собранные К-м, десять выпусков, М., 1860–1874; Русские Б. старой и новой записи, под ред. Н. С. Тихонравова и В. Ф. Миллера, М., 1894; Соболевский А. И., Великорусские народные песни, т. I, 1895 (Низшие эпические песни); Гильфердинг А. Ф., Онежские Б., СПБ., 1895—1898; Марков А. В., Беломорские Б., М., 1901; Ончуков Н. Е., Печорские Б., СПБ., 1904; Григорьев А. Д., Архангельские Б. и исторические песни, М., 1904–1910; Б. новой и недавней записи, под ред. В. Ф. Миллера, М., 1908; Миллер В. Ф., Исторические песни русского народа XVI и XVII вв., СПБ., 1915. и т.д.

[3] Соколов Б. М., Былины старинной записи (семь неизданных текстов)/ журнал “Этнография”, кн. 1—4, М., 1926—1927; Соколов Ю. М., По следам Рыбникова и Гильфердинга (Экспедиция фольклорной подсекции ГАХН в Олонецкий край в 1926 и 1927)/ “Худож. фольклор”, т. II—III, M., 1927.

[4] Рыбаков Б.А. Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи. М., 1963.

[5] Пропп В.Я. Русский героический эпос. М., 1958

[6] Фроянов И.Я., Юдин Ю.А. Былинная история (работы разных лет). – СПб.: Издательство СпбУ, 1997.

[7] Юдин Ю.А., Фроянов И.Я. Отражение социальной борьбы в русских героических былинах// Генезис и развитие феодализма в России (Проблемы социальной и классовой борьбы): межвуз. cб. Вып. 9. Л.: ЛГУ, 1985. С.1-17.

[8] Гаврилов Д. О функциональной роли Трикстера. Локи и Один как эддические трикстеры// Вестник Традиционной Культуры: статьи и документы. Вып. №3/ под ред. докт. филос. наук Наговицына А.Е., М., 2005. – С. 33–59. Гаврилов Д.А. Трикстер в период социо-культурных преобразований: Диоген, Уленшпигель, Насреддин // Experimentum-2005. Сборник научных статей философского ф-та МГУ / Под ред. Е.Н. Мощелкова. –М.: Издательство “Социально-политическая мысль”, 2006. –192 с. – С. 166–178. (ISBN 5-902168-48-1)

[9] Мюллер В.К. Новый англо-русский словарь. – М.: “Русский Язык”, 2002. – С. 773.

[10] Дочь Соловья Илья иногда убивает, например “взял девку за ноги, на другу ступил, – пополам порвал”. Вот такая первобытная звериная жестокость, тоже свойственная Трикстеру (см. Архангельские былины и исторические песни, собранные А.Д.Григорьевым. В 3-х томах. Т.1 – СПб.: Тропа Троянова, 2002. – С. 180). Кстати, нередко таким же образом Илья прибивает и своего сына или дочь, которые покусились в шатре на сонного батюшку, чтобы отомстить за свое одинокое детство “выбля… ков”.

[11] В цикле былин о Добрыне Никитовиче Алеша Попович традиционно соблазняет жену отсутствующего Добрыни, то есть, как и в бою, действует напуском, красноречием, хитростью – всем тем, что имеется у всякого Трикстера в арсенале приемов.

[12] Архангельские былины и исторические песни, собранные А.Д.Григорьевым. В 3-х томах. Т.1. – СПб.: Тропа Троянова, 2002. – С. 488–489.

[13] И.Белкин (Д.Громов). Три взгляда Вия// Мифы и магия индоевропейцев. вып.8, М., 1999.

[14] Сокольник – Златыгорки и Ильи сын (Былины Печоры и Зимнего берега. Новые записи. – М. – Л.: Издательство Академии наук СССР. 1961. №12, С. 86), Сокольник – Ильи и Марьи Бурдуковны сын, с которой Илья некоторое время жил да поживал (Архангельские былины и исторические песни… Т.1. – С.188).

[15] Архангельские былины и исторические песни… Т.1. – С. 77.

[16] Архангельские былины и исторические песни… Т.1. –С. 410.

[17] Былины Печоры и Зимнего берега. Новые записи. – М. – Л.: Издательство Академии наук СССР. 1961. №22. –С. 102.

[18] Былины Печоры и Зимнего берега. Новые записи… №43. – С.142, см. также №51. – С. 161-162 и №67. – С. 183-184.

[19] например, см. Архангельские былины и исторические песни… Т.3. №336, №346.

[20] Архангельские былины и исторические песни… Т.3, №368. – С.353.

[21] Архангельские былины и исторические песни… Т.3. №№ 389, 392.

[22] Архангельские былины и исторические песни…Т.3. №323.

[23] Былины Печоры и Зимнего берега. Новые записи. – М. – Л.: Издательство Академии наук СССР. 1961. №12. – С. 83–84, см. также №74. – С. 211.

[24] Там же. – С. 351–352, см. также Архангельские былины и исторические песни… Т.3. №418. – С. 588.

[25] Архангельские былины и исторические песни… Т.1. – С.430.

[26] Былины Печоры и Зимнего берега… №141. – С. 456–457.

[27] Как отмечает А.Е.Наговицын, идея Трикстера в первую очередь связывается со смешным, нарушением тех или иных «очевидных» установок и законов, размыванием устоев. В историческом плане уроки скоморошества властью были усвоены. Так хорошо известно, что русские цари реформаторы Иван Грозный и Петр Первый, борясь с устоями реформируемого имим общества, постоянно проводили «всепитейные собрания», «асамблеи» и т.д., где участники наряжались, скоморошничали, а неугодных бояр жаловали в шутов, как князя Долгорукова. Через такие и подобные действия разрушалась всебоярская вольница и проводилось изменение социальных порядков.

[28] Былины Печоры и Зимнего берега. Новые записи… №95. – С. 273–274.

[29] Архангельские былины и исторические песни… Т.3 №355. – С. 271–279.

[30] Архангельские былины и исторические песни… Т.2. №214.

[31] Архангельские былины и исторические песни… Т.1. №182.

[32] По преданию, герой из Ольстера Брикриу устроил пир. На таких собраниях камнем преткновения было право самого прославленного воина разрезать тушу пиршественного быка. Чтобы посеять смуту, Брикриу ради забавы тайно обратился к трем разным героям одновременно, побуждая их искать этой чести. Само собой, что интересы столкнулись. А в числе этих воинов был сам Кухулин (остальные – Коналл Кирнах и Лаогхэйр Буаднах). Все трое отправились к королеве Медб с просьбой рассудить их спор, и королева предпочла Кухулина. Соперники оспорили ее решение и еще раз попытали счастья. Втроем они отправились к Ку Рой Мак Даири, королю Мунстера. Но и он решил спор в пользу Кухулина.

Окончил свои дни Брикриу плохо, к нему обратились с просьбой рассудить спор между Донном Куальгне и Финнбенахом, но рассвирепевшие быки во время поединка растерзали его. Была у Брикриу и еще одна неприятная черта – Брикриу, когда он пытался скрыть свои злые мысли, на лбу у него выскакивал багровый фурункул, размером с человеческий кулак.

[33] Гильфердинг А.Ф. Онежские былины. 3-е изд., т. 2, № 76.

[34] Чичеров В.И. Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI-XIX вв.: Очерк по истории народных верований// Труды института этнографии им. Н.Н.Миклухо-Маклая, Новая серия. Т. 10. М., 1957. – С.  129-131.

[35] Фроянов И.Я. Киевская Русь… – С 243.

[36] Ипатьевская летопись, 1447 год.

[37] Архангельские былины и исторические песни… Т.3. №402.

[38] Архангельские былины и исторические песни… Т.2. №267.

[39] Мотив заточения героя в подземелье языческий, связан с эпохой античности (например Зевс низвергает Прометея) и представлением о временной смерти при пребывании в ином, подземном мире мире (эддические асы заключают Трикстера Локи в Хель).

[40] Фроянов И. Я. Киевская Русь… – С. 42–44.

[41] Жирмунский В.М. Народный героический эпос: Сравнительно-исторические очерки. М.; Л., 1962. – С. 130–136

[42] Гильфердинг А.Ф. Онежские былины. 3-е изд., т. 2, № 76.

В примечании к былине отмечено, что: «Отношения богатырей русских Данилы Ловчанина, Ставра Годиновича, Суханьши Замантьева, Чурилы, Ивана Гостиного сына, Михайлы Даниловича и особенно Ильи Муромца с князем Владимиром вообще были, как известно, довольно сложными, драматичными, весьма далекими от идиллии. Причины конфликтов могли быть самыми разнообразными: и коварство, и жестокость князя, и неосторожное слово богатырей на пиру у него. Но в случае с Ильей Муромцем речь идет не об отдельном эпизоде, а о постоянном конфликте, отголоски которого мы встретим во всех былинах. Уже первая поездка в Киев влечет за собой столкновение с князем, а в былине “Илья Муромец и Идолище” богатырь признается, что за тридцать лет службы князю киевскому он не получил от него и куска хлеба мягкого. Поэтому возникновение отдельного былинного сюжета “Илья Муромец в ссоре с Владимиром” глубоко закономерно.

[44] Архангельские былины и исторические песни… Т.2. №276; см. также. Былины. – М.: Терра – Книжный клуб, 1998. – С. 312–318 (Былины Печоры и Зимнего берега. Новые записи. М.-Л. 1961. №96).

Опубликовано: Гаврилов Д.А. Трикстер. Лицедей в евроазиатском фольклоре. – М.: Издательство “Социально-политическая мысль”, 2006. – 240 с. – С. 146–164.

В третьей книге «Деяний Данов» Саксон Грамматик излагает историю, много позднее послужившую основой для знаменитой пьесы. (Саксон Грамматик. Сага о Гамлете (Перевод: Т. И. Кузнецова) / Зарубежная литература средних веков. Cост. Б. И. Пуришев. — М., 1974. — С. 60–68). Он рассказывает, как после трех лет «отважнейших военных действий» Хорвендил XIX, король Ютландии, возвратился с победой из Норвегии на материк. Хорвендил, желая снискать расположение короля всей Дании Рорика, предложил ему лучшую часть трофеев и прочей добычи. Рорик выдал за Хорвендила свою дочь Геруту, и у них родился сын — Гамлет. Как примечает переводчик, Гамлет (или Амлед) — исл. Amlóði; в современной Исландии это слово используется метафорически, означая «дурак», «слабоумный» и т. п.

Поскольку читатель наш едва ли хорошо знаком с Саксоном Грамматиком (полностью его сочинение на русский язык никогда доселе не переводилось), да и с подлинной историей принца датского, здесь будут использованы значительные цитаты.

* * *

Итак, дядя Гамлета Фенгон из зависти убил брата и «прикрыл чудовищность содеянного столь наглой хитростью, что придумал оправдать вину видом доброжелательства и убийство брата скрасить долгом милосердия. Герута, говорил он, хоть так кротка, что никому не причинила и самой маленькой обиды, терпела между тем от мужа лютую ненависть. И брата он убил ради ее спасенья, ибо ему казалось нестерпимым, чтобы нежнейшая, без злобы, женщина страдала от тяжелейшей надменности супруга. И уверение достигло цели. Ибо у вельмож лжи обеспечено доверие, у них шутам порой оказывается милость и честь клеветникам. И Фенгон не колеблясь простер братоубийственные руки к постыдным объятиям, усугубив грех двойного нечестия вторым подобным же преступлением».

Здесь уже начинаются расхождения с «пьесой Шекспира», в которой окружающим не очевидна вина Клавдия (ведь он втайне отравил брата, о чём Гамлету поведала тень отца). Но Саксон считает, что повествует о реальных событиях прошлого, ему вовсе не нужны какая-то тень и даже мудрый Один, чтобы раскрыть злодеяние. Оно налицо.

«Гамлет видел все это, но, опасаясь, как бы слишком большой проницательностью не навлечь на себя подозрений дяди, облекшись в притворное слабоумие, изобразил великое повреждение рассудка; такого рода хитростью он не только ум прикрыл, но и безопасность свою обеспечил» — пишет Саксон Грамматик.

Разумеется, принц уже видел на своём веку немало дураков, но чтобы влезть в шкуру Трикстера, каковой совсем не дурак в обыденном смысле этого слова, тут нужен талант лицедея, под стать тому священному безумию берсеркера, которым овладевает Дух Зверя. Либо надо быть мастером иллюзии — великим мистификатором.

Итак, что же вытворяет Гамлет:

«Ежедневно в покоях своей матери, грязный и безучастный, кидался он на землю, марая себя мерзкой слякотью нечистот. Его оскверненный лик и опачканная грязью наружность являли безумие в виде потешного шутовства» — сравните с аналогичным поведением Диогена или Уленшпигеля, описанным выше.

«Что бы он ни говорил, соответствовало такому роду безумия, что бы ни делал — дышало безмерной тупостью. Чего же более? Не за человека его можно было почесть, а за чудовищную потеху безумной судьбы. Часто сидя у очага, он сгребал руками тлеющую золу, вытачивал деревянные крючья и обжигал их на огне. Концам их он придавал форму зубцов, желая сделать их еще более прочными в сцеплениях. А когда его спрашивали, что он делает, отвечал, что готовит острые дротики для мести за своего отца. Ответ этот вызывал немало издёвок, потому что все с пренебрежением относились к бессмысленности его смешного занятия, хотя оно и помогло впоследствии выполнению его замысла. Впрочем, у наблюдателей с умом более тонким занятие это возбудило первые подозрения в хитрости Гамлета. Ибо сама по себе ловкость, хотя и в пустяковом деле, выдавала скрытый талант мастера».

Для того, чтобы проверить, так ли уж безумен принц, решили «вывести ему навстречу в каком-либо укромном месте красивую женщину, которая воспламенит его сердце любовным желанием. Ибо естественная склонность к любви столь велика, что скрыть ее искусно невозможно; эта страсть слишком пылка, чтобы быть преодоленной хитростью. Поэтому, если тупость его притворна, он не упустит случай и тотчас уступит порыву страсти».

Из этого видно, что между любовной страстью и животной похотью они не делали разницы. Ведь любовь предпочитает укромное уединение, а безумная похоть должна была бы проявить себя на самом открытом месте без стеснений.

Молочный брат Гамлета «в душе которого еще не угасло уважение к их общему воспитанию» предупреждает принца, «потому что он не сомневался, что тот претерпит худшее, если проявит хотя бы слабый признак здравомыслия. Особенно же, если он открыто поддастся Венере. Это и самому Гамлету было совершенно ясно».

Вот только некоторые трюки Гамлета, которые должны были бы убедить окружающих, что он не в своём уме:

«… получив приглашение сесть на коня, он умышленно уселся так, что спиной был повернут к его шее, лицом же обращен к хвосту, на который он принялся накидывать узду, как будто и с этой стороны намеревался править конем в его стремительной скачке. Благодаря этой выдумке он избежал ловушки дяди, одолел коварство. Это было презабавное зрелище — бегущий без поводьев конь со всадником, который правил его хвостом».

Вспомните выкрутасы Уленшпигеля на своём ишаке, или то, как Локи привязал за причинное место козла…

«… Гамлет в кустарнике встретил волка, и когда спутники сказали, что это выбежал ему навстречу молодой жеребенок, он согласился, добавив, что в стаде Фенгона имеется слишком мало такого рода бойцов; в такой сдержанной и остроумной форме он призвал проклятие на богатства дяди».

Переводчик поясняет слова Саксона тем, что как бы желая прироста жеребцов, Гамлет в действительности желал дяде несчастья, т. е. волков в стаде, «желая казаться чуждым лживости, он смешивал хитрость и прямоту таким образом, что в его словах всегда была истина, однако острота ее не обнаруживалась никакими признаками».

Представьте себе Гамлета задом наперёд на коне, держащимся за хвост этого жеребца, во главе кавалькады соглядатаев. И вот они выезжают на берег, а там разбитый о скалы корабль: «Его спутники, наткнувшись на руль потерпевшего крушение корабля, сказали, что нашли необычайно большой нож, он ответил: «Им можно резать громадный окорок», разумея под ним море, бескрайности которого под стать огромный руль. Далее, когда они проезжали мимо дюн и предложили ему взглянуть на «муку», имея в виду песок, он заметил, что она намолота седыми бурями моря. Когда спутники осмеяли его ответ, он снова стал уверять, что сказанное им разумно».

Предоставив принца одиночеству, Фенгон устроил так, чтобы на пути принца оказалась женщина, к которой Гамлет был неравнодушен. Шекспир выводит образ нежной Офелии, между тем как Гамлет — далеко не мальчик и куда старше её. На это не раз указывал Владимир Высоцкий, один из лучших исполнителей роли Гамлета, рассказывая о работе над ролью.

Саксон же указывает, что «в детстве у обоих были одни и те же попечители, и эта общность воспитания соединила тесной дружбой Гамлета и девушку». Из этого можно предположить, что Гамлет всё же молод, Саксон и называет его юношей.

Молочный брат Гамлета, «соображая, как бы ему удобнее исполнить свой долг тайной опеки и предупредить опасную выходку юноши, подобрал на земле соломинку и приладил ее к хвосту летящего мимо овода, а овода погнал как раз туда, где, как он знал, был Гамлет. И этим оказал он неосторожному великую услугу: знак был истолкован с неменьшим остроумнем, чем передан. Ибо Гамлет, увидев овода, сразу заметил и соломинку, что была прилажена к его хвосту, и понял, что это тайное предостережение опасаться коварства. Встревоженный подозрением о засаде, он обхватил девушку и отнес подальше к непроходимому болоту, где было безопаснее. Насладившись любовью, он стал просить ее весьма настойчиво никому не говорить об этом; и просьба о молчании была с такой же страстностью обещана, как и испрошена».

Шекспир драматизирует ситуацию, изображая Офелию полностью покорной воле отца — Полония. В классическом советском фильме роль Офелии досталась несравненной Анастасии Вертинской, её отца сыграл великий русский актёр Юрий Толубеев.

Отказ Гамлета от Офелии в пьесе Шекспира закономерен, им и в самом деле владеет священное безумие, а жажда мести побеждает огонь любви. У Саксона интрига исторична, и он не склонен нагнетать любовные страсти.

«Когда Гамлет вернулся домой и все стали его с насмешкой спрашивать, преуспел ли он в любви, он заявил, что так оно и было. Когда его опять спросили, где это случилось и что служило ему подушкой, ответил: конские копытца и петушьи гребешки служили ложем; ибо когда он шел на испытание, то, во избежанье лжи, собрал листочки растений, носящих такое название. Ответ его присутствующие встретили громким смехом, хотя шуткой он ущерба истине ничуть не причинил. Девушка, тоже спрошенная об этом, ответила, что ничего подобного он не содеял. Отрицанию ее поверили и притом тем легче, чем меньше, как было очевидно, провожатые об этом знали. Тогда тот, кто метил овода, чтобы подать сигнал, желая показать Гамлету, что он своим спасением обязан его смекалке, стал говорить, что недавно один лишь он ему был предан. Ответ юноши был подходящим; чтобы ясно было, что он не пренебрег заслугой знака, он сказал, что видел некоего носильщика соломы, который вдруг пролетел мимо него с соломинкой, прилаженной к хвосту. Слова эти разумностью своей обрадовали друга Гамлета, прочих же заставили трястись от смеха», — говоря сущую правду по сути, Гамлет вызывает смех, ибо форма нелепа. И за нею окружающие не видят «мудрого смысла в дурачестве таком».

В устах трикстера правда зачастую воспринимается ложью. А ложь походит на правду.

Не имея доказательств здравомыслия принца, новоявленный король Фенгон сделал вид, что отъезжает, якобы по важному делу. Он, как и в пьесе Шекспира Клавдий, решил, что Гамлет останется наедине со своей матерью и откроется пред ней.

«В то же время советчик (у Шекспира — Полоний) усердно предлагал себя в подслушиватели, дабы не казаться только зачинщиком плана, но и его исполнителем. Обрадовавшись такому плану, Фенгон отбыл, будто бы в дальнее путешествие. А тот, кто дал совет, тайком пробрался в спальню, где Гамлет должен был закрыться с матерью, и расположился под соломенной подстилкой. Однако у Гамлета не было недостатка в средствах против козней. Опасаясь, как бы его не подслушали какие-нибудь скрытые уши, он первым делом прибег к своему обычному приему — прикинулся больным. Он закукарекал, как голосистый петух, и, колотя по бокам руками, как будто хлопая крыльями, вскочил на подстилку и принялся, раскачиваясь, прыгать туда-сюда, намереваясь узнать, не скрывается ли там что-нибудь. И когда ощутил под ногами ком, то, нащупав мечом это место, пронзил лежащего и, вытащив из тайника, убил. Тело его он разрубил на части, ошпарил кипятком и сбросил через открытое отверстие сточной трубы на корм свиньям, покрыв жалкими останками зловонную грязь».

Лицедейство и подражание представителю животного мира, а также и нечеловеческая жестокость, с которой он обходится с останками уже убитого, вполне в русле того, что мы уже говорили о трикстерах.

Гамлет обвиняет мать в блуде и похоти, в предательстве памяти Хорвендила, и открывается: «Что до меня, то я прикинулся умалишенным не без цели, ибо, несомненно, убийца своего брата будет неистовствовать с равной жестокостью и против других своих родичей. Поэтому лучше облачиться в наряд глупости, чем здравомыслия, и защиту своей безопасности искать в видимости полного безумия».

«…Фенгон по возвращении, нигде не находя зачинщика коварного плана, продолжал его искать тщательно и долго, но никто не мог сказать, что видел его где-либо. Гамлет тоже был спрошен в шутку, не заметил ли он какого-нибудь его следа, и ответил, что тот подошел к сточной трубе, свалился вниз, и его, заваленного гущей нечистот, пожрали набежавшие отовсюду свиньи. И хотя ответ этот выражал истину, он был осмеян теми, кто его слышал, ибо казался им бессмысленным.

Фенгон же, заподозрив пасынка в несомненной хитрости, захотел убить его; но не осмеливался на это из боязни вызвать недовольство не только деда его Рорика, но и своей супруги; и он решил осуществить убийство с помощью британского короля, так, чтобы другой за него сотворил дело, а он бы прикинулся невинным…»

На фоне всей истории у читателя и зрителя просыпается сочувствие к Гамлету, и потому его аморальные поступки не выглядят безнравственно, они подсознательно оправдываются с учётом обстоятельств. Но если таковые не принимать в расчёт, то Гамлет помимо всего прочего обнаруживает качества вора и подстрекателя-провокатора, подобно Гермесу, Меркурию и Локи:

«С ним отправились в путь два вассала Фенгона, которые везли с собой послание, начертанное на дереве (это был в те времена обычный способ письма), в коем королю Британии поручалось убить направляемого к нему юношу. Но пока они спали, Гамлет, обыскав их карманы, нашел письмо; прочитав приказ, он тщательно соскоблил написанное и, вписав новые слова, изменил содержание поручения так, что свое собственное осуждение обратил на своих спутников. Не довольствуясь избавлением от смертного приговора и перенесением опасности на других, он приписал под фальшивой подписью Фенгона просьбу о том, чтобы король Британии выдал свою дочь за умнейшего юношу, коего он к нему посылает».

Шекспир оставляет «за кадром» дальнейшие английские события, для его замысла — высветить характер принца — это уже не актуально. Но в контексте нашего исследования нельзя обойти эти любопытные свидетельства Саксона. Потому что это момент обращения Гамлета-трикстера в культурного героя:

«И вот по прибытии в Британию послы пришли к королю и передали ему в письме, которое считали средством гибели другого, собственный смертный приговор. Король, скрыв это, оказал им гостеприимный и дружелюбный прием. Гамлет, однако, с пренебрежением отверг все великолепие королевского стола, как будто это была самая обыкновенная еда; он отвернулся с удивительной воздержанностью от всего изобилия пира и от питья удержался так же, как от кушаний. Всем было на диво, что молодой чужеземец пренебрегает изысканнейшими лакомствами королевского стола и пышной роскошью пира, словно это какая-то деревенская закуска. А когда пир закончился и король отпустил гостей на отдых, то подосланному к ним в спальню человеку поручил узнать об их ночной беседе. И вот на вопрос спутников, почему он отказался от вчерашнего угощения, будто от яда, Гамлет ответил, что хлеб был обрызган заразной кровью, что питье отдавало железом, что мясные блюда были пропитаны зловонием человеческих трупов и испорчены чем-то вроде могильного смрада. Он добавил еще, что у короля глаза раба и что королева трижды выказала манеры, присущие лишь служанке; так поносил он оскорбительной бранью не только обед, но и тех, кто давал его. Тотчас спутники, попрекая его прежним слабоумием, принялись взводить его разными насмешками за дерзость: что он порицал благопристойное, придирался к достойному, что замечательного короля в женщину столь благородного обхождения оскорбил непочтительной болтовней и тех, кто заслуживает всяческой похвалы, очернил позорящими упреками.

Узнав все это от слуги, король уверенно заявил, что сказавший такое должен быть или сверхчеловечески умен, или вовсе безумен; в этих немногих словах он выразил всю глубину проницательности Гамлета. Потом он осведомился у вызванного управляющего, откуда был получен хлеб. Когда тот заверил, что выпечен он в королевской пекарне, поинтересовался также, где росло зерно, из которого он выпечен, и нет ли там каких-либо признаков человеческого побоища. Тот отвечал, что неподалеку есть поле, усеянное старыми костями убитых, которое и до сих пор обнаруживает следы давней битвы; и что он сам его засеял весенним зерном, поскольку оно было плодороднее других, в надежде на богатый урожай. Вот почему, быть может, хлеб и вобрал в себя какой-то дурной запах крови. Когда король услышал это, то, удостоверившись, что Гамлет сказал правду, постарался также выяснить, откуда были доставлены свиньи. Управляющий сообщил, что его свиньи, по нерадивости пастухов, отбившиеся от стада, паслись на истлевших трупах грабителей, и потому, пожалуй, мясо их приобрело несколько гнилостный привкус. Когда король понял, что и в этом случае суждение Гамлета справедливо, то спросил, какой жидкостью разбавлялся напиток? И, узнав, что приготовлен он был из воды и муки, приказал копать указанное ему место источника в глубину и обнаружил там несколько разъеденных ржавчиной мечей, от которых вода, очевидно, и получила скверный привкус… Король, видя, что мнение Гамлета об испорченности вкуса справедливо, и, предчувствуя, что неблагородство глаз, в чем попрекал его Гамлет, касается какого-то пятна в его происхождении, украдкой встретился с матерью и спросил у нее, кто был его отцом. Сперва она ответила, что никому, кроме короля, не принадлежала, но, когда он пригрозил, что дознается у нее истины пыткой, то услышал, что рожден он от раба, и через очевидность вынужденного признания узнал о своем позорном происхождении. Подавленный стыдом своего положения, но и восхищенный прозорливостью юноши, он спросил у него, почему он запятнал королеву упреком в рабских повадках. Однако же, пока он еще досадовал о том, что обходительность его супруги была осуждена в ночном разговоре чужеземца, он узнал, что мать ее была служанкой. Ибо Гамлет сказал, что отметил у нее три недостатка, выдающих повадки рабыни: во-первых, что она прикрывает[1] голову плащом, как служанка, во-вторых, что при ходьбе подбирает платье, в-третьих, что она выковыривает остатки пищи, застрявшей между зубами, и выковыренное прожевывает снова. Упомянул он также, что мать ее попала в рабство из плена, чтобы ясно было, что она рабыня не только по своим повадкам, но вдобавок и по своей природе.

Король, чтя мудрость Гамлета, как некий божественный дар, отдал ему в жены свою дочь. И всякое его слово принимал, будто какое-то указание свыше…»

Итак, Гамлет становится наследником английского короля, занимая, положенную ему по уму, а не только по происхождению, социальную ступень, каковой он лишён «на датской почве». Но его миссия еще не закончена, и культурный герой вновь перевёртывается в трикстера.

Следуя мнимой просьбе Фенгона, король приказывает повесить провожатых принца. «А он принял эту любезность, словно несправедливость, с таким притворным недовольством, что получил от короля в счет возмещения золото, которое впоследствии, расплавив тайно на огне, велел залить в две выдолбленные трости».

Комментаторы находят тут аналогии с Титом Ливием («История Рима» I, 56), где Юний Брут несет в дар дельфийскому оракулу полую трость, в которой скрыто золото — символ его ума.  В таком случае что-то типа этого использовал в кодах романа «Дон Кихот» Сервантес, если вспомнить о том, как судил народ губернатор Санчо Панса.

«По истечении года Гамлет испросил у короля позволение на путешествие и отправился на родину, ничего не увозя с собой из всего великолепия королевских сокровищ, кроме тростей, наполненных золотом. По прибытии в Ютландию он сменил свою теперешнюю манеру держаться на прежнюю, что была необходима для достойного дела, и умышленно напустил на себя шутовской вид. И когда он весь в грязи вошел в триклиний, где справляли его собственные поминки, то поразил всех необычайно, потому что ложный слух о его смерти уже разнесся повсюду…»

Вот еще классический в биографии трикстера момент — похороны или поминки, подчас мнимые и далеко не последние.

« В конце концов оцепенение сменилось смехом, и гости в шутку пеняли один другому, что тот, по ком они справляли поминки, стоит живой пред ними. Когда его спросили о спутниках, он, посмотрев на трости, что нес с собой, ответил: «Здесь они оба». Сказал ли это он всерьез или же в шутку — неведомо. Ибо слова его, хотя и были сочтены большинством за бессмыслицу, от истины, однако, не отклонялись: они указывали на плату, полученную им в качестве вознагражденья за убитых. Вслед за тем Гамлет присоединился к виночерпиям, желая еще больше потешить гостей, и самым усердным образом принялся исполнять обязанность розлива напитков. А чтобы его просторная одежда не стесняла движений, он повязал на боку свой меч, и, умышленно обнажая его время от времени, ранил острием кончики пальцев. Поэтому стоящие рядом позаботились сколотить меч и ножны железным гвоздем. Для обеспечения еще более надежного исхода своего коварного плана он подходил к вельможам с бокалами и вынуждал их пить беспрерывно и до того опоил всех неразбавленным вином, что ноги их ослабели от опьянения, и они предались отдыху посреди королевского зала, в том самом месте, где пировали».

Гамлет, подобно Гермесу, выступает «хозяином пирушки, шутом продувным».

«И вот когда он увидел, что они в подходящем для его замысла состоянии, то, полагая, что представился случай исполнить задуманное, извлек из-за пазухи давно припасенные крючья из дерева и вошел в зал, где на полу там и сям вперемешку лежали тела знатных и изрыгали во сне хмель. Сбив крепления, он стянул занавеси, изготовленные его матерью, что покрывали также и внутренние стены зала, набросил их на храпящих и с помощью крючьев связал столь искусно запутанными узлами, что никто из лежащих внизу не сумел бы подняться, хотя бы и старался изо всех сил. После этого он поджег крышу; разраставшееся пламя, распространяя пожар вширь, охватило весь дом, уничтожило зал и сожгло всех, объятых ли глубоким сном или напрасно силившихся подняться».

Под раздачу попадают все. И только лишь за то, что вкушали вино в доме убийцы. А что как если среди них были и те, кто приехал почтить память принца из чистых побуждений. Но вина окружающих для Гамлета очевидна, он выступает разрушителем всего мира, который в наиболее уродливых своих формах именуется Фенгоном.

«Потом Гамлет пошел в спальню Фенгона, куда того еще раньше проводили придворные, выхватил меч, висевший у изголовья, и повесил вместо него свой собственный».

Это еще одна подмена из целого ряда прочих, Гамлет меняет маски, меняет сознание, подменивает вещи и информацию. Он играет и манипулирует как чувственным, так и бесчувственным.

« После этого, разбудив дядю, он сказал ему, что гости его сгорели в огне, что здесь перед ним Гамлет, во всеоружии давешних своих крючьев, и жаждет взыскать кару, причитающуюся за убийство отца. При этих словах Фенгон вскочил с кровати, но был убит, прежде чем, лишенный своего меча, тщетно пытался обнажить чужой…»

Саксон оправдывает месть сына за отца, разумеется, не находя в его поведении всех тех черт архетипа, о котором мы здесь писали:  «Храбрый муж, достойный вечной славы, благоразумно вооружившись притворным безрассудством, Гамлет скрыл под личиной слабоумия поразительное для человека разуменье!»

Хотя, как уже говорилось, сама сознательная игра в трикстерство не доводит до добра, потому что на пути смельчака и нахала может оказаться Трикстер по природе, как выражение «коллективного бессознательного».

P.S.  Ранее нами были выделены следующие признаки Трикстера:

1. Трикстер появляется для нарушения сложившихся устоев и традиций, он привносит элемент хаоса в существующий порядок, способствует деидеализации, превращению мира идеального в реальный.
2. Трикстер – это неподконтрольная никому фундаментальная Сила, результат действия которой непредсказуем, даже для самого Трикстера. Трикстер – это провокатор и инициатор социально-культурного действия и изменения творения, которое выглядит как порча.
3. Трикстер традиционно выступает посредником между мирами и социальными группами, способствует обмену между ними культурными ценностями и переводу информации из области непознанного (Мир Иной, Навь) в область познаваемого (Белый Свет, Явь). Он делает неявное явным, вторгаясь в область неизведанного первым.
4. Трикстер – господин многих искусств, мастер на все руки, иногда спутник культурного героя или сам культурный герой, его проводник, или его тень, тот, кто проверяет претензии героя на Силу и Власть. Трикстер – добытчик знаний через нарушение социального (табу) или космогонического запрета, инициатор мифологического действия.
5. Трикстер аморален, с точки зрения существующей этической системы культурного героя. Он стоит на грани мира человеческого общества и первобытного мира Дикой Природы, поэтому с точки зрения социального человека смешон, нерассудителен или бессознателен. Обладает зачастую ярко выраженными чертами соблазнителя – гиперсексуала и обжоры. Склонен к перемене пола.
6. Трикстер – оборотень, перевертыш, игрок, имитатор, мастер иллюзии, и для него не существует привычного понятия о жизни и смерти, потому что игра каждый раз может быть начата сначала и в любой момент прекращена. Трикстер не всегда выходит победителем из затеянной игры, и может попасть впросак, оказаться жертвой собственной хитрости, если созданная им иллюзия (например, Силы или Правды) не убедительна.
7. Трикстер выступает, как Старый Мудрец с одной стороны и как юнец – с другой, в зависимости от того, каков находящийся рядом с ним культурный герой, чьё чувство значимости Трикстер умаляет.

Опубликовано: Гаврилов Д.А. Священное безумие принца Гамлета / Гаврилов Д.А. Трюкач. Лицедей. Игрок. Образ трикстера в евроазиатском фольклоре. — М.: Издательство «Ганга» при участии ИЦ «Слава!», 2009. — 288 с. — С.265–275.

[1] Только свободные женщины носили головной убор

О новом лике древнего «бинарного архетипа», об отражении в детской игре, то есть в момент изменённого состояния сознания, мифа творения мира Светлым («включатель») и Тёмным («выключатель») началами, Белым и Чёрным богами.

Архетип в самом общем виде есть состояние сознания, передаваемое по наследству и воспроизводящее глубинные мифологические символы. Согласно Карлу Густаву Юнгу, это «непоколебимый элемент бессознательного, постоянно меняющий свой облик» [1].

Каждый архетип может представиться в сознании в совершенно разных видах, в частности, это зависит и от культуры, к которой принадлежит человек, и от его личностных знаний об окружающем мире. При этом архетип остаётся типологическим образом, инвариантом, определяющим развитие личности, а, значит, и общества.

Наравне с инвариантами аналитической психологии следует говорить и об архетипах мифологического мышления, чему свидетельством масса «бродячих» сюжетов и образов  в эпосе и фольклоре самых разных, разделённых пространством и временем народов.

Бинарной оппозицией называется способ описания отношений вещей, когда одновременно рассматриваются два противоположных друг другу в самой сути своей понятия. Одно из них утверждает какое-либо главное качество, а другое — это главное качество отрицает [2]. В наших предыдущих работах по сравнительно мифологии подробно рассмотрена бинарная оппозиция так называемого Белого и Чёрного начал [3, 4]. Нами указано, что в силу физиологических особенностей человека одно из них соотносится традиционно со Светом и созиданием, а другое — с Тьмой и препятствием созиданию (в своих крайних формах — разрушением и «порчей» творения). Оппозиция эта проявляет себя также в противостоянии культурного героя и трикстера [5, 6].

Перечислим некоторые имена участников оппозиции в традиционном мифе о создании мира у народов индоевропейского культурного древа: Ахура Мазда — Ангхро Майнью (др.иран.), Ахурамазда — Ариман (перс.), Зевс — Аид (греч.), Диевас — Вялнес (балт.-слав.), Белобог — Чернобог (зап. слав.), Бог — чёрт (вост. слав.) и т.д.

Автор (Д.А.Гаврилов), родившийся в 1968 году в Советском Союзе в г.Москве, свидетельствует, что в детские годы был участником и инициатором коллективных игр, отражавших, вне зависимости от содержания, самим своим началом то, что многие годы спустя у автора в сознании получило означиваемость в качестве вышеуказанной бинарной оппозиции.

Игровая деятельность всесторонне рассмотрена в трудах классиков психологии, включая З.Фрейда, Ж.Пиаже, Л.Выгодского и других [7, 8, 9].

Особо отмечается, что «игра ребенка представляет собой особую реальность, причем нужно помнить, что «настоящая» действительность, противоположностью которой она является, для ребенка гораздо менее «настоящая», чем для нас» [10].

Существует также взгляд на игровую деятельность с точки зрения ритуала [11], где игра есть собрание символов, сохраняющая информацию о ценностях и иерархиях мироздания. Игра, согласно этому мнению, имеет функцию средства преодоления кризисных жизненных ситуаций за счет придания им и участникам иного статуса, характеризующегося возникновением иной точки зрения [12].

Возвращаясь к собственному детскому опыту, хотел бы зафиксировать феномен двух главных ролей игр тех лет — так называемого «включателя» и «выключателя», кои разыгрывались до начала коллективного игрового процесса всегда одинаково.

Договаривались двое, начиная с фразы: «Чур я буду…» Они первыми выбирали себе роли и устанавливали правила будущей игры, чем повышали свой социальный статус и, возможно, снимали напряжение, кое испытывали за пределами со стороны просто тупых сверстников или более старших[1]. Причём, один — имел право «включать»[2] в игру новых, сверх первых двух, участников, и его именовали Включателем. Другой — Выключатель — имел право при нарушении правил «выключать» — исключать участников из игры (в том числе в редких случаях и «включателя», что приводило к тому, что состав играющих не мог уже обновляться и, так или иначе наступал коллапс, «конец Света», словно бы эддический  Суртр уничтожал игровое пространство асов, или Рудра «свёртывал все миры в конце времён»). Но, как правило, договор Включателя и Выключателя, Творца и Разрушителя действовал до тех пор, пока игра не надоедала им сама.

Разделение функций «Включателя» и «Выключателя», то есть «Исключателя», при всём притом, что оба задают исходные правила игры, позволяет нам провести аналогию с поддержанием — Rta —  Высшего закона развития мира — его сотворцами.

Перед нами новый лик древнего архетипа, отражение в детской игре (т.е. в момент изменённого состояния сознания) мифа творения мира Светлым («включатель») и Тёмным («выключатель») началами, Белым и Чёрным богами.

Литература:

1. Юнг К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов. — Мн.: Харвест, 2004.
2. Ермаков C.Э., Гаврилов Д.А. Ключи к исконному мировоззрению славян. Архетипы мифологического мышления. — М.: Ганга, 2010.
3. Гаврилов Д. Хеймдалль. Белбог против Чернобога // Мифы и магия индоевропейцев. — К.: София, 2000. — Вып. 9. — С. 40–49.; Гаврилов Д. Мифологический образ Тёмного Бога в языческой Традиции индоевропейцев// Вестник Традиционной Культуры. — М., 2004. — Вып. 2. — С. 53–84.
4. Гаврилов Д.А. НордХейм. Курс сравнительной мифологии древних германцев и славян. — М.: Социально-политическая мысль, 2006.
5. Гаврилов Д.А. Трикстер. Лицедей в евроазиатском фольклоре. — М.: Социально-политическая мысль, 2006.
6. Гаврилов Д.А. Трюкач, Лицедей, Игрок. Образ Трикстера в евроазиатском фольклоре. — М.: Ганга, Издательский Центр «Слава!», 2009.
7. Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия. М., 1925.
8. Пиаже Ж. Символическая игра // Игра, ее роль в развитии. — Нью-Йорк, 1976.
9. Выготский Л.С. Психологическое значение игры // Выготский Л.С. Педагогическая психология / Под ред. В.В. Давыдова. — М.: Педагогика-Пресс, 1996.
10. Коффка К. Основы психического развития. М.-Л., 1934.
11. Гаврилов Д. От ритуалов — к игре и обратно // Мифы и магия индоевропейцев. – М.: Менеджер, 1997. — Вып. 6. — С. 67–73.
12. Леви-Стросс К.; Пер. вступ. ст., примеч. А.Островского. — М.: Терра, 1999.

 Опубликовано с изменениями: Гаврилов Д.А., Ермаков С.Э. Древние боги славян. — М.: Вече, 2011, — 320 с. — С. 87–89.

[1] Игра представляется средством преодоления кризисных жизненных ситуаций за счет придания им и участникам иного статуса, характеризующегося возникновением иной точки зрения.

[2] С терминами «включение» и «выключение» мы вроде бы сталкиваемся в распространённой игре «Море волнуется — раз, море волнуется — два…», где ведущий при выборе оригинального игрока то «включает» фигуру, и та начинает двигаться, показывая то, что изображала до замирания. То, посмотрев, ведущий «выключает» фигуру и «включает» новую, но, разумеется, не исключает из игры. Вероятно, при общности терминологии, в этом случае объяснение роли ведущего довольно механистическое — щёлканье ВКЛ / ВЫКЛ (ОТКЛ) и в случае выбора лучшей фигуры — его замена.

Обратимся к традиционным персонажам бродячих историй и басен, имеющих хождение с античных и средневековых времен по сей день. Среди которых: Диоген Синопский, Уленшпигель, ходжа Насреддин и ряд других. Это трикстеры совсем иного этапа социально-культурного развития, чем рассмотренные ранее боги Локи и Один. 

Ранее был подробно рассмотрен архетип “Трикстер” с опорой на работы предшественников.[1] На примере мифологических образов двух эддических богов были представлены следующие основные признаки архетипа Трикстер:

1. Трикстер появляется для нарушения сложившихся устоев и традиций, он привносит элемент хаоса в существующий порядок, способствует деидеализации, превращению мира идеального в реальный.
2. Трикстер — это неподконтрольная никому фундаментальная Сила, результат действия которой непредсказуем, даже для самого Трикстера. Трикстер — это провокатор и инициатор социокультурного действия и изменения творения, которое выглядит как порча.
3. Трикстер традиционно выступает посредником между мирами и социальными группами, способствует обмену между ними культурными ценностями и переводу информации из области непознанного (Мир иной, «навь») в область познаваемого (Белый свет, «явь»). Он делает неявное явным, вторгаясь в область неизведанного первым.
4. Трикстер — господин многих искусств, мастер на все руки, иногда спутник культурного героя или сам культурный герой, его проводник, или его тень, тот, кто проверяет претензии героя на Силу и Власть. Трикстер — добытчик знаний через нарушение социального или космогонического запрета, инициатор мифологического действия.
5. Трикстер аморален, с точки зрения существующей этической системы культурного героя. Он стоит на грани мира человеческого общества и первобытного мира Дикой Природы, поэтому с точки зрения социального человека смешон, нерассудителен или бессознателен. Обладает зачастую ярко выраженными чертами соблазнителя — гиперсексуала и обжоры. Склонен к перемене пола (или переодеванию в женское платье).
6. Трикстер — оборотень, перевертыш, игрок, иллюзионист. Для него не существует привычного понятия о жизни и смерти, потому что игра каждый раз может быть начата сначала и в любой момент прекращена.[2] Трикстер не всегда выходит победителем из затеянной игры, и может попасть впросак, оказаться жертвой собственной хитрости.
7. Трикстер выступает, как Старый Мудрец с одной стороны и как юнец — с другой, в зависимости от того, каков находящийся рядом с ним культурный герой, чьё чувство значимости Трикстер умаляет.

Предлагая известную ранее классификацию признаков Трикстера и насчитывая их шесть, Хайнс и Доти отрицают серьезность любых исторических реконструкций его образа.[3] И это должно быть так, хотя очевидно, что многие вполне исторические личности бессознательно вели себя в соответствии с этим архетипом Юнга, например Ленин[4].  Барбара Бэбкок-Эйбpахамс доводит число признаков Трикстера и вовсе до шестнадцати-девятнадцати, но в этой скурпулезности слишком акцентируется именно на литературный цикл индейцев Виннебаго, упуская более абстрактные вещи, которые роднят всех известных как в Америке, так и в Евразии трикстеров.[5]

Актуальность данного исследования в том, что своевременное выявление Трикстера в своем или чужом окружении по этому шаблону может сыграть важную роль в политической борьбе за власть, которую ведет современный лидер в ближней и дальней перспективах. Социальное воображение оперирует архетипическими образами. Но также оно оперирует образами и конкретной культуры, позволяя нам включиться в действительность, присвоив себе определенные стереотипы и модели поведения, примерив маски социума, как «защиту от плевков и от пощечин». Трикстер обнаруживает себя в том числе и в современной нам устной народной культуре — в анекдотах, как одной из форм реализации социального воображения.

Обратимся к традиционным персонажам бродячих историй и басен, имеющих хождение с античных и средневековых времен по сей день, среди которых: Диоген Синопский, Уленшпигель, ходжа Насреддин и ряд других. Это трикстеры совсем иного этапа социально-культурного развития, чем рассмотренные ранее Локи и Один.  Так, мы не найдем у них признаков Мировой космогонической силы хотя бы уже потому, что Творение на уровне демиургов завершено, однако, на уровне социума и государства оно продолжается. Социо-культурное действие Трикстеров этого типа заключается в подготовке общественного мнения для будущих преобразований, поэтому не случайно наибольшее распространение в разной форме историй о лицедеях и шутах относится к переходным моментам истории. Например, возрождение векового театра Петрушки в России происходит перед Русско-японской войной и Октябрьской революцией, соответственно; кукольный театр Пульчинелло расцветает в период усиления экспансии Австрийской империи в Италии; предчувствие Мировых войн подталкивает Ярослава Гашека на создание бравого солдата Швейка; вполне историчный шут Шико (1540–1591) — Жан-Антуан д’Анжлер действует в период религиозных войн во Франции и смены династии Валуа на Бурбонов; Бомарше буквально накануне Великой Французской революции ставит “Сивильского цирюльника, «Женитьбу Фигаро»,  и т.д.

Диоген Синопский

Тот же кинизм возник как течение в конц. V — нач. IV века до н.э. накануне греко-македонских войн и подчинения Греции Македонии, становления империи Александра Великого и его эпигонов. Ученые считают, что кинизм — это философия, “стихийно вобравшая в себя и отразившая протест социальных низов (нофы, метэки, изгнаники, вольноотущенники, рабы, свободная трудящаяся беднота, неимущая интеллигенция, женщины) в эпоху кризиса античного полиса.” Живучесть кинизма объясняют тем, что его социальная база постоянно росла по мере разорения среднего и мелкого собственника. Для кинизма характерно полное неприятие рабовладельческого строя, всех его институтов, его законов, норм, стереотипов, морали, идеологии.[6] И такое представление о кинике сближает его с пониманием архетипа Трикстера по признаку №1.

Одним из первых киников считают Антисфена Афинского (445–360 гг. до н.э.), но гораздо больше прославился и стал еще при жизни героем многих сотен анекдотов и историй ученик Антисфена — Диоген Синопский. Впоследствии имя этого философа стало нарицательным в обучающих историях киников и стоиков, то есть много из того, что о нем рассказывали уже после смерти и много столетий подряд вовсе не обязательно происходило с историческим Диогеном из Синопы (колонии Милета на южном берегу Черного моря). Образ персонажа менялся, отражая изменения в обществе, разошелся на поучительные басни и анекдоты, как, например те же образы Насреддина на Востоке или Уленшпигеля в Средневековой Европе. Вероятно, расцвет кинизма следует отнести к переходному периоду от античных городов-полисов с разнообразной формой правления к временам империй Александра Македонского и его наследников. Сюжет коротких, но поучительных историй о киниках связан с противоречиями в результате еще большего расслоения греческого общества и росту числа рабов за счет порабощения свободных граждан.

Появление Диогена Cинопского в Греции связывают с тем, что он был якобы изгнан из Синопы за изготовление фальшивых монет (20, 56) [7], этим он, само собой нарушил каноны того торгового общества, к которому принадлежал по происхождению. Также рассказывают, что он занимался перечеканкой монет, и даже отправился в Дельфы, чтобы испросить, как ему прославиться, и, получив ответ “раracharaxon to nomisma”, он его истолковал сначала буквально, с еще большим усердием перечеканивая монеты (nomisma), а потом в переносном смысле, ведь nomisma — это “закон”, “обычай”, “установления”.[8] Он и в самом деле, как следует из дальнейшего, прославился, попирая устои современного ему социума и переворачивая их по-своему.

И Диоген, и Антисфен были прекрасными ораторами и пользовались любовью сограждан, несмотря на то, что поносили этих же самых сограждан (14, 43). Известно весьма резкое и недвусмысленное письмо Диогена эллинам.[9] Но когда глиняную бочку, в которой жил Диоген, разбил мальчишка, то юнца высекли, а Диогену дали новую. Рассказывают, что однажды около этого жилища Диогена на рыночной площади остановился Александр Македонский и сказал: “Я — Александр, великий царь”. — “А я, Диоген, собака”, — представился философ. Спрошенный, почему его зовут собакой, он ответил: “Потому что тем, кто мне подает, я виляю хвостом, тех, кто отказывает, облаиваю, а порочных — кусаю.” Когда же македонский царь Александр приказал наполнить блюдо костями и послать кинику Диогену, намекая на то, что Диогена называли собакой (сyon). Получив посылку, он сказал: “Еда-то для псов, да дар не церев.”[10] Между тем имя Диоген в дословном переводе с древнегреческого означает “из рода Зевса” (“Дио(с)” — Зевс, бог, а “ген” — род, сын.

Диоген по свидетельству античных источников “не видел ничего ужасного в краже из храма или в употреблении в пищу мяса любого животного. Причем, говорил он, нет ничего нечестивого и в том, чтобы питаться даже человеческим мясом, как это видно из быта других народов”(73). Это приближает киника, как и Трикстера, к миру дикой, первозданной Природы по признаку №5.

Трикстер — это провокатор и инициатор социокультурного действия по признаку №2. Киник Диоген и выступает таковым. Осмеянию Диогеном подвергались вовсе не одни только рядовые греки, для него, как и для всякого Трикстера, не существовало авторитетов ни среди властителей, ни среди собратьев-философов. Притчей стал случай, когда Александр, Диоген попросил македонского царя отойти и не загораживать солнца на предложение сделать для философа все, о чем тот только не попросит. Рассказывали  еще, что когда Диоген попал в плен в битве при Херонее и был приведен на допрос к Филиппу Македонскому, на вопрос, чем он занимается, философ ответил царю: “Слежу за твоей ненасытностью”, и был отпущен (43).

Диогену сказали: “Многие смеются над тобою”. Он ответил “А над ними, быть может, смеются ослы: но как им нет дела до ослов, так и мне — до них”(58). Когда великий Платон дал популярное определение: “Человек есть животное о двух ногах, лишенное перьев”, Диоген ощипал петуха и принес к нему в школу, объявив: “Вот платоновский человек” (40). По отношению к знаменитому философу Платону выходки Диогена сродни плутовству юнца, но в отношении властителей он ведет себя как мудрец.

Когда Диогена позвали на пир, он отказался, заявив, что недавно он пошел на пир, но за это не видел никакой благодарности. А, явившись на пир полуобритым, он был избит там. Тогда Диоген написал имена молодых людей, колотивших его, на доске и ходил с нею напоказ, выставив их так на позор и поношение (33).  В другой же раз, выйдя на площадь, он стал кричать: “Эй люди!” — но, когда на этот провокационный зов сбежался народ, набросился на них с палкой, приговаривая: “Я звал людей, а не мерзавцев”(32). Увидев, как один олимпийский победитель пас овец, он сказал: “Быстро же ты, милейший, променял ристалище на пастбище.” На вопрос, почему атлеты такие тупицы, он ответил: “Потому что мясо в них свиное и бычье”.

Диоген, как истинный Трикстер выворачивает ситуацию наизнанку (см. признак №6). Он говорил, что судьбе противопоставляет мужество, закону людей — природу, страстям — разум (38). Кто-то напомнил Диогену, что жители Синопа осудили его скитаться. — “А я их — оставаться дома”, — ответил Диоген (49).

Когда у Диогена сбежал раб, ему посоветовали пуститься на розыски. “Смешно, — сказал Диоген, — если раб может жить без Диогена, а Диоген не сможет жить без раба”. (55). Когда же самого Диогена, попавшего в плен, выставили на продажу, то на вопрос, что он умеет делать, философ ответил: “Властвовать над людьми” — и попросил глашатая: “Объяви, не хочет ли кто купить себе хозяина?”(29).

Античный автор Евбул в книге “Продажа Диогена”, которую вряд ли стоит считать за историческую, сообщает, что будучи проданным, философ долгое время воспитывал сыновей хозяина, обучая их многим искусствам (см. признак №4): ездить верхом, стрелять из лука, владеть пращой, метать дротики, дети учили наизусть отрывки из творений поэтов, историков и самого Диогена, учил он их спартанскому отношению к еде и одежде, а также охоте. Дожив до глубокой старости по Евбулу Диоген завещал похоронить его, как водится у Трикстера, лицом вниз, потому что “скоро нижнее станет верхним” (в СССР известен аналогичный политический анекдот, связанный с похоронами Л.И. Брежнева, труп которого в годы последующих реформ еще благодарственно поцелуют в мягкие места). Этим, якобы Диоген намекал на возвышение Македонии в скором будущем, хотя на самом деле он застал ее взлет при жизни и встречался с Александром Македонским. Говорят, что даже царь сказал в ответ на колкость Диогена: “Если бы я не был Александром, я хотел бы быть Диогеном.”(31)

В притчах о встречах Диогена с тем или иным властителем, как мы видели выше, чаще — Александром Македонским, киник оказывается тем, кто проверяет претензии царя, как культурного героя на мудрость, а значит и власть. Тот же Александр посулил киникам восстановить греческий город Фивы, стертый им с лица земли, тогда ученик Диогена — Кратет — ответил “Зачем? Какой-нибудь новый Александр возьмет и разрушит его опять” (93).

Называя себя гражданином мира, Диоген утверждал, что как слуги в рабстве у господ, так и дурные люди в рабстве своих желаний (63, 66). Позиция космополита позволяет кинику Диогену быть по сути посредником между самыми различными слоями и социальными группами, трансформируя ценности одной группы в ценности, понятные для другой согласно признаку №3.

Диогена стыдили за то, что он бывает в нечистых местах, в ответ философ молвил: “Солнце тоже заглядывает в навозные ямы, но от этого не оскверняется”(64). Диоген просил подаяние у статуи, чтобы приручить себя к отказам (49).  Когда Диоген рассуждал о важных материях, его никто не слушал, тогда философ принялся верещать по-птичьему, собрались люди, и он их пристыдил, что ради пустяков все сбегаются, а ради важных вещей не пошевелятся (27). Однажды Диоген возвращался из Спарты в Афины; на вопрос “откуда и куда?” — он сказал: “Из мужской половины дома в женскую”(59). Намекая на изнеженность афинян и их приверженность гомосексуальности. Еще он ответил, что в Греции нигде нет хороших людей, лишь хорошие дети — в Лакедемоне (27). Алчность Диоген считал матерью всех бед (50). На вопрос, какой зверь кусает всего сильнее отвечал — из домашних — льстец (51). На вопрос, почему люди подают милостыню нищим и не подают философам, он сказал: “Потому что знают: хромыми и слепыми они, наверное, станут, а вот мудрецами — никогда.”

То и дело занимаясь рукоблудием на глазах у всех, он говорил: “Вот как бы и голод можно было унять, потирая живот!”(69) Испражнялся и ел он также прилюдно, как “собака”. Диоген учил, что если вместо бесполезных трудов мы предадимся тем, которые возложила на нас природа, мы можем достичь блаженной жизни, и только неразумие заставляет нас страдать (71). Таким образом, и в этом перечисленном мы находим соответствие признаку №5, уже ранее выявленному для Диогена и киников.

О смерти Диогена существуют самые противоречивые рассказы(76-79) и уже хотя бы потому она достойна Трикстера. Говорят, что, съев сырого осьминога, он заразился холерой, еще утверждают, что он просто отказался дышать и принял смерть, закусив себе губы зубами, возможно также, что его просто покусали собаки. Это соответствовало его воззрениям, так как Диоген завещал по еще одной легенде бросить свое тело на прокорм зверей или в реку рыбам, тем самым он бы воссоединялся с Дикой Природой и миром, породившим своего гражданина. Умер Диоген в один день и год с другим потомком Зевса — Александром Македонским, с которым состоял в переписке и которому предсказал нелепую смерть от обычной человеческой болезни, а не от оружия[11].

Тиль Уленшпигель

Первое анонимное издание историй Тиля Уленшпигеля относят к 1480-м гг. В 1520 гг. истории эти были переведены на голландский и французский языки. По форме их относят к так называемой бюргерской литературе.[12] Возникшая вместе с подъемом городов (XIV–XV вв.) в эпоху Крестьянских войн в Германских государствах, она завоевывает господствующие позиции в XVI веке, отражая враждебную феодальному Средневековью идеологию нарождающего нового класса. Эта литература явилась преемницей жанровых традиций устного народного творчества, которое стало мощным фактором в развитии городской литературы, жанров песен, шпрухов, шванков. Бюргерская литература начиналась с обработки фольклорных жанров, стилизации и их переосмысления при непременном воспроизведении национальных нравов и обычаев, поэтому не исключено, что образ Уленшпигеля, как и других фольклорных универсалий, восходит к более ранним временам.

Главный персонаж подобных народных книг представляет собой достаточно сложный знаковый конструкт, — указывает М. Ю. Реутин.[13] Карнавальный шут есть фетиш, т.е. объективация, персонификация некоторых коллективных, в конечном счете, субъективных, представлений. Стало быть, важен не столько шут, сосуд смыслов, сколько заложенные в нем идеи: гиперсексуальность, мудрость, физическая сила, и их реализация в шутовском антиповедении.

Мудрец и шут Морольф, герой сборника шванков Г. Хайдена (1480-х годов) выглядит то ли чёртом, то ли козлом. Детали облика вероятно были «срисованы» автором с натуры, позаимствованы из карнавального мира широкой масленицы, в центре которого находился моделированный наподобие козла шут. На следующем этапе становления народной культуры и устных традиций персонаж получает примитивную типизацию через пол, возраст и социальный статус.[14]  Если же обратиться к средневековому сборнику новелл о царе Соломоне, “средоточии мудростей”, и шуте Маркольфе,[15] известном в рукописях уже XIII века, стало быть, истории бытовали и много раньше в веках XI-XII, — мы обнаружим явное сходство до деталей в описании Хайденом своего Морольфа, а близость в имени наводит нас на мысль о действительном первоисточнике.  Кстати, на Британских островах в XIII веке уже имели хождение списки «Романа о Лисе» («Рейнеке Лис»), прозаическая версия этого эпохального сатирического произведения была в последствии переписана и опубликована в 1481 году Уильямом Какстоном под названием «Роман о Рейнарде» («История хитрого плута, Лиса Рейнарда»), который привез первый печатный станок в Англию. «Роман о Лисе» имел популярность в XIII также в Эльзасе, а потом в XV веке перекочевал и во Фландрию, откуда пошел по Европе.

Следует добавить, что не только шут является основным действующим лицом европейского комического эпоса XIII-XVII вв. Обычно в фольклоре шут выступает в паре с плутом или дураком, либо попеременно становится тем или другим (что характерно именно для Трикстера-шута). Сам шут-Трикстер является центральной, снимающей противоречие между плутом и дураком, совмещая в себе в ослабленном виде характеристики того и другого. Ярким тому примером выступает придурковато-плутоватый Труффальдино из Бергамо, маска итальянского комического театра эпохи Возрождения и столетия спустя, слуга двух господ в одноименной пьесе XVIII века Карло Гальдони. «Слуга двух господ» — комедия, которая предназначена автором для игры на площади, на карнавале, когда актеры импровизируют, а публика вовлекается в карнавальное действо.

Это уже не черт и не козел, а сперва пронырливый юноша-насмешник, чей образ восходит еще к Гермесу. Наконец, и горожанин: подмастерье, оруженосец или низший клирик, на протяжении всей жизни не обретший строгой фиксации в социальной структуре. По мнению М. Ю. Реутина “немецкий, точнее же сказать, австро-германский шванк принадлежал низовой полу-языческой ритуально-фольклорной традиции, соотносимой с древнегреческой культурой Сельских и Городских Дионисий, в рамках которой творил в частности Аристофан; — основу обеих составляли теллургические, т.е. сельскохозяйственные, культы.”

Впоследствии шванк, как и соотносимые с ним формы, был интегрирован в более крупные произведения, например в роман Гриммельсгаузена[16] «Симплиций Симплициссимус». Уже в прозаической форме шванк дожил благополучно до конца 18 века, когда Готфрид август Бюргер в 1786 году впервые издал «Удивительные путешествия на суше и на море, военные походы и веселые приключения Барона Фон Мюнхгаузена, о которых он рассказывает за бутылкой в кругу своих друзей».[17] Наконец, в 19 веке, сюжеты немецких шванков были вписаны в канву великого романа Шарля де Костера об Уленшпигеле. Точно так и средневековые восточные басни о Насреддине послужили канвой роману Соловьева о нарушителе спокойствия.[18]

История немецких народных книг о шутах открывается «Попом Амисом» (ок. 1230 г.) австрийского поэта, известного под псевдонимом Штриккер.[19] Главная особенность шванков Штриккера — связь с индоевропейским фондом мотивов.[20] Преисполнен значения тот факт, — пишет М.Ю. Реутин, — что оригинальная народная книга Германии возникла только в сер.-2 пол. XV в., т.е. через двести лет нормального созревания фольклорных традиций. На протяжении XIII — XV вв. это ядро обрастало анонимными шванками, рассказанными от первого лица, от лица самого шута, вспоминающего историю своей жизни. Впоследствии их авторство стало приписываться конкретному автору. Подобный феномен вымышленного авторства весьма характерен для многих традиционалистских культур.

В «Амисе» и шванках об Ойленшпигеле мы обнаружим мотивы, как, например, историю об учении молодого осла грамоте по поручению магистров университета. Осел выучил две буквы — “И” и “А”, а потом ректор, нанявший Ойленшпигеля умер.[21] В пределах среднеазиатских культур сюжет традиционно связывается с Насреддином.[22]  В “Амисе”, “Уленшпигеле” (№17) и французских новеллах[23], у Насреддина (№1074)[24], не говоря уже о анекдотическом лекаре Чапаеве и ассистенте Петьке, найдем сюжет, как главный герой лечит собственным “говном” зазнавшегося лекаря.  В том же “Попе Амисе” и “Уленшпигеле” (№31), а также у Боккаччо (Декамерон, VI, 10 — в некоторой обработке) варьируется сюжет о том, как герой, подобрав где-то череп, объявил его останками некоего святого, и собирал деньги с любопытных и праведников, не хуже иного священника, за рассказ о деяниях мертвеца.  В «Амисе» же мы найдем фабулу о мнимом исцелении больных, которых Амис вынуждает к паническому бегству из больницы. Хорошо известен этот классический сюжет, пересказанный Шарлем де Костером применительно к Уленшпигелю, который назвался лекарем и посулил полное исцеление всем хворым, если сварит и даст зелье из самого больного, не сумевшего на своих ногах выйти за пределы больницы. Вспоминается тут и Насреддин, “излечивающий” больных под угрозой сжечь одного из них на лекарство (№1073)[25], единым словом “Землетрясение!” вылечивший симулянтов.[26]

Уленшпигель, как и Насреддин, играючи расплачивается за запах от не принесенной еды звоном не отданных монет,[27] иногда Насреддин присуждает расплатиться звоном монет за покрякивание на работе и долг, взятый во сне.[28]

Еще один общий мотив как поп Амис писал картину, которую могли увидеть только рожденные в честном браке, и о пожертвованиях, принимаемых только от верных жен.[29] В начале XVI в. этот бродячий сюжет вновь всплыл в народной книге о Тиле Ойленшпигеле”[30], о том, как некий никем не узнанный мастер вызвался писать картину для ландграфа Гессенского, а показал ему пустую стену. “Лишь шутиха графини, о которой было известно, что она — дочь пьяницы и уличной шлюхи, только эта дурочка, весело рассмеявшись, запрыгала и громогласно провозгласила, что не увидела ничего, кроме белой стены, а ней следы кисти и кляксы голубого, зеленого, красного и желтого цвета!  Озадаченный двор молча потянулся к выходу. Разве можно принимать в расчет слова дурочки низкого происхождения?”  Получив деньги, ибо никто не хотел признаться, что он незаконнорожденный, мастер скрылся. “Правда он оставил на прощанье справа в углу на стене тщательно нарисованное изображение зеркала, на краю которого сидела сова, и два слова по-латыни: «Нic fuit» («некто»), что означало: здесь побывал Ойленшпигель, величайший плут и насмешник, человек, далеко небезупречного и вовсе неблагородного происхождения, наделенный природным умом и здравым смыслом”. Сюжет обработал датский писатель Г. Х. Андерсен в популярной сказке «Голый король», а также использовал Шарль де Костер.

Таким образом, по признаку №1, Уленшпигель, или как его имя интерпретирует Шарль де Костер, “я ваше зеркало”, появляется для нарушения сложившихся устоев (прежде всего цехового общества) и традиций, он привносит элемент хаоса в существующий социальный порядок, способствует деидеализации, превращению идеального мира сознания бюргера в реальный, повседневный мир.

Наиболее распространенный сюжет о шутовстве — это загадывание и разгадывание загадок — “богословский спор”. Обычно здесь противоборствуют “глупец” и “ученый”, причем последний прилюдно кичится своей ученостью (и, само собой, как это любит Трикстер в результате поворота ситуации с точностью до наоборот, оказывается в дураках): студент Ойленшпигель и ректор,[31] русский солдат и настоятель монастыря,[32] подданный-Насреддин и правитель, или же суфий Насреддин и кичливый мудрец.[33]

В 46-ой истории-шванке об Уленшпигеле рассказывается об очередной проделке шута.[34] Устроившись в пивоварню подмастерьем, Тиль следит за варкой пива в отсутствие хозяев, ушедших на вечеринку. На определенной стадии варки шут должен бросить в чан дозу хмеля, но вместо этого бросает в кипящий отвар пса Хмеля. Как видим, поворотное событие в этом анекдоте является результатом двойной интерпретации приказа, буквального и дословного исполнения его Трикстером, выворачивающим ситуацию в мифе наизнанку согласно одному из обозначенных признаков.  Сначала однозначное (обычно цеховое жаргонное выражение: «прикинуть» рукава, «волк», обознающий крестьянскую шубу), слово в процессе повествования становится двузначным; потому Тиль бросает рукава в повешенную на стене шубу, шьет чучело волка и т.д. Подобным образом поворотное событие строится почти во всех немецких шванках Позднего средневековья. Аналогичный прием — дословного выполнения указаний и выворачивания ситуации через это, мы находим в баснях о Насреддине. Когда мать просит Насреддина посторожить дверь, он снимает дверь с петель, когда ему нужно по делам, и ходит с нею на плечах (№2).[35]  Герой шванок Соломон выгоняет прочь из дворца Маркольфа: «Чтоб больше я твоей физиономии не видел!» (angesicht) — Отныне царь вынужден созерцать голый зад «послушного» шута (анонимная прозаич. версия «Соломона и Морольфа», XV в.).[36]

Шванки об Уленшпигеле: №№ 19–20, 39–40, 42–55, 61–62 построены единообразно: Уленшпигель в них — нарушитель сложившихся социальных цеховых отношений и существующих канонов по признакам №2–4  — нанимается в подмастерье к мастеру (пекарю, кузнецу, скорняку, портному… — и если он не господин всех искусств, то перепробовал хотя бы все ремесла) и в отместку за дурное обращение хозяина (насмешки, плохую пищу, приказ работать по ночам, в праздники и без свечей) портит инструмент, материал или готовый товар, принадлежащий хозяину. Вероятно, сюжет связан с обострившимися противоречиями внутри городской ремесленной среды, мастерами и подмастерьями, отражает их борьбу накануне Крестьянской войны в Германии, в начале XVI века. Формально оставаясь послушным слугой, шут Уленшпигель наносит непоправимый вред, причем не по глупости, а злонамеренно. Он либо владеет всеми искусствами ремесла сразу, либо не владеет в достаточной мере ни одним, и будучи попроисхождению ремесленником, он имеет дворянский герб.

Шутки Уленшпигеля подчас скабрезны согласно признаку №5 — они животны и на грани существующей морали, а то и за ее пределами. В шванке 25 расказывается, как Уленшпигель рспорол брюхо собственной лошади и, вытащив внутрености, “сам туда встал обеими ногами”, чтобы оказаться между четырех копыт убитой скотины. это двло ему основание утверждать, что он находится между четырех столпов своего дома, и никто не может его тронуть в этом доме, включая преследователя — герцога на земле которого Уленшпигель “вовсю безобразничал”. Рассмешив герцога и вернув его милость, Уленшпигель говорит: “Спасибо тебе, лошадка, ты помогла мне и спасла мне жизнь… Отныне покойся здесь. Тебя сожрет воронье — это лучше, чем если бы склевали меня.”

В истории № 24 Уленшпигель побеждает грубой шуткой шута короля польского, который во всем Уленшпигелю подражал. Единственно, чего не смог проделать плагиатор, так как это вслед за Уленшпигелем съесть собственное дерьмо, когда Уленшпигель наложил кучу и оставил сопернику половину. Надо отметить, что многие “шутки” Уленшпигеля (да и любого Трикстера) связаны с испражнениями — тем, что человек стыдится и прикрывает, и тем, чего не стыдится ни одно животное: см. например, №№ 71, 76, 78, 85, 87, 89, 91 — как раз напротив, испражнениями зверь метит территорию, и вымазать в них врага до сих пор в “уличном фольклоре” считается приемом ниспровержения и унижения того, кто “вляпался”. К слову, вспомним обливание водой и соком оппонентов современным депутатом — В.В.Жириновским, это явление того же порядка.

Костер описывает Уленшпигеля, как парня не прочь выпить и закусить (обман у героя типа Уленшпигеля зачастую связан с добычей пищи — см. таже шванки №№ 43, 45, 56, 59–60. и др.), и сердцеед он тоже редкостный, и с самой ранней юности. Так в пятнадцать лет Уленшпигель, сын Клааса-угольщика, уже соблазняет попавшуюся на дорогу молодую дворянку.[37] Но, конечно, у Костера героико-романтическая фабула сюжета, и это не позволяет ему для читателя века 19-го написать все то, над чем смеялись несколькими веками раньше любители шванков.

В шванке № 11 Уленшпигель объедает попа, в шванке № 12 выигрывает бочку пива, в шванке № 33 требует с хозяйки деньги поскольку, что ел за троих, а это тоже работа. В истории № 35 Уленшпигль обманывает евреев на тысячу гульденов и продает им свое дерьмо под видом вещих ягод… ну и т.д.

В 93–94 историях об Уленшпигеле говорится о том, что даже умереть этот Трикстер не смог по-человечески, и саму свою смерть он превращает в игру (см. признак №6). Пробегавшая мимо свинья перевернула носилки с телом, тело упало лицом вниз, а священники так и свершали над задницей умершего обряды. Когда же тело стали опускать в могилу, веревка лопнула и “Уленшпигель остался стоять на ногах в могильной яме. Тогда все присутствующие сказали: “Оставьте его стоять, ибо он при жизни был удивительным человеком и удивительным хочет остаться после смерти”. И так и засыпали они могилу.” К слову, и могил Тиля известно несколько по разным городам, так что, может, он ни в одной и не “зарыт”.[38]

За много тысяч верст от арабского Востока с его Насреддином, да и в совершенно иную эпоху, чем та, в которую действовал народный Ойленшпигель, писатель Дюма вывел Трикстера — это коллективное бессознательное (вспомним утверждение Юнга, что “психические структуры (архетипы), присутствуют в каждом из нас”) — под маской шута и дворянина Шико, лицедея, объявившего себя Тенью (короля),  вытворяющего ровно то, что и положено Трикстеру, инсценировавшего собственную смерть…[39]

ходжа Насреддин

Насреддин, персонаж, хорошо известный на Востоке по сей день. Разные народы знают его под всевозможными именами. Называя Насреддина муллой или ходжой, рассказчик подразумевал, прежде всего, то, что он является учителем, наставником, а, значит и испытателем слушателя. Кроме того, если обратиться к 110 суре Корана — “ан-Наср”, можно предположить, что “Наср” в имени героя дословно “помощь”. “Эд-Дин” (араб.) — вера. Таким образом, Насреддин — это нарицательное имя помощника веры, вероятно, суфия. Суфизм — мистическое направление в исламе — зародился, вероятно, раньше самого ислама. Считается, что школ в суфизме столько, сколько суфиев. Остроумные притчи Насреддина, близкие по жанру к анекдоту, тем не менее, представляют собой традиционное явление в рамках евро-азиатской культуры, начиная от тех же киников. Истории, связанные с именем Насреддина, являются определенными формулами для введения слушателя в иное состояние ума, чем собственно, Трикстер и занимается. Насреддин, в баснях, по мнению исследователей суфизма, использует особую дервишскую технику, заключающуюся в том, что он играет роль обывателя, непосвящённого человека (суфии называют это “путём упрёка”), чтобы человек смог отразиться в ситуации, как в зеркале, и получить нужный урок. Его кажущиеся ненормальность и эксцентричность являются маской Трикстера, служащей для привлечения и фиксации внимания.  У народов Востока существует до сих пор обычай: тот, кто произносит имя этого героя, должен рассказать семь историй, а в ответ на это каждый слушатель также рассказывает семь историй. Считается, что семь насреддиновских историй, изложенных в определённой последовательности, способны привести суфия к озарению и мгновенному постижению истины.

Образ неунывающего хитроватого героя типа Насреддина, путника на ишаке «исколесившем» половину Азии, владеющего всеми искусствами или ремеслами, включая остроумие и обольщение, характерен для большинства стран Востока (см. признаки №№ 3–4). Его могут и не именовать собственно Насреддином, а зовут Молла — у азербайджанцев, Афанди (Эфенди, Эпенди) — у таджиков и узбеков, Кемине (у туркмен), Джоха (у арабов), Насыр (у казахов) и т.д.[40] Даже славяне Балкан, жившие долго под властью турок, имеют своего Насреддина — зовут его Хэро Герцеговинец и/или Марко-чёрт[41], он также веселый герой целого ряда бродячих сюжетов, сказок и анекдотов. Басни и анекдоты Насреддина имеют хождение на Востоке и по сей день. Насчитывается несколько сотен анекдотов о Насреддине, и они продолжают множиться с учетом реалий времени, сейчас Насреддин уже “шутит” об Internet.

Можно предположить, как и в случае с Диогеном и Уленшпигелем, всплеск интереса к образу Насреддина наблюдается в переломные моменты истории, как то, например, распад халифата или завоевательные походы Тимура — с одной стороны, или социальные потрясения, типа революций — с другой стороны, когда народ, в среде которого бытует образ, противопоставляет трудностям периода духовную традицию смеха.

Сторонники гипотезы историчности персонажа считают, что Мулла Насреддин жил при дворе арабского халифа Гарун-аль-Ра-шида и был выдающимся учёным своего времени. Но поскольку проповедуемое им учение подвергалось нападкам, он, спасая свою жизнь, притворился шутом и получил возможность свободно говорить то, что думал. У исследователей “наследия” Насреддина[42] популярна также гипотеза, что все-таки первый исторический Насреддин родился в Турции в городе Акшехире в 605 г.х, (1206 г.), получил образование в Конье, жил в Кастамону и умер в Акшехире в 683 г. х. (1284–1285 гг.), причем дата на его могиле написана задом наперед, как и положено Трикстеру по статусу. Жил он, стало быть, на изломе эпох, накануне вторжения монголов, и умер еще за сотню лет до Тимура, вместе с которым фигурирует в баснях традиционно. Таким образом и Тимур своего рода персонаж не исторический, а нарицательный.

В баснях о Насреддине и властителях особенно ярко проявляется его черта Трикстера, как того, кто снимает у сильного мира сего чувство его собственной значимости — то есть ворует у него Силу, как и отмечено в нашей классификации — это признак №1 типичного Трикстера.[43]  Не удивительно, что и по сей день традиционные шутки Насреддина сохраняют свою актуальность:

“Когда Молла Насреддин переселился из деревни в город, то несколько лет жил в разных домах. Наконец он скопил немного денег, одолжил кое у кого, и построил себе дом с очень маленькой кухней. Об этом сообщили Тимуру, и тот, чтобы посмеяться над Моллой, собрал своих придворных и пришёл к нему. Тимур оглядел комнаты и кухню и сказал Молле: “Дом у тебя хороший, он вполне подходит тебе, вот только кухня мне совсем не понравилась. Разве можно делать такую маленькую кухню? В ней и двум мышам не разыграться — одна обязательно угодит в мышеловку.” “Размер моей кухни свидетельствует о величине моей любви к тебе,” — ответил Молла. “Я что-то тебя не понимаю,” — сказал Тимур. “Что же тут не понять? Если у таких людей, как я, будут большие кухни, то тогда у таких, как ты, не будет больших дворцов.”

Полагаю, что над большинством острот Насреддина смеялись во все времена, ибо глупость и чванство не знают старости. Вот по-прежнему актуальный анекдот, который относится к любому политику любой эпохи и любой страны: “Как-то падишах спросил Насреддина: — Послушайте, кого вы больше всего уважаете? — Тех, кто расстилает передо мной богатый дастархан и не скупится на угощение. — Приглашаю вас завтра на угощение! — сказал падишах. — Ну, тогда я и вас начну уважать с завтрашнего дня!”

В анекдотах Насреддин выступает, как и античный Гермес, сперва мальчишкой-проказником, в том числе и в ипостаси своего собственного сына (см. признак №7): “Когда Насреддин был молод, он однажды забрался в постель молодой мачехи. — Чего тебе надо? — удивилась она. — Да ты разве не видишь? — спросил он. — Я — это мой отец.”  Зрелый Насреддин выступает против молодого Насреддина, который все делает наперекор отцу: идеома “я — это мой отец”.[44] Например: “Насреддин шел с сынишкой, когда навстречу им попалась похоронная процессия. Сын спросил: — Что несут на носилках? — Человека. — А куда его несут? — Человека несут в жилище, где нет ни золота, ни серебра, ни кушаний, ни напитков, ни одежды, ни хлеба. — Разве его несут к нам домой? — удивился мальчик.” Это, впрочем, характерно и для Уленшпигеля, не только показывающего зад согражданам (№2), но и путем разных проделок и краж помогающий матери-вдове (№3,5–9)[45], балагурящий с отцом о выпивке.[46] Насреддин-мальчик отличается от взрослого Насреддина тем, что не попадает впросак, во всем остальном — это все тот же шут, только маленький. Сын Насреддина: лентяй, посылающий на работу вместо себя брата (№124); гиперсексуальный “Вовочка”, который уже в детском возрасте не прочь жениться (№136); проказник, сжигающий все спички, проверяя их (№126); насмешник, который своим поведением ставит в неловкое поведение самого Тимура (№125). На упрек муллы, что “чаще всего острые умом дети вырастают круглыми идиотами”, маленький Афанди отвечает, что “уважаемый учитель в детстве наверняка был очень умен” (№12).[47]

Иногда Насреддин использует своего сына для суфийского урока: “Посылая сына с глиняным кувшином по воду, Насреддин Афанди дал ему затрещину и сказал:  “Смотри у меня, не разбей кувшин!”. Жена Афанди возмутилась: “За что вы бьёте ребёнка? Ведь кувшин-то цел.” “Ничего ты не понимаешь, жена! — ответил Афанди. — Какая польза бить его после того, как он разобьёт кувшин?”

Это весьма тонкий намек и на многих сильных мира, как и в следующей истории:  “Рано утром соседи застали Моллу Насреддина горько рыдающим возле своего дома. “Что случилось, что тебя так опечалило?” — спросили соседи. “ Ишак, — ответил Молла Насреддин. — Он околел.” “Подумаешь, беда, — успокоились соседи. — Купишь себе нового.”  “Такого не будет, — молвил Молла. — Мой ишак был единственный в мире не кушающий ишак.!” “Так не бывает, — возмутились соседи.” “Нет, бывает, — воспротивился Молла. — Десять дней назад я забыл покормить ишака. Он промолчал. На следующий день я опять забыл его покормить. Он опять промолчал. Увидев такое, я перестал его кормить вообще. Ишак молчал. И только он научился ничего не кушать, как взял и околел. Где я теперь найду такого?”

Насреддин как Трикстер по признаку №5 проявляет гиперсексуальность, у него подчас несколько жен и несколько дочерей (№141), зерно Насреддина сьели не мыши, а дети(№157), он не прочь поменять жену на календарь, потому что каждый год его заменяют новым(№36); готов взять несколько жен, если в одной нет нескольких качеств(№46); собирается жениться на старости вновь, так как зимой огонь нужней(№55); во время очередных родов, гасит свечу, лишь бы жена больше не рожала(№112); идет сватать за друга, но сам объясняется в любви(№32) и т.д.

“Какая ты у меня хорошая да пригожая! Что бы я делал, если бы Аллах не создал тебя, — сказал как-то Насреддин своей жене. — Наверное, век бы не женился ни на ком. — А что бы ты делал, если бы Аллах создал двух таких, как я? — Взял бы обеих в жены, — не задумываясь, ответил Насреддин (№45).

Насреддин по тому же признаку, как Трикстер, проявляет обжорство — именно в этом искусстве соревновался Локи с огнем в “Старшей Эдде”: сожалеет, что у него не шесть пальцев, не три руки и что он может проглатывать лишь по два куска(№201); готов умереть от обжорства (№№ 205, 209), садится за стол незваный ссылаясь на долг вежливости или знакомство с пищей(№№ 210,211) и т.д.

Согласно признаку №6 Насреддин под стать оборотню, он играет роль, он создает образ, наиболее удобный для того, чтобы донести слушателю ту или иную мысль, при этом Насреддин, как правило, выступает возмутителем спокойствия и нарушителем существующих порядков. Как лекарь он лечит, как больной он болеет и умирает (с. 579–580). Он то судит, то сам оказывается подсудимым (с. 573–575). Выступает то как мудрец, то как невежа (с. 567–569), оставляет в дураках и сам проявляет себя “глупцом”, шутит, но и оказывается жертвой шутки (с. 557–567). Он торгует — лишь бы торговать, и покупает — лишь бы купить (с. 555). Он бывает и беден и богат. Он ворует, что почему-то с легкой руки Соловьева за Насреддином не признается (с. 556–557), но и оказывается обворованным:

“Однажды ходжа вошел в лавку халвовщика. Не оборачиваясь по сторонам, он направился прямо к прилавку и принялся уписывать халву. Продавец на него набросился: — Эй ты, по какому праву ты лопаешь халву даром у правоверного мусульманина? Так говоря, он начал избивать ходжу. А тот невозмутимо ответил: — Что за прекрасный человек — он силой заставляет человека есть халву!”

Насреддин соответствует в полной мере Трикстеру и в сюжетах о собственной смерти, превращенной в фарс: носит сам по себе траур (№ 1098); опоздав на чужую панихиду, надеется побывав на собственной (№1099); просит похоронить себя вниз головой или в незамурованной могиле(  1110–1111); просит написать на могиле, что он умер, не родившись(№ 1113), ищет более здоровое место для собственной могилы(№1100); водит за нос Азраила, меняя свое положение на смертном одре, откладывая свою смерть и не позволяя ангелу смерти встать в изголовье, и Аллах признает правоту Насреддина (№1118); является к согражданам и после смерти, нарушая спокойствие мира смертных людей, которых он столько раз дурачил и смешил при жизни (№ 1119).

На примерах Диогена Синопского, Уленшпигеля, Насреддина вкратце рассмотрен архетип «Трикстер». Показано, что ранее выделенные основные черты и функции Трикстера классического мифа, участника Творения мира богом-демиургом, практически сохраняются у Трикстера эпохи смены старой / творения новой социально-культурной формации и представлены в традиционном фольклоре народов Европы и Азии.

Опубликовано:  Гаврилов Д.А. Трикстер в период социо-культурных преобразований: Диоген, Уленшпигель, Насреддин // Experimentum-2005. Сборник научных статей философского ф-та МГУ / Под ред. Е.Н. Мощелкова. — М.: Издательство “Социально-политическая мысль”, 2006. — 192 с. — С. 166–178.

[1] Гаврилов Д. О функциональной роли Трикстера. Локи и Один как эддические трикстеры// Вестник Традиционной Культуры: статьи и документы. Вып. №3/ под ред. докт. филос. наук Наговицына А.Е., М., 2005. – 192 с., С.33–59.

[2] Д. Гаврилов. От ритуалов — к игре и обратно// «Мифы и магия индоевропейцев», №6,  – М.: Менеджер, 1997. — С. 67–73.

[3]Hynes W.J., Doty W.J. (eds.). Mythical Trickster Figures. Contours, Contexts, and Criticism. Tuscaloosa and London, 1993.

[4] Abrahamian L. Lenin As a Trickster // Anthropology & Archeology of Eurasia. 1999. V.38. №2. Р. 7–26

[5] Babcock-Abrahams B. «A Tolerated Margin of Mess»: The Trickster and His Tales Reconsidered // Journal of the Folklore Institute. 1975. V.11. 1. 3. Р. 147–186.

[6] Нахов И. М. Очерк истории кинической философии/ Антология кинизма. Фрагменты сочинений кинических мыслителей. — М.: Наука, 1996. — С.5.

[7] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов/ Ред. тома А.Ф.Лосев; перевод М. Л. Гаспарова. — М.: Мысль, 1986. — 571 с. Далее в круглых скобках в части Диогена из Синопы указаны номера фрагментов соответственно VI главы указанного источника, повествующей о киниках.

[8] Нахов И. М. Очерк истории кинической философии… С.18.

[9] Эллинам/ Письма киников. Диоген. В кн. Антология кинизма. Фрагменты сочинений кинических мыслителей. — М.: Наука. 1996. — С. 195–197.

[10] Диоген Синопский. Гномы и апофтегмы, собранные из разных источников, 41, 209–210 /Антология кинизма. Фрагменты сочинений кинических мыслителей. — М.: Наука. 1996. — С. 117.

[11] Диоген-собака — Александру/ Антология кинизма. Фрагменты сочинений кинических мыслителей. — М.: Наука. 1996. – C.210–211.

[12] Тиль Уленшпигель / Прекрасная Маргелона. Фортунат. Тиль Уленшпигель.(серия “Литературные Памятники”). — М.: “Наука”, 1986. — С.160-258.

[13] Народная книга позднего средневековья и Возрождения (На материале немецких народных книг XIII–XVI вв.) / Реутин М.Ю. Народная культура Германии: Позднее средневековье и Возрождение. — М., 1996.

[14] Maranda E.K., Maranda P. Structural Models in Folklore and Transformational Essays. — The Hague, Paris, 1971. — P.23.

[15] Соломон и Маркольф/ Парламент дураков (серия “Азбука Средневековья”). — Спб.: Азбука-классика, 2005. – C.31-57.

[16] Ганс Якоб Кристоф Гриммельсгаузен. Симплициссимус. — М.: Издательство “Художественная литература”, 1976. (Библиотека всемирной литературы. Серия первая, т. 46).

[17] Приключения барона Мюнхгаузена. — М.: Издательство «Наука», 1985. — С.7–156.

[18] Соловьев Л.В. Повесть о Ходже Насреддине. — Л.: Лениздат, 1980.

[19] Хрестоматия по зарубежной литературе средних веков. 2-е изд./ сост. Б. B. Пуришев, М., 1975.

[20] О представленности индоевропейского фонда мотивов в немецкой народной книге XIII–XVI вв. см.: Реутин М.Ю. Народная культура Германии: Позднее средневековье и Возрождение. — М., 1996. — С.94–95.

[21] Немецкие легенды и саги. М., 2001, С.320-321; Тиль Уленшпигель, №29 / Прекрасная Маргелона. Фортунат. Тиль Уленшпигель… С.187–188.

[22] Анекдоты о ходже Насреддине. Пер. с турецк. В. А. Гордлевского, – М.: “Издательство восточной литературы”, 1957, № 254, С.141-143; Молла Насреддин. Пер. с перс. Н. Османова, – М.: “Наука”, Главная редакция восточной литературы, 1970.  — С.72.

[23] О виллане-лекаре// Фаблио: Старофранцузские новеллы. М., 1971.

[24] Двадцать три Насреддина. — М.: “Главная редакция восточной литературы издательства “Наука”, 1978.

[25] Двадцать три Насреддина…

[26] Соловьев Л.В. Повесть о Ходже Насреддине… С.94–96.

[27] Тиль Уленшпигель/Прекрасная Маргелона. Фортунат. Тиль Уленшпигель… №79; Соловьев Л. В. Повесть о Ходже Насреддине… С.44–45.

[28] Двадцать три Насреддина… №№ 895–896.

[29] см. Тиль Уленшпигель, №27 /Прекрасная Маргелона. Фортунат. Тиль Уленшпигель… С.183–185.

[30] Немецкие легенды и саги… С. 327–330.

[31] Немецкие легенды и саги… С.318–319; Тиль Уленшпигель, №28 / Прекрасная Маргелона. Фортунат. Тиль Уленшпигель… С.186–187.

[32] Иван Меньшой — разумом большой. Русские сказки. -М.: “Детская Литература” 1972, С. 201–204.

[33] Двадцать три Насреддина… №№ 686, 689.

[34] Тиль Уленшпигель / Прекрасная Маргелона. Фортунат. Тиль Уленшпигель…

[35] Двадцать три Насреддина…

[36] Соломон и Маркольф/ Парламент дураков (серия “Азбука Средневековья”)…

[37] Шарль де Костер. Легенда об Уленшпигеле и Ламме Гудзаке, об их доблестных, забавных и достославных деяниях во Фландрии и других краях. Пер. с фр. Н.Любимов. — М., «Художественная литература», 1983. XXVI, С.60–64

[38] Тиль Уленшпигель/Прекрасная Маргелона. Фортунат. Тиль Уленшпигель… С.310.

[39] Александр Дюма. Сорок пять. — М.: Художественная литература, 1981. — С. 122–124,  144–146.

[40] Двадцать три Насреддина…

[41] Сербские народные сказки. – М.: Государственное издательство художественной литературы, 1956. — С. 199–221, 222–223.

[42] Анекдоты о ходже Насреддине. Пер. с турецк. В. А. Гордлевского… С. 245–247.

[43] Двадцать три Насреддина… С.569–573.

[44] Молла Насреддин. Пер. с перс. Н. Османова … С.144.

[45] Тиль Уленшпигель/Прекрасная Маргелона. Фортунат. Тиль Уленшпигель… С.310.

[46] Шарль де Костер. Легенда об Уленшпигеле и Ламме Гудзаке…

[47] Двадцать три Насреддина… (далее нумерация историй и страниц по этому же источнику)

«— Магистр Джарви! Магистр Джарви!

Спустя несколько мгновений в дверях показалась длинная и важная физиономия королевского медика.  Он поклонился и вопросительно взглянул на короля.

 — Нет, не мы — принцесса Мелисента, — проговорил король нетерпеливо, — Страдает видениями… вздорные выдумки. Говорит, будто отправила карлика Грумета искать какого-то типа, которого на самом деле не существует. Наверно, приступ чего-нибудь этакого…

— Отец, я совершенно здорова…

— Вздор! — Ваше высочество, — сказал Джарви, приближаясь, — осмелюсь заметить: хоть сколько-нибудь уверенно обратиться к опытному медику с таким заявлением, как ваше, могут весьма немногие. Готов согласиться, что вы чувствуете себя совершенно здоровой. Но быть совершенно здоровой и чувствовать себя здоровой — далеко не одно и то же». (Дж. Б. Пристли, «31 июня»)

Я уже неоднократно обращался к феномену мифологического мышления в прежних работах (Гаврилов, 2004; Гаврилов, 2006; Гаврилов, 2007). Читатели «Аномалии» легко найдут эти тексты в сети. Как мы отмечали со Станиславом Ермаковым в одной из недавних наших книг, вдумчивые исследователи традиционных воззрений хорошо знают об особости мифологического мышления, «и о ней же редко, увы, вспоминают (или предпочитают не замечать) многие, кто ищет ”точное местонахождение” любого сказочного и мифологического объекта. Когда складывалась речь, а предки современного человечества “давали всему имена” (или, если хотите, озвучивали их), мир был другим (и, давая имена, человек тот мир, разумеется, менял). Мы не рискнём утверждать, будто в нём действовали иные физические законы, но люди видели, воспринимали и, соответственно, описывали Вселенную совершенно иначе, нежели видим, воспринимаем и описываем её мы с вами сегодня» (Гаврилов, Ермаков, 2011).

Я оставлю в стороне вопрос, почему «редко вспоминают» или делают вид, что не заметили, хотя интерес этих неглупых людей мне, например, видится весьма меркантильным. Но хотелось бы обратить внимание если не адептов «точного местонахождения» лампы Алладина или философского камня, то хотя бы неофитов, жаждущих посвящения: будучи детьми индустриального и возможными свидетелями постиндустриального общества, вы, «поисковики», бесконечно далеки от того традиционного миропонимания, кое было присуще предкам. И, быть может, не зная броду, в эту воду не стоило бы залезать и вовсе!?

Вам хочется тайны? Вам хочется сакральности? Но не кажется ли вам, что в своих деяниях иной раз вы уподобляетесь землянам, вторгающимся со своими чуждыми понятиями в гармоничный природный мир Пандоры?

Особенно радуют карты загадочных мест Подмосковья с обозначением если не точного места посадки отдельной летающей посуды, то конкретного ареала обитания лешего. Понятно, что не верящий «ни в чох, ни в сон» следопыт, искатель реликтового примата, совершенно не представляет себе мир, наполненный «иным народом» — духами, живущими в ручейках и реках, холмах и полях, лесах и самом воздухе, мир, каким его видел и видит последователь и носитель языческого мировоззрения.

Нисколько не удивлюсь, если в прагматичном XXI веке всероссийская охота «за пришельцами», йети, человеками-мотыльками или ещё какой живностью превратится в такой же бизнес, как ранее на загнивающем Западе стала прибыльным делом водоплавающая Несси. И, увы, боюсь, не найдётся на иного пройдоху Диммока или беспринципного Планкета честного короля Мелиота с магистром Мальгримом, чтобы обратить первого в винтохвостого дракона, а второго — в Красного рыцаря. Неплохо было бы дать изыскателям испытать подлинной Традиции и мифологического мышления на собственной шкуре, чтобы не брались вторгаться со своими порядками, инструментами и технологиями в ту сферу, которая отродясь их культуре не принадлежит.

Беда ещё в том, что в своих стремлениях самоутвердиться на аномальном поприще такие энтузиасты наносят непоправимый вред действительным памятникам прошлого, реальным заповедным местам.

Вспоминается уже давний случай, заставивший меня ещё тогда всерьёз задуматься о пагубности вмешательства «кропотливых ручек» энтузиазистов в историко-культурный ландшафт — семинар небезызвестного «Космопоиска». «Выживание в условиях возможной глобальной катастрофы» в районе древнего городища Вышгород-на-Яхроме в июне 1999 года, когда в рамках этого чёртового мероприятия энтузиазисты вскрыли на северном берегу реки Яхрома культурный слой так называемой «Красной Поляны». Результат их творческого зуда я с коллегами по АГ «Северный ветер» наблюдал в том же 1999 году неделей позже, он пагубно сказывается там — на «Красной Поляне» — и поныне! Нанесён непоправимый вред историко-культурному ландшафту, который, кстати, является предметом нематериального культурного наследия (согласно известной Конвенции ЮНЕСКО).

«Поиски камней продолжались более 3 дней ( затем меньшим составом ещё 2 дня), найдено и частично раскопаны 1 камень на северном берегу р.Яхромы, 2 камня — на дне р.Комарихи, расколотый камень Лика Щербакова нашла на вершине холма напротив лагеря. Опрошены очевидцы в окружающих деревнях, сделаны попытки отыскать древнюю мраморную лестницу, древнюю мощеную дорогу, ушедшие под землю храм, город и старую усадьбу. Обследована аномальная поляна, сделаны незначительные раскопки в нескольких местах на поляне и в лесу…»[1]

И какое отношение семинар по выживанию имел и имеет к «святилищным камням», кои сии семинаристы искали по совместительству… Зачем?! Круто?! Прикольно?! Чтобы колбасило и плющило?! И какое моральное право они имели на раскопки (без открытого листа)? Да и есть ли дело руководителям «сотен» подобных «экспедиций» до научной истины вообще, или это только удобный повод для очередного гуру собрать себе пока ещё романтически настроенных и ничего не подозревающих молодых «выучеников»?

Источники, включая рассказы местных, надёжно указывали на южный берег реки в качестве места для разысканий, но лагерь горе-исследователей стоял на северном берегу — там копать было ближе. И это, наверное, общий стиль работы. Каков поп, таков и приход. «С сакральной точки зрения — это совершеннейший абсурд, — говорят наши коллеги по исследованию традиционной культуры. — Что, под священным камнем НЛО должно лежать, которое нужно выкопать и препарировать?! Если волею Богов встретилось тебе что-то волшебное, так — радуйся, зачем же уничтожать?».

Подробнее о трагедии городища «Вышгород-на-Яхроме» сообщалось в одном из выпусков «Аномалии» (Ермаков, 2009).

В Дании вот никому и в голову не приходит вскрыть до глубин замок Кронборг-Эльсинор, чтобы найти под ним спящего Ожье Датчанина (Хольгера Данске), в Ирландии никто ещё не перекопал вдоль и поперёк Дублин, дабы разбудить Финна Мак Кумала, в Британии — не вскрывал холм за холмом в поисках каменного приюта Мерлина или входа в Страну сидов, в Германии — не разрушил Нюрнберга, чтобы добыть тело Карла Великого… или иного Короля-под-Горой…

Из памятных бесчинств последних лет комплекс древних культовых камней — сейдов расположенный на горе Воттоваара в западной части Карелии, который, по свидетельству исследователей «получил широкую известность за счет нездорового мистического ажиотажа и сенсационных публикаций: здесь и аномальная зона, место силы, остатки циклопических сооружений, НЛО и прочий стандартный набор «тайн и загадок Земли». К сожалению комплекс сейдов за прошедшее время пережил нелегкие испытания — часть сейдов была уничтожена при вырубке леса, некоторые сброшены несознательными местными жителями и туристами, кроме того появились «сейды-новоделы»(в т.ч. «фаллический камень») сделанные мистически озабоченными гражданами (в отличии от древних шаманов нынешние мистики не обладают навыками мегалитостроения и не в состоянии двигать валуны, вес которых намного превышает их собственный, сейды-новоделы выглядят маленькими карикатурами на настоящие величественные древние культовые камни), естественный дефект на одном из камней в амфитеатре был кем-то заботливо залатан цементом. В настоящее время идет проработка коммерческой эксплуатации памятника некоторыми «учеными», разнообразными экстрасенсами и тур.фирмами организующими поездки «на загадочную Смерть-гору»[2].

Кстати, ни от одной подобной описанной выше группы деятелей годами не видно ни одного грамотного и беспристрастного отчёта по так называемым «исследованиям», кроме комбинированных (постановочных) комиксов на телевидении. Помнится, много было шуму вокруг озера Смердячее в Мещере, но снова пшик, одни лишь рассказы и разговоры в Интернете…

Руководители, как небезызвестные статуи Ильича, с уверенным выражением лица обозначают который год верное направление, этим направлением затем идут и идут товарищи… И уходят, всё дальше и дальше этой дорогой, как от науки с её методологией поиска и осмысления результатов эксперимента, так и от понимания и признания ценности традиционной культуры, то есть и мифа.

В минувшем 2011 году по роду работы мне довелось побывать в трёх технических Университетах в разных уголках России и протестировать в общей сложности более тысячи студентов старших курсов и молодых специалистов на эффективность и неординарность мышления. В качестве одного из любымых тестов выступала старая философская, я бы сказал, основополагающая задачка, опубликованная как-то Генрихом Альтовым в статье «Вектор фантазии» в 1973 году. Я с точностью до описанного сорок лет назад во всех трёх городах в 2011 году наблюдал одно и то же. Дочитайте до конца, и вы поймёте, к чему я привожу этот текст. Ситуация своего рода мифологическая просто, миф осовременен, но суть от этого не меняется.

Для удобства и предельной абстракции действие перенесено на Луну:

«Космонавты обнаруживают на Луне два десятка черных ящиков. С виду это самые обычные ящики. Наподобие посылочных. Но совершенно гладкие, без намека на крышку, шов или замочную скважину…

Лента магнитофона. Запись сделана в группе новичков (Д.Г.: разговаривает dедущий семинара по развитию эффективного мышления и рядовые его участники):

— И что от нас требуется?

— Не знаю. Я описал вам ситуацию. Поставьте себя на место космонавтов, нашедших эти ящики. И сами решайте, что делать.

— Непонятно, в чем задача… Ну взяли один ящик и отнесли на базу.

— Взяли? Так вот, когда вы его взяли, он сразу рассыпался.

— Как это… рассыпался?

— Очень просто. Рассыпался в порошок, а порошок тут же превратился в газ — и все.

— Возьмем другой ящик.

— Другой ящик тоже рассыпался, превратился в газ, исчез.

— А почему?

— Это ваше дело — знать почему.

— Возьмем еше один ящик, пусть рассыпается, но мы соберем газ и исследуем.

— Исследовали. Восемьдесят процентов углекислого газа, двадцать процентов азота.

Могучий способ исследования: сожжем, например, книгу и по составу газа будем судить о ее содержании… Это не последняя ошибка. Группа будет уничтожать ящик за ящиком, постигая простую, но необходимую мораль: фантазией надо управлять…»

Это писал Генрих Альтов сорок лет назад, преследуя цели развития творческого изобретательского воображения… Но вобщем-то любая задача, любая зона, любое священное место — это чёрный ящик. И, казалось бы, если не знаешь устройства, что у него внутри, начни копаться — по информации на выходе сообразишь о содержиом «ларчика». Так думает подавляющее большинство, действие у них опережает мыслительный эксперимент. Так живут и работают годами энтузиазисты исследования Аномальщины.

«Еще одна лента. Запись, сделанная в группе, прошедшей первые этапы тренировки:

— В расположении ящиков нет закономерности?

— Нет.

— Хорошо. Тогда фотографируем ящики. Один ящик доставляем на базу.

— Ящик, который вы взяли, рассыпался.

— Как?

— Очень просто. Рассыпался в порошок, а порошок тут же превратился в газ — и все.

— Понятно… Глупо было тащить ящик. Инерция мысли. Сначала надо понять, что делать. С планетой, спрятанной под облаками, мы ничего не могли узнать без проб. А здесь и без проб можем узнать многое.

— Ну а все-таки: каковы ваши действия?

— Зачем вы нас подталкиваете к действиям? В этой задаче как раз не нужно действовать.

— Почему?

— Я хотел сказать: не надо спешить с действиями. Ящики пролежали сто миллионов лет. Что для них ешё год или десять лет? Мы должны сначала выработать обоснованную тактику — Как?

— Перевернем задачу. Поставим себя на место пришельцев. Мы оставляем ящики цивилизации, которая появится через сто миллионов лет. Как мы запрограммируем ящики? Прежде всего, они должны определить, что представляет собой цивилизация, обнаружившая ящики. А этого не сделаешь с одной зстречи. Ящикам придется долго присматриваться к разным людям, к обществу. Я бы сказал: им нужно пожить среди нас. Тогда они не ошибутся.

— Так что же вы предлагаете?

— Не трогать ящики. Пусть изучают нас. Яшики оставлены высокоразвитой цивилизацией. Ее представители еще сто миллионов лет назад совершали межзвездные перелеты. Такой цивилизации легче понять нас, чем нам понять ее.

— А яшики?

— Пусть лежат. Поняв нас, они сами что-то предпримут…»

Я облегчал задачу испытуемым, при неоднократных попытках искусственного освещения, фотографирования, облучения и массы прочих попыток «интеллектуального» приборного воздействия на это несомненное порождение более высокоразвитого интеллекта (ящики правильной формы, и ни один метеорит не сумел уничтожить ящики — хотя поверхность в кратерах и кратерочках, то есть они защищены от «разумного» воздействия) — ящики уничтожались. Лишь один раз прозвучало предложение «поговорить» с ящиками, а также установить с ними Контакт, соорудив рядом ящик совершенно такой же формы…

Какая, собственно, разница? Инопланетяне ли? Боги ли? Иные? Люди! Куда вы лезете в Иномирье, в миф со своими примитивными бездуховными инструментами?

И ещё одно соображение. Рациональное зерно есть в любом мифе, но это лишь центр кристаллизации, завязь. Действительные события в устах рассказчика обрастают массой довольно архетипических деталей по мере перехода от первого составителя к прочим соавторам в пространстве и во времени. Время мифа, мифологическое время отличается от нашего прежде всего тем, что оно лишено незначимых событий. В мифе действие спрессовано. Из десяти лет осады Трои Гомер и прочие авторы выделяют в сущности один — последний. Да и большую часть своих десятилетних странствий — семь лет — Одиссей провёл в объятиях Калипсо… Миф описывает зачастую не то, что было, а то, что может или не может случиться в будущем (вспомним тот же всё ещё не наставший Рагнарёк. Какое копьё Cудьбы искать изволите, когда оно — подлинник — в руке Всеотца-Одина c того самого времени, как его выковали?) Уже хотя бы поэтому миф не стоит принимать за чистую монету и понимать буквально.

Мне могут возразить, что в поисках НЛО…бррр… Трои-Илиона, Генрих Шлиман воспользовался строками знаменитых поэм. Но мало кто задумывается над тем, сколько вреда нанёс этот археолог-самоучка своими «раскопками», и сколько культурных слоёв он разворотил и снёс, в поисках той самой Трои Приама или дворца Агамемнона. И, кстати, знаменитое «золото Шлимана» оказалось куда старше эпохи, описанной великим слепцом.

Нетерпеливость и небрежность, буквальное понимание мифа, лишение его сакральной составляющей, как мы уже упомянули, отличает и нынешних энтузиазистов. Это Шлиману ещё повезло, что в основе гомеровского эпоса всё же лежали некоторые действительные исторические события. А как быть, ну, например, с мифологемой Мирового древа или той же Мировой горы? Ведь на полном серьёзе находятся люди, уверенные в возможности обнаружить сии артефакты, если не в целом, то в разобранном состоянии в отдельно взятых регионах планеты. А то, что любой камень под ногами и любая ветка над головой их части ничуть не менее подлинные — не задумываются, не понимают, знать не хотят.

Поэтому таким не то что никогда не попасть ни в Амбер, ни ко дворам Хаоса, образно выражаясь, таким — место только в самом дальнем и кривом Отражении!

Посмотрите в ясную ночь невооружённым глазом на небо, и вы увидите не три звёздочки, не пять звёздочек, а ствол и крону того самого неуловимого и недостижимого Древа, и утиное гнездо в ветвях (и ключ в утке). Если прищуриться — то можно углядеть и орла на самой вершине. И Одноглазого Висельника, то шагающего Млечным Путём, то скачущего на восьминогом Слейпнире…

10.02.2012

Литература:

Гаврилов, 2004 — Гаврилов Д.А. К вопросу об исследовании традиционной политеистической культуры // Schola-2004. Cборник научных статей философского факультета МГУ/ Под ред. И.Н. Яблокова, П.Н. Костылева/ Cост. А.В. Воробьев, П.Н. Костылева. — М.: Издательство «Социально-политическая мысль», 2004. –292 с., — С.96-102.

Гаврилов, 2006 — Гаврилов Д.А Введение в сравнительную мифологию. Особенности традиционной культуры/ Гаврилов Д.А. НордХейм. Курс сравнительной мифологии древних германцев и славян. — М.: Издательство «Социально-политическая мысль», 2006. –272 с., — С.6-23.

Гаврилов, 2007 — Гаврилов Д.А. Введение в сравнительную мифологию. Особенности традиционной (языческой) культуры // Общество как со-бытие: «система» и «жизненный мир»: коллективная монография. — Омск: СИБИТ, 2007. — С.7-26.

Гаврилов, Ермаков, 2011 — Гаврилов Д.А., Ермаков С.Э. Были и Небыли сказки. О необычном, обыденном и искусстве перехода между ними. — М.: Ганга, 2011, — 288 с., — С.185-187.

Ермаков, 2009 — Ермаков С. Изучая древние святилища // Аномалия. — 2009. — №3. — С.18-23.

(с) Д.А. Гаврилов, 2012

[1] Подробнее: travel-story.ru/news/detail.php?ID=1121

[2] Подробнее: nsmyslov.narod.ru/KARELIA/vottovaara.html

Несмотря на то, что большинству читателей имя Мерлина хорошо знакомо, я подробнее остановлюсь на этом образе, ибо при взгляде более пристальном, чем есть у потребителя фэнтезйной литературы, становится очевидной его, Мерлина, скрытая сущность не просто мага, а трюкача — Трикстера.

Итак, год 1485-й — первая публикация сочинения Томаса Мэлори “Смерть Артура”. Благодаря многочисленым переизданиям этого труда, в том числе и в наши дни, спустя почти что пять с половиной веков, а также благодаря современным авторам, например, Нику Перумову и Мэри Стюарт, у читателя сложился стереотип, который сейчас будет разрушен. Поскольку большинству читателей те источники, на которых я основывался в своих построениях, недоступны — они цитируются по мере возможности ниже.

Одно из первых упоминаний Мерлина относится к XII-му веку. Обратимся прежде к сочинению “Жизнь Мерлина”[1], хотя этот маг упоминается и собственно в “Истории бриттов”.  Будучи переведенной на французский язык, книга Гальфрида Монмутского породила немало подражаний. Одним из первых является стихотворный “Роман о Бруте” норманнского поэта Васа, который добавил в сюжет об Артуре и Мерлине кое-что из бретонских легенд. Да и затем почти два столетия трубадуры обращались к этой теме еще не раз. Текст Гальфрида воспроизводит рукопись, которая была выполнена, вероятно, около 1139 года.[2] Она до сих пор хранится в Кембридже, в библиотеке Колледжа Св. Троицы (№ 1125). К слову, сам Гальфрид Монмутский был уроженцем Уэльса и сохранил в своем творчестве интерес к валлийским и преданиям. В 1129–1151 гг. Гальфрид был связан с монастырской школой Оксфорда в документах которой он именуется магистром. Созданные за этот период сочинения свидетельствуют о его блестящем знании им латинского языка и римских классиков. В 1152 незадолго до смерти Гальфрид становится епископом в Сент-Асафе в Северном Уэльсе.

Завязка сюжета “Жизни…” такова: Мерлин, король и пророк, отказывается от светской власти, что с точки зрения окружающих выглядит полным безумием, и уходит из мира людей в Лес. Король Родарх, равный Мерлину по рождению и статусу, просит его восстановить “статус кво”:

“…не удаляться в леса, не стремиться жизнью звериной

Жить средь дерев, меж тем как носить мог бы по праву

Жезл и под властью держать немало народов свирепых.

Щедро его одарить обещает король и тотчас же

Ткани доставить велит, и одежды, и псов, и пернатых,

И быстроногих конец, и злато и самоцветы,

Кубки, что сам Гвиеланд чеканил в граде Сигенском.

Каждую вещь Мерлину Родарх протянул, предлагая,

С ними остаться просил и лесные дебри покинуть,

Но, презирая дары, вещий муж ответил Родарху:

“Это отдай ты вождям, которых бедность смущает:

Малым довольны они не бывают, хватают побольше.

Заросли я предпочту ветвистых дубов калидонских,

Гор высоких хребты и зелень лугов у подножья:

Вот что мне по душе…”[3]

Таким образом, Мерлин нарушает сложившуюся социальную традицию, способствует деидеализации представлений о истинном правителе, способствует превращению мира идеального в реальный. Это является одним из показателей архетипа Трикстера (трюкача), чья функциональная роль в мифе была рассмотрена мной ранее в ряде статей.[4]

Король, чтобы удержать Мерлина от подобной провокаторской деятельности, приказывает заключить пророка в цепи. В этот момент к королю выходит его жена Ганеида. Родарх, заметив в волосах жены листочек, любовно вынимает листик, чем вызывает приступ буйного смеха у Мерлина. На новые предложения даров с одной только просьбой короля объяснить причину столь странной реакции, Мерлин отвечает, продолжая обличать сословие, из которого сам уже вышел:

“Жадный любит дары, алчный трудится за обладанье;

“Эти, куда им велят, готовы душою склониться,

Ежели их подкупить. Мало им того, что имеют,

Ну а с меня желудей на дубах калидонских довольно,

Хватит прозрачных ручьев, по лугам душистым текущих.

Ты на дары не поймаешь меня, пусть алчный берет их.

Если свободы не дашь и в лесные зеленые долы

Я не вернусь, — не открою тебе и смеха причины.”[5]

Король освобождает Мерлина и тот открывает королю глаза: королева спит с любовником по кустам. А надо сказать, что жена короля — это родная сестра Мерлина — Ганеида. Королева отрицает обвинение: “Мерлин рассудка лишен и правду путает с ложью”. Впрочем, время доказывает правоту и пророческий дар Мерлина.

Откуда же мог получить свой дар видения мира сэр Мерлин?

Все дело в том, что еще в мифологии валийских кельтов, то есть задолго до Мэлори, автора “Смерти Артура”, и даже до Гальфрида Монмутского, существовал персонаж по имени Мирддин, противоречивые деяния которого в точности совпадают с более поздним осмыслением его как Мерлина. Мирддин[6] — сын монахини, то есть непорочной, девственницы и Нечистого Духа. Своего рода сын Сатаны, Антихрист. Однако, материнское доброе начало в нем все-таки перевешивает, что не мешает Мерлину-Мирддину, творить “безумное”, причем результат неизвестен и самому инициатору безумия (что характерно и для Трикстера вообще).

Вот как описывает происхождение Мерлина Гальфрид Монмутский в эпизоде, когда король Вортигерн (Вортигирн) пытается понять, почему рушится раз за разом возводимая им башня замка:

 “Когда Вортегирна уведомили об этом, он снова обратился к своим прорицателям, дабы те разъяснили причину происходящего. А они на это ответили, что ему следует разыскать юношу, у которого нет и не было никогда отца, и, разыскав такового, предать его смерти, дабы кровью убитого окропить щебень и камни. Они утверждали, что через это будет обеспечена устойчивость основания башни. Немедленно во все области государства рассылают гонцов, чтобы те отыскали подходящего человека. Прибыв в город, который позднее был назван Каермердином (234), они, заметив у городских ворот увлеченных игрой юношей, подошли к ним. Усталые с дороги, они присели возле ристалища, собираясь узнать, не отыщется ли среди них тот, кто им нужен. По миновании большой части дня, между двумя юношами, которых звали Мерлин и Динабуций, вспыхнула ссора. И вот в разгар их препирательств Динабуций крикнул Мерлину: «Что ты равняешь себя со мною, глупец? Тебе далеко до меня. Ведь я и со стороны отца и со стороны матери происхожу из королевского рода, а кто ты, никому неведомо, ибо нет у тебя отца». Услышав эти слова, гонцы встрепенулись и стали расспрашивать окружающих, кто этот юноша. Те ответили, что кому он обязан рождением, неизвестно, а его мать — дочь короля Деметии и проживает в их городе среди монахинь в церкви святого Петра.

107. Получив эти сведения, гонцы поторопились к правителю города и от имени их короля потребовали доставить к ним Мерлина с матерью. Правитель, узнав о возложенном на них поручении, направил Мерлина с матерью к Вортегирну, дабы тот поступил с ними по своему усмотрению. И когда их привели перед королевские очи, государь принял мать Мерлина с должной почтительностью, так как знал, что она происходит от знатных родителей. Затем он начал ее расспрашивать, от кого зачала она Мерлина. Та ответила: «У тебя живая душа и живая душа у меня, владыка мой король, но я и вправду не знаю, от кого я его понесла. Мне ведомо только то, что однажды, когда я находилась вместе со своими приближенными в спальном покое, предо мной предстал некто в облике прелестного юноши (235) и, сжимая в цепких объятиях, осыпал меня поцелуями; пробыв со мною совсем недолго, он внезапно изник, точно его вовсе и не было. Позднее он многократно обращался ко мне с речами, когда я бывала одна, но я его ни разу не видела. И он долгое время посещал меня таким образом, как я рассказала, и часто сочетался со мною, словно человек во плоти и крови, и покинул меня с бременем в чреве. Да будет ведомо твоей мудрости, что по-иному я не сходилась с этим юношей, породившим моего сына».

По представлению древних есть демоны, принимающие мужской (инкуб, от лат. incubare — «лежать на») или женский (суккуб, от лат. succubare — «лежать под») облик и вступающие в половую связь с человеком (или искусно имитирующие половую связь). В основе идеи инкубата — присутствующие в мифологии многих народов представление о неком ночном агрессоре («мара»), садящимся на грудь и вызывающим удушье или обездвиживание. Латинское icubus, германское mar/mare, старонорвежское mara, староанглийское maere, староирландское mar/mor — все эти именования ассоциируются с тем, кто напрыгивает сверху, давит, стискивает.

Знаменитый «Роберт Дьявол», персонаж в средневековой литературе и в то же время вполне историческое лицо, герцог Нормандии, отец Вильгельма Завоевателя, прославившийся своей невероятной жестокостью, во французской средневековой литературе превратился в мифическое порождение демона и герцогини Нормандии; прожив полную злодеяний жизнь, он покаялся и стал святым отшельником, — из чего следует, что согласно средневековым представлениям, сын демона «за отца не отвечает» и может, в отличии от самого дьявола, рассчитывать на искупление грехов и спасение. Так и Мерлин не в ответе за породившего его “Нечистого”, и, стало быть, в нем борется и Бог, и Сатана. Он противоречив, как положено всякому Трикстеру.

“Пораженный король приказал вызвать к нему Мауганция, дабы тот разъяснил, возможно ли то, о чем поведала женщина. Доставленный к Вортегирну Мауганций, выслушав все по порядку, сказал ему так: «Из книг наших философов и многих исторических сочинений я узнал, что немало людей появилось на свет именно так. Ибо, говоря о божестве Сократа, Апулей сообщает (236), что между луной и землей обитают бесплотные духи, которых мы именуем инкубами. Частично они обладают естеством человека, частично — ангелов и, когда пожелают, присваивают себе человеческое обличив и сочетаются с нашими женщинами. Один из них, быть может, и предстал пред этою женщиной и породил в ней вот этого юношу».

108. Внимательно выслушав Мауганция, Мерлин подошел к королю и сказал: «Для чего меня и мою мать доставили к тебе и сюда привели?» Вортегирн ответил: «Мои прорицатели подали мне совет разыскать человека, появившегося на свет без отца и окропить его кровью мою постройку, дабы она обрела устойчивость». Тогда Мерлин молвил: «Прикажи твоим прорицателям явиться сюда, и я изобличу их в том, что они измыслили ложь». Озадаченный тем, что сказал юноша, король повелел прорицателям явиться безотлагательно и сесть перед Мерлином, и тот обратился к ним с такими словами: «Не разумея, что препятствует устойчивости основания начатой башни, вы заявили королю, будто нужно обрызгать щебень моею кровью. Но скажите, что, по-вашему, сокрыто под основанием? Ведь под ним находится нечто мешающее его устойчивости». Оробевшие прорицатели промолчали. Тогда Мерлин, прозывавшийся и Амброзием (237), проговорил: «Владыка король, призови строителей и прикажи им выкопать в земле яму поглубже, и ты обнаружишь озеро, которое не дает башне должной опоры». Когда это было исполнено, под землей действительно оказалось озеро, в котором и крылась истинная причина неустойчивости основания башни. Вслед за тем Амброзий-Мерлин подошел к прорицателям и сказал: «Ответьте мне, лживые вы льстецы, что находится на дне озера?» Не промолвив ни слова в ответ, они промолчали, словно немые. «Распорядись, властитель, спустить озеро по канавкам, и ты увидишь на его дне два полых изнутри камня и в них двух спящих драконов». Король поверил и этому предвещанию юноши, ибо все, что тот говорил об озере, полностью оправдалось, и приказал его осушить, пораженный больше, чем всем остальным, самим Мерлином. Да и все окружающие были поражены его мудростью и сочли, что в нем обитает божественный Дух… (далее следуют знаменитые пророчества)”.[7]

Да разве один только Вортигерн поверил провидческим речам! Мерлин воистину гермесовским красноречием склоняет в пользу короля Артура (своего рода культурного героя, при котором состоит наставником и советником) — немало прежде недовольных королей, подобно Трикстеру он выступает посредником между разными социальными группами британцев.[8]

Король Лот обзывает Мэрлина “толкователем снов”, что, впрочем соответствует истине, так как Мерлин приоткрывает людям области непознанного. Он, как и Трикстер, делает неявное явным, вторгаясь в область неизведанного первым. “Ему все известно через дьявольские чары,” — по мнению современников.[9] Он предвещет и прозревает будущее, предсказывая и Артуру, и себе и рыцарям цикла их неизбежные судьбы.[10] Именно Мерлин согласно “Роману о Бруте” (1155 г.) предсказал королю Вортигерну, что строительство самой высокой и крепкой башни не спасет его от смерти, и он будет сожжен в этой башне. Впрочем, это есть и у Гальфрида Монмутского:

“Так как Мерлин напророчил все это и прочее, он удивил окружающих неопределенностью своих слов. Вортегирн, однако, восхитившись ими, как никто из присутствовавших, восхваляет ум и прорицания юноши. Ведь то время не произвело никого, чьи уста источили бы перед ним нечто подобное. Итак, желая узнать, каков будет исход его жизни, он предложил юноше поведать ему все, что тому было известно, и на это Мерлин сказал: «Беги огня сыновей Константина (286), если сможешь от него убежать. Ибо уже снаряжаются корабли, они уже покидают берег Арморики. Паруса их уже распускаются в море; они поплывут к острову бриттов, они нападут на племя саксов и поработят нечестивый народ, но прежде сожгут тебя в башне, в которой ты затворишься. На свое горе предал ты их отца и призвал саксов на остров. Ты призвал их, чтобы они тебя защитили, а они прибыли сюда на твою погибель. Тебе угрожают две смертельные опасности, и не ясно, какая из них минует тебя. С одной стороны твое королевство опустошают саксы и жаждут тебя погубить, с другой — на остров высаживаются два брата, Аврелий и Утер, которые постараются отомстить за смерть своего отца. Ищи для себя убежища, если можешь — ведь уже завтра они захватят тотонское побережье. Тела саксов они обагрят кровью, и, убив Хенгиста, Аврелий Амброзий возложит на себя королевский венец. Он успокоит народы, восстановит церкви, но погибнет от яда. Вслед за ним взойдет на престол его брат Утерпендрагон, дни коего пресекутся также от яда. Твоих потомков постигнут величайшие бедствия…»[11]

Мерлин — великий волшебник и мастер, опять-таки подобный греческому Гермесу, кельтскому Меркурию, германскому Одину… Об этом говорит ясно такой эпизод: “… король Артур велел отлить и поставить двенадцать фигур из бронзы и меди, покрытых золотом, в виде тех двенадцати королей(которых он победил), и каждая держала в руке восковую свечу, и горели эти свечи день и ночь. А над ними воздвигли фигуру короля Артура с обнаженным мечом в руке, и всем тем двенадцати фигурам был придан вид побежденных. Все это сделал Мерлин тонким своим искусством.”[12] По версии Гальфрида Монмутского именно Мерлин обучает искусству сложения песен и стихов величайшего поэта древней Британии Тельгесина (Талиесина, жившего в VII веке).[13]  Мерлин сотворяет колдовскую кровать, “в которую кто бы ни лег, становился безумным”. [14] Делает он и погибельное сидение — одно из пятидесяти кресел рыцарей Круглого стола, на котором не усидит недостойный. Даже Круглый Стол по одной из версий “был сооружен Мерлином как знак истинной круглости мира, и людям так надлежит понимать значение Круглого стола. Ибо весь мир, и языческий и христианский, стремится к Круглому Столу…”[15]

В изложении Томаса Мэлори Мерлин спас рыцаря Балина, который лежал, погребенный обрушенным замком.[16] И это вовсе не первый случай, когда силой магии Мерлин двигал камни, Традиция ему приписывает строительство знаменитого Стоунхенджа:

128. И вот, созвав отовсюду искусных в своем ремесле каменщиков и плотников, он (полулегендарный король Британии Аврелий) повелел им хорошенько подумать и измыслить новое и доселе невиданное сооружение, которым он бы увековечил память столь многих мужей (погибших ранее под ножами врагов в великом множестве). Но все они, как один, не доверяя своим дарованиям, отказались выполнить его повеление. Пред королем, однако, предстал архиепископ Города Легионов по имени Треморин и сказал: «Если существует кто-либо способный взяться за приказанное тобой, то это прорицатель Вортегирна Мерлин. Полагаю, что во всем королевстве твоем нет никого, чей ум был бы проницательнее и прозорливее как в предсказаниях будущего, так и в придумывании хитроумных орудий. Прикажи доставить его к тебе. Пусть он покажет свои дарования и соорудит то, чего ты так страстно желаешь». Расспросив о Мерлине и немало узнав о нем, Аврелий разослал гонцов в различные области государства, чтобы те его разыскали и привезли к нему. Объездив многие земли, гонцы нашли Мерлина в краю гевиссеев у галабского источника, который он имел обыкновение посещать. Рассказав ему, чего от него хотят, они привезли его к государю…” [17]

Здесь нам стоит обратиться к другому источнику, ибо не все так гладко проходило у родника на Валийской земле, как то описывает Гальфрид. Я бы обратил на эту недомолвку особое внимание, поскольку она укладывается в характерное поведение Мерлина, как Трикстера:

“Родник этот Мерлин очень любил и часто купался в нем. Воины нашли его там, когда он сидел на берегу. Как только они его встретили, то учтиво приветствовали его, и тотчас сказали ему два воина так: “Будь здоров, Мерлин, мудрейший из людей! Через нас добрый король этой страны по имени Аврелий, благороднейший из всех королей, приветствует тебя и почтительно просит, чтобы ты пришел к нему; он даст тебе землю, серебро и золото, если ты пожелаешь подать королю совет в его королевском деле.” Тогда Мерлин ответил так, что огорчил воинов: “Меня не влечет ни его земля, и его серебро, ни его золото, ничего из прочих его даров — ни его одежды, ни его кони; я и сам имею достаточно.” Затем он долгое время сидел безмолвный. Воины стали бояться, что он хочет бежать. Когда же он дал волю словам, речь его была благосклонна: “Вы два воина, что пришли сюда от короля; уже вчера до полудня я знал, что вы придете; и если бы я пожелал, то вы не смогли бы меня найти. Вы принесли мне привет от короля Аврелия. Я знал его свойства до того, как он явился на свет, и я знал также другого — его брата Утера; я знал их обоих до того, как они родились, хотя в глаза их никогда не видел. Но увы! увы! так уж суждено, что добрый государь не проживет долго! Теперь же я пойду и буду вашим попутчиком; я последую за вами к королю и исполню его желание.”[18]

Снова предоставим слово Гальфриду Монмутскому:[19] “…Тот (Аврелий) с радостью[20] принял Мерлина и повелел ему предсказать грядущее, рассчитывая услышать нечто поразительное. На это Мерлин ответил: «Тайны этого рода не подлежат раскрытию, если того не потребует крайняя необходимость. Ибо, если бы я изложил их ради забавы или теша свое тщеславие, во мне бы умолк просвещающий меня дух, и, буде в нем явилась бы надобность, он бы меня покинул«. Сообщив Мерлину об отказе всех выполнить его, Аврелия, повеление, он не стал настаивать на прорицаниях будущего и рассказал ему о сооружении, которое он задумал. На это Мерлин заметил: «Если ты хочешь украсить могилу убитых мужей отменно прочным сооружением, пошли к Кольцу Великанов, которое находится на горе Килларао в Ибернии. Оно выложено камнями, с которыми никто из людей нашего времени не мог бы управиться, не подчинив искусства уму. Камни огромны, и нет никого, чья сила могла бы их сдвинуть. И если расположить эти глыбы вокруг площадки, где покоятся тела убиенных, так же, как это сделано там, они тут встанут навеки».

129. Услышав эти слова, Аврелий усмехнулся, заметив: «Как это так? Везти столь огромные камни из столь отдаленного королевства, точно в Британии не найдется камней для задуманного мною сооружения!» На это Мерлин ответил: «Понапрасну не смейся, ибо то, что я тебе предлагаю, отнюдь не пустое. Камни исполнены тайн и придают лечебные свойства различным снадобьям. Некогда великаны вывезли их из крайних пределов Африки и установили в Ибернии, где тогда обитали. Выдолбив в этих камнях углубления, они устроили для себя купальни, которыми пользовались, когда их одолевали недуги. Они поливали камни водой, углубления в них наполнялись ею, и недужные, погрузившись в нее, исцелялись. Они также примешивали истолченные в порошок камни к отварам из трав, и раны быстро затягивались. Там нет камня, который был бы лишен лекарственных свойств». Выслушав про все это, бритты порешили послать за камнями и сразиться с жителями Ибернии, если те воспротивятся их намерениям. Для выполнения этого замысла назначается брат короля Утер Пендрагон с пятнадцатью тысячами вооруженных. Вместе со всеми король отправляет и Мерлина, дабы все вершилось по его указаниям и советам. Снарядив корабли, бритты выходят в море и с попутным ветром достигают Ибернии.”

И снова прерываем конспективное повествование Гальфрида, опускающего весьма интересные для нашего исследования моменты. Король изумляется, что если камни столь огромны и их ворочали великаны, то как же ему, простому смертному, даже при помощи войска, перенести эти камни:

“Тогда Мерлин ответил королю, с которым беседовал: “О да, владыка король, в старину говорили, что лучше уменье, чем дурная сила, ибо умеючи можно овладеть тем, чего не достигнешь силой.”[21]

“130. В ту пору царствовал в Ибернии Гилломаурий, юноша редкостной доблести. Узнав, что в его королевство прибыли бритты, он собрал сильное войско и двинулся им навстречу. Когда же ему сообщили, чем именно вызвано их прибытие, он рассмеялся и обратился к окружающим с такими словами: «Не удивляюсь, что невежественный народ мог разорить остров бриттов, ибо они неотесанные глупцы. Кто когда-нибудь слышал про такую нелепость? Неужто скалы в Ибернии лучше, чем на их острове, и в этом причина их вторжения в наше королевство? Вооружитесь, мужи, и защищайте родину вашу; пока я жив, им не взять из Кольца Великанов ни одного даже самого ничтожного камешка». Обнаружив, что войско короля Ибернии намерено сопротивляться, Утер поторопился вступить с ним в сражение. Возобладали бритты; искромсав и перебив неприятеля, они принудили Гилломаурия удариться в бегство.

Одержав победу, бритты поднялись на гору Килларао и, овладев каменным сооружением, возрадовались и дивились ему. И вот, когда они столпились вокруг него, подошел Мерлин и сказал: «Приложите, юноши, все свои силы и, двигая эти камни, постарайтесь понять, что могущественнее, сила или разум, разум или сила«. Типичная черта Трикстера, умаление чувства значимости у спутника-героя, то есть культурного героя.

“Повинуясь его приказанию, — пишет Гальфрид Монмутский —  бритты единодушно взялись за всевозможные орудия и приступили к разборке Кольца. Иные приготовили бечеву, иные канаты, иные лестницы, дабы довести до конца задуманное, но ничего не добились. Наблюдая за бесплодными их усилиями, Мерлин рассмеялся и измыслил свои собственные орудия. Затем, применив кое-какие необходимые приспособления, он сдвинул камни с невероятною легкостью; сдвинутые им глыбы он заставил перетащить к кораблям и на них погрузить. Ликуя, они отплыли в Британию и с попутными ветрами достигли ее, после чего привезенные камни доставляют к могилам убиенных мужей. Когда об этом доложили Аврелию, тот разослал гонцов в различные части Британии и повелел оповестить духовенство и жителей о доставке камней, а также, чтобы оповещенные им об этом собрались на горе Амбрия и с радостью, воздавая убитым почести, украсили их могилы. По его указу туда явились епископы и аббаты и прочие его подданные из всех сословий. И когда все собрались, и настал заранее назначенный день, Аврелий, возложив на свою голову королевский венец, отметил торжественно праздник Троицы и три последующих дня посвятил торжествам. Между тем он пожаловал своим приближенным еще свободные почетные должности, дабы вознаградить их за преданность и труды. Поскольку два архиепископства, а именно Эборакское и Города Легионов, не имели над собой глав, он, вняв единодушным пожеланиям их населения, Эборакское отдал Самсону, мужу знаменитому и прославленному величайшим своим благочестием, а Города Легионов-Дубрицию, на которого, как на достойного пастыря, указал божественный промысел. Уладив эти и другие дела в своем государстве, Аврелий повелел Мерлину установить вокруг мо-гил убиенных камни, привезенные им из Ибернии (Ирландии), и тот, повинуясь королевскому приказанию, установил их вокруг могил не иначе, чем они были расставлены на горе Килларао в Ибернии, и доказал тем самым, что разум сильнее мощи.”

По другой версии, когда воины убедились, что никак не могут сдвинуть камни с места… “Мерлин узрел Утера, что был братом короля, и вот что сказал Мерлин-провидец: “Утер, отступи назад и собери своих воинов; станьте все неподалеку и прилежно смотрите, и замрите так, чтобы ни один человек не шевельнулся до того, как я скажу вам, что пора начинать”. Утер отступил назад и собрал своих воинов, так как что никого не осталось возле камней на расстояние брошенного камня. И Мерлин обошел вокруг и пристально поглядел. Трижды он обошел вокруг, и снаружи, и внутри, и при этом он шевелил своим языком, как будто пел молитвы. Затем он позвал Утера: “Поспеши ко мне, Утер, со всеми своими воинами и забирайте все эти камни. Не оставляйте ни одного: ибо теперь вы сможете поднять их, как комки из перьев. И по моему велению несите их к нашим кораблям…”[22]  Это и было сделано.

Так, например, и в эпосе финно-карельских народов, “Калевале”, воздействие слова представляется доминирующим по отношению к действию, которое в большинстве случаев без слова бессильно. При обращении к богам акцент делается не на ответной помощи богов, а на магической силе самого взывания, т.е. называние желаемого в будущем действия превращается в совершение этого в настоящем. Из всех возможных видов заклятий наиболее мощным является рассказ о первотворении мира и отдельных его частей, это знание делает героя практически непобедимым. Величайшим оказывается не самый воинственный, а самый мудрый.

Мерлин, конечно же, аморален, точно Трикстер, с точки зрения существующей современной ему (христианской) этической системы средневекового читателя и слушателя. Он сводник (как и породивший его Нечистый, или же инкуб), он помогает обманом овладеть чужой женой[23] — королю Утеру Пендрагону леди Игрейной. Однако, без этого не было бы рождено самого Артура и не было бы его воспитания сэром Эктором (Мерлином)[24], равно как не существовало бы ни самого Круглого Стола, ни даже самих рассказов о нем. Именно с этого возмутительного проступка чародея и начинается сам Артуровский цикл. Таким образом, хотя Мерлин и выступает нарушителем социального запрета, он инициирует последующее мифологическое действие.

Именно Мерлин собирает Артуру сорок восемь участников Круглого Стола.[25] Именно он направляет действия рыцарей к поиску языческой святыни — Чаши Грааля и в конце концов помогает Персевалю проникнуть в замок Грааля, добыть Грааль и стать королем.[26]

И это Мерлин измышляет хитрый трюк с погруженим меча[27] в камень (Скалу Времен, Мировую Гору в самом раннем своем значении), чтобы постоянно держать соревнующихся баронов и претендентов на трон в пределах досягаемости и в боевой форме.

Именно Мерлин советует людям Артура (вопреки рыцарской традиции биться в чистом поле при свете дня и пред очами Господа) нападать на противников в полночь, когда те спят по шатрам.[28] Хотя на следующий же день дает прямо противоположный совет.[29]

Мерлин, как и Один согласно “Перебранке Локи”, неправому дарует победу, так, словно Гермес, он усыпил короля Пелинора, который в честном поединке одолел Артура, и “тот упал в глубоком сне”. Кроме того Мерлин крадет рыцарского коня усыпленного им Пелинора.[30] Поведение по меркам эпохи рыцарства тоже неэтичное.

Мерлин помогает Артуру добыть Экскалибур у Владычицы озера, но ценен даже не сам меч, а ножны, ибо пока они на боку у владельца, как бы он ни был ранен, из его ран не прольется ни капли крови.[31] И надо думать, что использование такого оружия в турнирах не вполне этично.

Трикстер стоит на грани мира человеческого общества и первобытного мира Дикой Природы, поэтому с точки зрения социального человека смешон, нерассудителен или бессознателен.

У Гальфрида Монмутского, одного из первых авторов, у кого мы встречаем имя Мерлина в поэме 1130-1140 гг. “Жизнь Мерлина”, рассказывается о том, как потеряв друзей во время одной из битв убитыми, Мерлин обезумел и ушел в Лес, став его частью:

“Тою порой, как Мерлин бесчетными стонами воздух

Полнил, безумье его обуяло: покинув украдкой

Всех, в леса он бежал, чтоб люди его не видали.

В дебри входит Мерлин, он рад, что под вязами скрылся,

Диким дивится зверям, наполянах щиплющим травы.

То за одним побежит, то другого резво обгонит,

В пищу коренья трав и в пищу идут ему травы,

В пищу идут с деревьев плоды, ежевика лесная.

Стал он лесным дикарем, как будто в лесах и родился.

Лето все напролет, ни одним человеком не найден,

Он скрывался в лесах, щетиной, как зверь, обрастая.”[32]

Заметим, что не уходит в монахи, не запирается в келье, возвращается в Дикую Природу. Любопытно, что “безумье” Мерлина было укрощено песней путника, встретившегося ему в лесу и посланного на розыски Мерлина. Этот эпизод, кстати, указывает на отношение к самой песне, как независимой форме сознания. Вспомним, хотя бы, как эллинский герой Орфей спас свой песней аргонавтов, обезумевших от пения сирен.

Еще один примечательный эпизод биографии Мерлина по Гальфриду Монмутскому, когда, проведя годы в лесу,[33] Мерлин является за обещанной ему женщиной — Гвендолоеной, прознав, что она вышла замуж за другого. Тут найдем и лицедейство, и звериную натуру трикстера-Мерлина, и вожделение — словом все то, что обнаружим и у аркадского Пана, и отца его Гермеса, и у Одина:

“Верно, в разлуке меня покинула Гвендолоена,

К мужу новому льнет, его объятиям рада.

Значит, я побежден, и другой наслаждается ею!

Значит, пока я вдали, у меня мое отняли право!

Значит, так! Ведь ленивых в любви всега одолеет

Тот, кто в любви не ленив, кто далеко нейдет, кто под боком.

Я не завидую: пусть в добрый час берет себе мужа,

Счастливо с новым живет — с моего изволенья — супругом.

Завтра, лишь только рассвет заблестит, туда я отправлюсь

И отнесу я дары, что ей обещал при уходе.”

Молвив, он обошел лесистые долы и дебри,

Много оленьих стад собрав в единое стадо,

Ланей прибавил к нему и косуль, на оленя уселся

И, чуть лишь день занялся, пред собою погнал свое стадо,

В дом поспешая, куда вышла замуж Гвендолоена.

Прибыл туда, терпеливо стоять заставил оленей

Перед дверьми он, а сам стал кликать Гвендолоену:

“Гвендолоена, спустись: тебя дары ожидают”.

Быстро спустилась к нему, улыбаясь, Гвендолоена,

Стала дивиться, что муж верхом на олене приехал

И что послушен олень, и что столько диких животных

Мог Мерлин и собрать, и гнать один пред собою,

Словно отару пастух на пастбище гонит привычно.

Новый супруг подошел к окну высокому, глянул,

Всадник какой у порога стоит, и дивясь, засмеялся.

Вещий Мерлин, как увидел его, как понял немедля,

Кто он, и рог отломил у оленя, верхом на котором

Ехал, и с силой тот рог в окно метнул, размахнувшись.

Так что совсем размозжил новобрачному череп и сделал

Вмиг бездыханным его, и жизнь по ветру развеял…”[34]

Эта жестокая проделка, достойная разве обиженного юнца, сошла бы Мерлину с рук, но он, “нашкодив”, пустился наутек на том самом олене, которому обломил рог. И вот представьте себе вещую царственную особу, которая свалилась в лесную реку со своего “коня”. Слуги, конечно, мигом изловили Мерлина и в путах привели его снова к сестре (жене короля). Но Мерлину за убийство ровным счетом ничего не было. Король над безумцем, мигом впавшим в печаль, сжалился и повел его развлекаться на рынок. Мерлин снова становится мудрым Стариком, прозревая, что де нищий, просящий там подаяние, переодетый скупой богач…

У Мелори Мерлин-оборотень более удачлив, он почти что всемогущий Старик, он способен неожиданно исчезать с глаз.[35] А также вообще очень быстро перемещаться и всюду на всех путях и дорогах успевать, удивляя тем Артура и его сподвижников.[36] Мерлин является разным людям в разном обличии, для них неузнаваемом, потом от открывается им, становится попутчиком, сопроводителем и советчиком[37]. Не чужд Мерлин и карнавальному переоблачению с последующим розыгрышем, он оборачивается жонглером, отшельником, старцем, карликом и оленем.[38]

“Наряжен же Мерлин был так, что король Артур его не признал, ибо он был весь укутан в черную овчину, обут в грубые сапоги, за спиною лук со стрелами, поверх плащ груботканный, и в обеих руках держал по дикому гусю. Было это наутро после Сретения Господня. Артур не признал его.

— Сэр, — сказал Мерлин королю, — пожалуйте меня подарком.

— Зачем же, — спросил король Артур, — должен я делать тебе подарок, мужичина?

— Сэр, — ответил Мерлин, — уж лучше вы отдайте мне в подарок то, чего нет у вас в руках, иначе утратите великие богатства. Ибо здась, в этом самом месте, где велась великая битва, лежит упрятанное в землю бесценное сокровище..

— Кто тебе это сказал, мужичина?

— Сэр, это сказал мне Мерлин, — ответил он.

Тут Ульфиус и Брастиас узнали его и стали смеяться.

— Сэр, — сказали эти два рыцаря, — ведь это Мерлин говорит с вами.

Король Артур тут сильно смутился и подивился он Мерлиновой хитрости, а равно и короли Бан и Борс. Так он их всех потешил.”[39]

Как отмечено Мэрион Вудман, “сконцентрированность на игре, включающей в себя противоположности и выходящей за их рамки, оказывается именно той энергией, которая заставляет колдуна и мага измениться.” В своей книге Вудман рассматривает великого Мерлина в несколько необычном ракурсе для этого, ставшего каноническим образа мудрого Старика, усматривая в его величественной натуре очевидные теперь черты Трикстера. [40]

Клоунская натура делает его образ исцеляющим, — пишет исследовательница, — раскрывая однобокую, эгоистичную, трагичную перспективу.

“Мерлин является тем архетипическим волшебником с чертами клоуна. Он сын дьявола, рожденный девственницей. Наследственность делает его очень важным трансформирующим образом для зависимых людей, ибо совмещает в себе свет Люцифера и самые приземленные черты зрелой девственницы. На первый взгляд, его двойственная или даже многомерная натура и его мошеннические и клоунские черты придают ему качества Мефистофеля, однако его знание прошлого и предвидение будущего свидетельствуют о более высокой степени сознания по сравнению с Артуром и его рыцарями, которые, действительно, совершенно бездумны и бессознательны. Именно благодаря этой более высокой степени осознания Мерлин, как и Грааль, выступает в образе спроецированного сознания, позволяющего выставлять напоказ человеческие ошибки и преступления. В качестве пророка дьявола, отправленного в мир Сатаной, он в большинстве случаев определенно считается Антихристом… Благодаря материнской добродетели дьявольское наследие Мерлина не может проявляться само по себе. Наиболее характерные дьявольские черты проступают в его колдовских чарах и в наслаждении от своих шуток над окружающими и желании их одурачить. Но по большому счету ни одна из этих черт не является губительной».[41]

Трикстер-Мерлин выступает, как Старый Мудрец с одной стороны и как юнец — с другой, дабы умалить чувство значимости Артура. У Мэлори встречаем весьма характерный для Трикстера эпизод, когда Мерлин, дабы преподнести очередной урок культурному герою Артуру предстает пред ним в нескольких ипостасях:[42]

“И в это время подошел к нему Мерлин в облике юноши четырнадцати лет, приветствовал короля и спросил, отчего он так задумчив.

— Тут поневоле задумаешься, — отвечал король, — ведь я видел сейчас величайшее на свете диво.

— Я знаю об этом, — сказал Мерлин, — не хуже тебя и самого, и знаю все твои мысли. Но ты глупец, что так близко к сердцу принимаешь то, в чем ты бессилен. Также знаю я, кто ты таков, и кто твой отец, и кем был ты зачат: ибо отец твой — король Утер, и зачала тебя от него Игрейна.

— Это ложь! — молвил король Артур. — Откуда тебе знать это, ведь ты годами не настолько стар, чтобы знать моего отца.

— Все равно, — отвечал Мерлин, — я знаю все это лучше, чем любой другой человек на свете.

— Не верю я тебе, — молвил король Артур, сильно гневаясь на отрока.

Тут удалился Мерлин и явился вновь в обличии древнего старца восьмидесяти лет. И Артур возрадовался, ибо этот старец был с виду очень мудр. Спросил его старец:

— Отчего ты так печален?

— Поневоле будешь тут печален, — отвечал Артур, — ибо много к тому причин. Только сейчас был здесь отрок, который поведал мне, чего, думается мне, не должен был он знать, ибо не вышел годами, чтобы знать моего отца.

— Нет, — сказал старец, — тот отрок поведал вам правду, и он многое рассказал бы вам, пожелай вы его выслушать. Но в недавнее время вы совершили поступок, за который Господь гневается на вас, ибо вы возлежали с сестрой вашей и от нее зачали сына, от руки которого погибнете вы и все рыцари вашего королевства.

— Кто ты таков, — вопросил Артур, — что приносишь мне такие вести?

— Сэр, я — Мэрлин, и я же являлся вам в обличии отрока.

— А-а, — сказал король, — ты удивительный человек. Но я более всего дивлюсь твоим словам, что я должен погибнуть в бою.

— Не дивитесь, — сказал Мерлин, — ибо такова Божья воля, чтобы тело ваше понесло кару за ваши дурные дела. Но сокрушаться должно более мне, — сказал Мерлин, — ибо мне предстоит погибнуть позорной смертью: быть заживо зарытым в землю; вы же умрете смертью славной.”

Так, и еще не раз, Мерлин проверяет претензии Артура на Силу и Власть.

Наконец, и гибель Мерлина случается, как у всякого Трикстера нелепо, по вине женщины, в которую Мерлин безумно влюбляется. Проявляя традиционные черты гиперсексуала, он “покоя ей не давал, он все время хотел быть с нею. И она была с ним ласкова и приветлива, пока не вызнала у него все, что хотела, и не переняла его искусство, а он без ума ее любил, так что жить без нее не мог… следовал он за ней повсюду, куда бы она ни направлялась. По пути не раз замышлял он овладеть ею тайно силою волшебных чар своих… (Увы, Мерлин опрометчиво — по словам Мэлори — дал клятву, что против своей возлюбленной не употребит магии). По пути он показывал ей многие чудеса, и так прибыли они в Корнуэлл. А он все замышлял овладеть ее девственностью, и так ей докучал, что она только и мечтала, как бы избавиться от него, ибо она страшилась его, как сына дьявола, но отделаться от него не могла никаким способом. И вот однажды стал он ей показывать великое чудо — волшебную пещеру в скале, прикрытую тяжелой каменной плитой. Она же хитро заставила его лечь под тот камень, чтобы могла она убедиться, в чем заключалась волшебная сила, а сама так наколдовала, что он со всем своим искусством уже не мог никогда поднять каменную плиту и выйти наружу…”[43]

Существует много версий гибели Мерлина, но во всех он становится добровольным или вынужденным пленником женщины на острове ли, в пещере ли, или в хрустальном замке. Эта тема подробно исследована, и вряд ли здесь можно сказать что-то новое.

Трикстер, увы, не всегда выходит победителем из затеянной игры, и может попасть впросак, оказаться жертвой собственной хитрости. И потому многочисленным подражателям славного Мерлина я не рекомендовал бы примерять на себя его одежды и его судьбу.

Опубликовано: Гаврилов Дмитрий. Трюкач Мерлин, сын Нечистого// «Порог», ежем. журнал, №7(134), 2006. С.1–8.

Полностью материал см.: Гаврилов Д.А. Трикстер Мерлин, сын Нечистого / Гаврилов Д.А. Трикстер. Лицедей в евроазиатском фольклоре. – М.: Социально-политическая мысль, 2006. — 240 с. C.197–215.

[1] Гальфрид Монмутский. История бриттов. Жизнь Мерлина. — М.: “Наука”, 1984.

[2] Подробнее см. Иванов К.А. Трубадуры, труверы и миннезингеры. — М.: Алетейя, 2001. — 360 с.

[3] Гальфрид Монмутский. Жизнь Мерлина. 228–244.

[4] Гаврилов Д. О функциональной роли Трикстера. Локи и Один как эддические трикстеры// Вестник Традиционной Культуры: статьи и документы. Вып. №3/ под ред. докт. филос. наук Наговицына А.Е., М., 2005. С.33–59.

[5] Гальфрид Монмутский. Жизнь Мерлина. 272–279.

[6] Называют и двух реальных прототипов Мирддина, это Мирдинн Виллт Шотландец, а другой — Мирддин Эмрис Уэльский, см. Кельтская мифология: Энциклопедия. — М.: Издательство Эксмо, 2002. — 640 с. С. 366–367, 400–400. Подробнее исторические корни Мерлина-Мирддина рассмотрены в книге: Комаринец А. Энциклопедия короля Артура и рыцарей Круглого Стола. — М.: ООО “Издательство АСТ”, 2001. С. 278–284.

[7] Гальфрид Монмутский. История бриттов…

[8] Томас Мэлори. Смерть Артура. Книга I. Часть I. Главы VI–VIII.

[9] Томас Мэлори. Смерть Артура. Книга I. Часть III. Глава XIV.

[10] см. например его предсказание Артуру, что Гвинивера изменит тому с Ланцелотом — Томас Мэлори. Смерть Артура. Книга I. Часть III. Глава I. Или о смерти Артура и самого Мерлина — Томас Мэлори. Смерть Артура. Книга I. Часть I. Глава XIX.

[11] Гальфрид Монмутский. История бриттов

[12] Томас Мэлори. Смерть Артура. Книга I. Часть II. Глава XI.

[13] Обращает на себя внимание, что Вещий Боян из “Слова о полку Игореве” — наследник бога славян Велеса, наследники греческого Гермеса также обладают особым даром владения языка, наконец, и германский Один дарует скальдам “мед поэзии”. Подробнее о Талиесине и его творениях см. История Талиесина (Hanes Taliesin)/ Мабиногион: Легенды средневекового Уэльса. — М.: Аграф, 2002. — 416 с. C. 379–381, 237–260.

[14] Томас Мэлори. Смерть Артура. Книга I. Часть II. Глава XIX.

[15] Томас Мэлори. Смерть Артура. Книга III. Часть II. Глава II.

[16] Томас Мэлори. Смерть Артура. Книга I. Часть II. Глава XV.

[17] Гальфрид Монмутский. История бриттов. 128–130, см. также: Кельтская мифология: Энциклопедия. — М.: Издательство Эксмо, 2002. С. 366.

[18] Уэльс: Хроники бриттов. Книга сказаний/ Перевод с английского, сост. и коммент. С.Шабалова. — М.; — Спб., 2005. C. 59–67. (извечение из “Брута” Лайамона — Layamon’s Brut, or Chronicl of Britain… London, 1847, Vol.2, P.286–309)

[19] Гальфрид Монмутский. История бриттов. 128-130.

[20] “Велико было ликование среди людей, и все ради прибытия Мерлина, который не был сыном человека. Жаль, что на свете не было мудреца, который бы знал, чьим сыном Мерлин был, — лишь Господь один знал это, который все проницает ясно!” — Layamon’s Brut, or Chronicl of Britain… London, 1847, Vol.2, P.286–309.

[21] Layamon’s Brut, or Chronicl of Britain… London, 1847, Vol.2, P.286–309.

[22] Layamon’s Brut, or Chronicl of Britain… London, 1847, Vol.2, P.286–309.

[23] Томас Мэлори. Смерть Артура. Книга I. Часть I. Глава I.

[24] Хотя Мерлин, прежде чем обернуть Утера истинным мужем леди Игрейны, выторговывает у него право взять у него ребенка от этой связи, по версии Томаса Мэлори Мерлин в одежде нищего принимает младенца Артура, именарекает его, и относит в семью Эктора, то есть выполняет функции посредника, подобного Гермесу (если вспомнить его “беготню” с Дионисом). В XIX главе, книги первой, части первой, Игрейна сама утверждает, что ее ребенок был отдан Мерлину на воспитание.

[25] Томас Мэлори. Смерть Артура. Книга I. Часть III. Глава II.

[26] Stewart, R.J. & Matthews, John (ed.s). Merlin throught the Ages: A.Chronolpgical Anthology and Source Book. London, 1995

[27] Как мы помним, в германских сагах это делает Трикстер Один — «Сага о Волсунгах», III. в пер. Б. Ярхо/ Корни Иггдрасиля (Эдда. Скальды. Саги), сб. под ред. О.Смирницкой, — М.: “Терра”, 1997.

[28] Томас Мэлори. Смерть Артура. Книга I. Часть I. Глава XI.

[29] Томас Мэлори. Смерть Артура. Книга I. Часть I. Глава XII.

[30] Томас Мэлори. Смерть Артура. Книга I. Часть I. Глава XXII.

[31] Томас Мэлори. Смерть Артура. Книга I. Часть I. Глава XXIII.

[32] Гальфрид Монмутский. Жизнь Мерлина, 72–83.

[33] Мерлин по одной из версий друид и является “вепрем Броселиандского леса”. См. Н.С. Широкова Культура кельтов и нордическая традиция античности. — Спб.: Евразия, 2000. С. 229, 236.

[34] Гальфрид Монмутский. Жизнь Мерлина, 441–470.

[35] Томас Мэлори. Смерть Артура. Книга I. Часть I. Глава VII.

[36] Томас Мэлори. Смерть Артура. Книга I. Часть I. Глава XI; Часть II. Глава IX.

[37] Томас Мэлори. Смерть Артура. Книга I. Часть II. Глава VIII.

[38] Иванов К.А. Трубадуры, труверы и миннезингеры. — М.: Алетейя, 2001. С.213

[39] Томас Мэлори. Смерть Артура. Книга I. Часть I. Глава XV.

[40] Мэрион Вудман. Волшебники, Трикстеры и клоуны: проявление маскулинности в зависимостях и пристрастиях/ Мэрион Вудман. Опустошенный Жених. Женская маскулинность: Аналитическая психология / Пер. с англ. Валерия Мершавки. — М.: ИНФРА — М.: 2001.  С 36–59.

[41] Emma Jung and Marie-Louise von Franz, The Grail Legend, p. 355.

[42] Томас Мэлори. Смерть Артура. Книга I. Часть I. Глава XIX

[43] Томас Мэлори. Смерть Артура. Книга I. Часть IV. Глава I.