Как уже было отмечено в одной из наших ранних наивных публикаций (Дмитрий Гаврилов. Боги в славянской Традиции // «Порог», Кировоград, 2001, №1. – С. 1–4, №2. – С. 1–5.), издание в России массовым тиражом знаменитой трилогии Толкиена «Властелин Колец» в конце 80-х — начале 90-х годов двадцатого века, а затем публикация лучших фэнтэзийных романов знаменитых западных фантастов: Урсулы ле Гуин, Пола Андерсона, Спрэга де Кампа и др., породили у нас сонм бессознательных подражателей. Святой обязанностью у целого ряда отечественных авторов стало поминание эльфов. А с повсеместным распространением по России Интернета «эльфы» объявились и в сети. Без многократного пережевывания известного богословского вопроса: «Сколько чертей (читай — «эльфов») уместится на кончике иглы?», можно с уверенностью сказать, в 1990-х годах не обошлась ни одна, сколько-нибудь заметная, электронная литературная конференция. И поныне книжный рынок России кишит рассказами, повестями и романами про них, родимых, про остроухих эльфов. По прочтении складывается впечатление, что или наши авторы, включая именитых, насмотрелись в детстве «Дюймовочки», либо это «Чип и Дейл» да диснеевские мишки с эликсиром прыгучести слишком рьяно спешили к нам на помощь.

Мы прекрасно понимаем Пола Андерсона («Сломанный Меч»), в чьих жилах течет кровь древних скандинавов, или профессора Толкиена, которому по профессии было положено знать и любить кельтскую мифологию. Но зачем это нужно нашим, отечественным авторам?

Господа! Читайте хотя бы первоисточники, прежде чем сочинять что-то об эльфах, гномах и прочих Перворожденных.

В отечественной прозападной литературе сложилось несколько представлений о природных духах, одно нелепее другого. Например, что эльфы — это какие-то гномы или карлики с крылышками. Или, что «они зеленые и с острыми мочками ушей, питаются кровью невинных младенцев». Между тем, в скандинавских народных верованиях эльф, а правильнее альв (по-датски — elv, по-шведски — a»lv, по-норвежски — alv, по-исландски — alfur) — это сверхъестественное существо мужского или женского пола, внешне ничем не отличающееся от человека. Альвы Эдды — вообще духи четырех стихий, древняя раса существ, внешне похожих на людей. «Альвы — это природные духи, при этом различались светлые альвы, дружественные богам и людям (их мир называется Альвхейм), и темные альвы, подобно карликам живущие под землей», — так пишет ведущий специалист в этой области, Ольга Смирницкая, в «Примечаниях к Старшей Эдде».

Младшая Эдда вот как освещает этот вопрос: «Немало там (на небе) великолепных обиталищ. Есть среди них одно — Альвхейм… Там обитают существа, называемые светлыми альвами. А темные альвы живут в земле. У них иной облик и совсем иная природа. Светлые альвы обликом своим прекраснее солнца, а темные — чернее смолы». «Песнь о Велунде» в десятой строфе называет кузнеца Велунда «Альвов хозяин», таким образом, он хозяин светлых альвов огня — духов огненной стихии. В «Поездке Скирнира» бог-ван Фрейр говорит, что «Альвов светило всем радость несет». Фрейр — бог света, как славянские Даждьбог или Радегаст, а в «Речах Гримнира» сказано, что «некогда Альвхейм был Фрейром получен от богов на зубок». Таким образом, альвы еще и духи света или ветра, поскольку они неразделимы.

В более поздней европейской традиции альвы не любят прикосновения холодного (кованого) железа, хотя сами искусные мастера. Их можно видеть, обладая особым колдовским зрением.

Эльфы живут где-то рядом с миром людей, обычно — «в горе». Они водят ночью хороводы в лесах, заманивают к себе людей, нередко вступают с людьми в любовные связи, но обычно человек оказывается не готов к Встрече, что бывает причиной внезапной болезни или сумасшествия.

Что смешнее всего, сами кельты и германцы не называли Их эльфами, и вот почему: «Больше, чем сказки о трётлях (троллях), распространены в Исландии сказки о сверхъестественных существах, которые собирательно называются huldufo’lk -буквально «скрытые жители». Раньше их называли также «аульвы» (alfar). И этимологически это, конечно же, то же слово, что «эльфы». Но рассказывают, что скрытые жители обижаются, когда их называют аульвами…» — пишет признанный авторитет в области древней культуры германцев, М.И. Стеблин-Каменский.

В английском оригинале все представители скрытого народа обозначаются словом «fairies» (близкое по этимологии к «феям»). В не менее великолепном, чем «Сломанный меч», романе Пола Андерсона «Три сердца и три льва» герой волею судеб оказывается как раз в Фаэре. Также в оригиналах отсутствует разница между терминами Волшебная Страна и Страна Эльфов — и то, и другое звучит на английском как Fairyland. И только наши родные переводчики, отдавая дань моде, лепят эльфа на эльфе, оскорбляя Их этим.

Кельты же, если смотреть оригинальные кельтские тексты, вовсе не пользовались словами «фея» и «эльф», это народы, пришедшие из Иного мира, и потому кельты называли их «человек Древнего народа», «Дева Озера», «Люди дивных Родов», наконец, «сиды»…

Поскольку есть черные альвы (т.е. альвы из камня), а из датской и шведской мифологии известны водные «эльфы», например Нокке, есть в шотландской мифологии эльф Shellycoat,  то правомочно говорить об альфах, и как о Дивном Скрытом Народе, и как о духах всех четырех стихий. Конечно, не стоит понимать буквально, что Страна Эльфов лежит «внутри горы или озера», хотя сам Переход осуществляется, как и в русских сказках, либо благодаря дальнему плаванию за море, либо сквозь нору-дыру-пещеру…, иногда даже через лес.

Вернемся же после такого вступления к русской и славянской традициям. В славянской мифологии нет слова «альв» или «эльф», однако, кто же ветра-стрибы из «Слова о Полку Игореве», как не первородные духи воздуха? Вспомним о Хозяйке Медной Горы в сказах Бажова, что вполне соответствует эльфийской княгине из Горы. Наш друг, Ренат Мухамеджанов, исходивший Урал вдоль и поперек в 1990-х, уверяет, что и по сей день горняки с почтением поминают Хозяйку. А  Огневушка-Поскакушка (опять из уральских сказов в изложении Бажова) — кто она, как не одна из представительниц Народа Огня. Наконец, водяные — духи колодцев, рек, озер — разве это не Народ Вод? А лешие — не Народ Лесов? Ну, и наконец, русалки, что сидят на ветвях (причем зачастую в перьях, а не с рыбьими хвостами)… Тема необъятная, интересная, не утратившая живости и по сей день. И требующая отдельной книги, вероятно, не одной.

Очень часто легенды о низвержении «Чёрного бога» и его помощников содержат мотив возникновения природных духов, читай по-православному «нечистой силы».[1]

Например:

«На небе у Бога были андели [Авт. ангелы]. Их было много. Жили ладом, хорошо. Потом о чем-то застырили промеж собя — это андели и Бог-то. Бог-то взял и спихнул их с неба. Ну, они полетели вниз, на землю. Кто куда упал, тот таким и доспелся. Новой упал в лес, доспелся лешим, новой в баню — так банник, а другой на дом — тот суседка; на мельницах живут мельники, на гумне и ригах — рижники. В воде опеть же водные черти. А один упал в чан с пивом, баба наживила, ну там хмельник живет».[2]

Разумеется, мы, нарушая субординацию, чаще стремимся обратиться сразу к  Высшим — богам и богиням. Но не обмолвиться о Тех, вера в которых бытует и по сей день повсеместно, не считая правда барабашку-полтергейст, именуемого сквозняком, невозможно.

Вера в природных духов была широко распространена в России еще в 19-ом веке, да и в веке 20-ом и отмечена в трудах славистов, пересказывать сведения которых нет нужды, большинство их трудов доступны современному читателю.[3]

 Современные нам исследования о Них, одно лучше и толще другого, выходят периодически. Интерес к  дивному народу не ослабевает[4].

А вот и примеры обращений к Иным из некоторых реальных заговоров, записанным в Советской Карелии в прошлом веке и вполне отвечающим архаичному мифологическому мышлению наших предков, которым тысячелетнее гонение на народную веру оказалось «как с гуся вода». Обращения настолько прозрачны, что не нуждаются в дополнительных комментариях. К духам обращаются, как к старшим. Хозяевам, владельцам, царям — они были в мире до появления смертных:

«333. Домовой хозяин, хозяюшка с малыми детушками весьма приходящимися, спаси и сохрани мою семью (перечислить имена). Под лестницу бросить кусочек хлеба или сахару, чтобы люди не видели. Тогда в жизни будет все хорошо. <…>

379. Обращение к хозяину хлева. Надо сказать: Хозяин с хозяюшкой, прими мою скотинку, маленькую животинку, воспитай, береги. Вот такие слова, как во двор загоняешь. <…> А если кто слова не знает, так скотина и погибае, и домой не пригнать.
380. … Хозяевам надо сказать — четыре царя есть: Земляной царь, водяной царь, лесной царь, … местный царь, примите мою скотинку на летышко красное, кормите, пойте, спасите, сохраните, тоже ключевой водушкой поите, шелковой травушкой кормите.
381. В сарай пустить скотину и сказать: Хозяева и хозяюшки, дорогие бабушка и дедушка, дорогие детушки, милую мою скотинку вы встречайте, кормите, поите, домой приведите.
382. <…> Бабушка на Пасху, бывало, выходила на дворовы ступени и брала там чего-то, в бумашки завертывала, выйдет на ступени и говорит:

Дворовой хозяин, дворовая хозяюшка, малые детушки, не обижайте моей скотинушки, поберегите, приласкайте, добрым здоровьем наградите. Вот вам угощеньице — угощайтесь, а мою скотинушку не трогайте, не обижайтесь…

435. Если леший заведёт: Пойди на росстань и стань к деревне лицом и к лесу спиной. На белой щепанке крестики сделай угольком.

Царь лесной, царица лесна, маленькие детушки, нянушки, служанушки! Отдайте мне мою милу бажону скотинушку. А не отдаите, так я закрещу вам дорогу и не дам ходу по лесам, по горам, по водам и по всем сторонам.

Лучинку брось на росстань, тоб кверху крестики были. Называется закрестить.»[5]

Их уже, конечно, не называют по старинным именам, обращаются иносказательно.

«248. Царь водяной, царь земляной, царь небесный, прости мою душеньку грешную! Светел месяц и красно солнышко, и все частыя звездочки, беленькие камушки, и дальние и ближние, и семейные, простите мою душеньку грешную!»[6]

 Пока мы Их помним и чтим Их, Они нас оберегают! Они помогают нам! Не верите? А зря!

(с) Д.А. Гаврилов, 2001, (ред) 2008.

[1] Сила, относимая к потустороннему «иному», «нездешнему» миру, которому человек противопоставляет здешний, «чистый», правильный.

[2] Фольклор Приангарья / Пред. и публ. Запорожца В.В. // «Живая старина», 2000, №2. – С. 48.

[3] См. например: Русскiй народъ, его обычаи, обряды, преданiя, суеверiя и поэзiя. Собр. М. Забылинымъ. – М.: Изданie книгопродавца М. Березина. 1880. – 607 с. – С. 245–249;  Ильменские водяные. по изд. Остряков П. Суеверия в Новгородской губернии// Новгородские губернские ведомости. 1861. №46. – С. 394–398 / Традиционный фольклор новгородской области. – Спб.: Тропа Троянова, 2006. – 479 с. – С. 362–370.

[4] Среди лучших работ отметим: Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Истоки и полисемантизм образов: В 3-х т. Том 1: Былички, бывальщины, легенды, поверья о духах-«хозяевах». – Спб.: Наука, 2001. – 584 с. Мифологические рассказы и поверья Нижегородского Поволжья. – Спб.: Тропа Троянова, 2007. – 496 с. – С.9–141.

[5] Русские заговоры Карелии/ составитель Т.С. Курец. Петрозаводск: Издательство Петрозаводского государственного университета, 2000. – 276 с.

[6] Великорусские заклинания. Сб. состав. Л.Н. Майков (по изданию 1869 г.)/  Чародейство. Волшебство. Знахарство. Заклинания. Заговоры. – М.: ТЕРРА-Книжный клуб, 1998. – 352 с.

]]> http://triglaw.ru/ocherk-ob-inyx-ili-prirodnye-duxi/feed/ 0 http://triglaw.ru/ob-evolyucii-vzglyadov-akademika-b-a-rybakova-na-letopisnyj-obraz-veshhego-olega/ http://triglaw.ru/ob-evolyucii-vzglyadov-akademika-b-a-rybakova-na-letopisnyj-obraz-veshhego-olega/#respond Thu, 28 Jan 2016 19:36:02 +0000 http://triglaw.ru/?p=179 В нашем докладе 2-й Международной научно-практической конференции «Непознанное. Традиции и современность» 3 ноября 2012 года [1], а также последующих статьях [2, 3] был сопоставлен ряд исторических и фольклорных источников в связи с проблемой скудости и дискретности сведений древнерусских летописцев о жизни князя Олега Вещего, в том числе рассматривалась «Orvar-Odds saga».

По ходу работы мы не могли обойти вниманием и современное осмысление образа выдающегося деятеля истории Руси в трудах видных отечественных учёных. Первым из наших современников, чьё мнение было бы важным, мы вспомнили академика Б.А. Рыбакова (1908-2001).

Обратившись наугад к вышедшему через два года после смерти учёного тому «Рождение Руси», мы к своему удивлению (по прошествии лет), нашли там столь эмоциональные по форме и крайние по содержанию оценки, что можно было даже усомниться в принадлежности их почившему академику [4]. Вынужденное наше заблуждение было развеяно аннотацией издателя, что в основу книги 2003 года «Рождение Руси» положена изданная в 1982 году к 1500-летию Киева работа Б.А. Рыбакова «Киевская Русь и русские княжества IX–XIII веков». Таким образом, мы не принимаем эти взгляды Рыбакова конца 1970-х — начала 1980-х, воспроизведённые с точностью до оборотов речи от одного издания к другому, за окончательные, а находим их скорее носящими печать идеологической борьбы. Например: «Фашистские фальсификаторы истории в гитлеровской Германии, в США и в других империалистических странах сделали норманскую теорию своим знаменем, превратили легенду о призвании князей в символ всей русской истории» [5, с. 55].

Конечно же, по случаю юбилея столицы союзной Украины Киева 33 года назад советский академик никак не мог допустить первенства «захудалой» Ладоги (и, стало быть, приильменской — Северной — Руси над Южной — днепровскими полянами), а главное, принять какого-то «норманского конунга» в качестве культурного героя:

«<…> Олег, объявленный создателем и строителем государства Руси (его воины стали называться «русью» лишь после того, как попали в русский Киев[1]), достоверно известен нам только по походу на Византию в 907 году и дополнительному договору 911 года. В успешном походе, кроме варягов, участвовали войска девяти славянских племен и двух финно-угорских (марийцы и эстонцы). Поведение Олега после взятия контрибуции с греков крайне странно и никак не вяжется с обликом строителя державы[2] — он просто исчез с русского горизонта: сразу же после похода «иде Олег к Новугороду и оттуда в Ладогу. Друзии же сказають, яко идущю ему за море и уклюну змиа в ногу и с того умре». Спустя двести лет могилу Олега показывали то под Киевом, то в Ладоге. Никакого потомства на Руси этот мнимый основатель государства не оставил»[3] [7, с. 11-18].

В книге «Язычество древних славян» 1980 года у Б.А. Рыбакова находим хлёсткое: «В сyмбypной и нелогичной статье Комаpовича[4], помимо пpизнания Рода домовым, пpоводится мысль о сyществовании кyльта княжеского pода. Автоp считает допyстимым писать о том, что этот «кyльт возpодился снова в истоpическое yже вpемя над могилой Олега — основателя Киевского госyдаpства и pодоначальника княжеской династии» (с.97). Потомство Олега неизвестно, так что он никак не мог быть «pодоначальником династии». Hапомню, что даже летописец XII в. не знал точно, где похоpонен Олег — в Киеве, в Ладоге или «за моpем» [6, с. 26].

И, наконец, из уже упомянутой книги «Киевская Русь и русские княжества IX — XIII веков»: «… в русской летописи Олег присутствует не столько в качестве исторического деятеля, сколько в виде литературного героя, образ которого искусственно слеплен из припоминаний и варяжских саг о нем. Варяжская сага проглядывает и в рассказе об удачном обмане киевлян, и в описании редкостной для норманнов-мореходов ситуации, когда корабли ставят на катки и тащат по земле, а при попутном ветре даже поднимают паруса. Из саги взят и рассказ о предреченной смерти Олега — «но примешь ты смерть от коня своего«[5].

<…> Поразительна неосведомленность русских людей о судьбе Олега. Сразу после обогатившего его похода, когда соединенное войско славянских племен и варягов взяло контрибуцию с греков, «великий князь Русский», как было написано в договоре 911 года, исчезает не только из столицы Руси, но и вообще с русского горизонта. И умирает он неведомо где: то ли в Ладоге, где указывают его могилу новгородцы, то ли в Киеве…

Эпос о Вещем Олеге тщательно собран редактором «Повести временных лет», для того чтобы представить князя не только находником-узурпатором, но и мудрым правителем, освобождающим славянские племена от дани Хазарскому каганату. Летописец Ладожанин (из окружения князя Мстислава[6]) идёт даже на подтасовку, зная версию о могиле Олега в Ладоге (находясь в Ладоге в 1114 году и беседуя на исторические темы с посадником Павлом, он не мог не знать её), он тем не менее умалчивает о Ладоге или о Швеции, так как это плохо вязалось бы с задуманным им образом создателя русского государства, строителя русских городов.[7] Редактор вводит в летопись целое сказание, завершающееся плачем киевлян и торжественным погребением Олега в Киеве на Щековице. Впрочем, в Киеве знали еще одну могилу какого-то Олега в ином месте. Кроме того, из княжеского архива он вносит в летопись подлинный текст договора с греками (911 года).

В результате редакторско-литературных усилий Ладожанина создается новая, особая концепция начальной истории, построенная на двух героях, двух варягах — Рюрике и Олеге. Первый возглавил целый ряд северных славяно-финских племен (по их просьбе) и установил для них порядок, а второй овладел Южной Русью, отменил дань хазарам и возглавил удачный поход 907 или 911 года на греков, обогативший всех его участников» [5, с. 310-312].

Любопытно, как это литературный персонаж способен заключать подлинный договор, первый из сохранившихся юридических документов Древней Руси!? А ещё возникает вопрос, что если всё так хитро и дальновидно подтасовано для введения в заблуждение «массового» раннесредневекового читателя, не выдумал ли пройдоха-летописец и комету (Галлея)? К чему такие детали? Для придания достоверности собственному вымыслу? Нарочно, что ли, он обрамил реальное астрономическое явление («Явися звезда велика на западе копеинымъ образомъ»), взятое из современных событию византийских источников, домыслами великодержавного характера?

«В это время появилась комета с запада.. Назвали её мечевой и говорили, что предрекает она пролитие крови в городе…» (Продолжатель Феофана, «Жизнеописания царей» VI, 3). Проход кометой Галлея перигелия приходится на июль 912 года [13, с.201], однако комета ошибочно — уже в XII веке — отнесена переписчиком летописи к 6419 лету (911 году). Поскольку явление кометы (по замыслу летописца) как бы предвещает Олегу смерть, то и договор с греками надо отнести к сентябрю не 911, а  912 года. В летописях история его подписания и сам текст приведены после упоминания о комете.

Исчезновение Олегово с исторической сцены происходит и того позже — быть может, даже в 913-м. В нескольких cписках древнерусского Хронографа, составленных на основе сразу нескольких и зачастую не дошедших до нас летописей [8, c. 173-174], уточняется, что Игорь, сын Рюриков, начал править русами при императоре Константине VII Багрянородном (905-959) по смерти Олеговой. О том свидетельствует и «Хронограф редакции 1512 года» [9, c. 357, л.172 об] и «Хронограф западно-русской редакции» [9, c. 159, л.227 об]. Официально самостоятельное правление малолетнего «базилевса» началось только со смертью дяди — императора Александра, 6 июня 913 года. До сего момента они «числились» соправителями (как долго – это другой вопрос[8]). Второй договор Олега содержит обращение ещё ко всем трём императорам – Льву, Александру и Константину.

И всё-таки, возвращаясь к основной теме, хотелось бы отметить, что, как это водится у крупных учёных, взгляды Б.А. Рыбакова претерпели эволюцию (быть может, тут сказались и ветры перестроечных перемен, или в свете концепции А.Г. Кузьмина он вдруг тоже разглядел какие-то новые повороты в вопросе происхождения варягов-руси, ибо скандинавское происхождение Олега не свидетельствует о том же для легендарного Рюрика).

В 1987 году выходит ещё один фундаментальный, практически уже деидеологизированный труд академика «Язычество Древней Руси», где в седьмой главе легендарному Вещему Олегу уделено куда более благосклонное внимание [10, с. 358-361]. Даже невооружённым глазом видно разительное отличие от процитированного из работ предшествующих лет того же автора:

«Начальную пору русского летописания не следует связывать только с христианством. В летописном творчестве, опирающемся на  устные предания и эпические сказания, есть вполне определенная  языческая струя, ярким примером которой можно считать известный рассказ о смерти князя Олега. Этому рассказу предшествуют  восторженные строки, воспевающие Олега — победителя Византии, удачливого князя, обогатившегося различными трофеями. Резким  диссонансом звучит рассказ о смерти этого норманнского конунга.

<…> Если хвалебные строки могут быть отзвуком придворных «слав», сложенных, может быть, в варяжском окружении Олега, то продуманное повествование об исполнении пророчества волхвов идет из глубин русского жреческого творчества. Пророчество было сделано до похода на Византию; небывалый успех должен бы, казалось, его опровергнуть, но предсказание сбылось.

<…> Олег окружил себя жрецами из разных земель. Смерть ему предрек не волхв, а «един кудесьник», т. е. чудской (эстонский), ижорский или карельский шаман, в чем, разумеется, сказалась недоброжелательность населения, окружавшего варяжскую базу в Приладожье — Ладогу.

Рассказ о смерти Олега, если подойти к нему с точки зрения фольклорной символики, очень враждебен князю-чужеземцу: местное жречество, «кудесники» предрекают ему смерть от его собственного коня.

<…> Кроме общеизвестного варианта «Повести временных лет», рассказ о смерти Олега дошел до нас в составе Устюжского летописного свода, который М. Н. Тихомиров[9] считает источником, содержащим много первоначальных форм X в. Здесь, кроме поздних осмыслений, есть много подробностей, которые нельзя отнести к вымыслам:

«Сей же Ольг, княжив лет 33 и умре, от змия уяден, егда иде от Царяграда: перешед море, поиде на конех. Прежде же сих лет призва Олг волхвы своя и рече им: «Скажите ми — что смерть моя?» Они же реша: «Смерть твоя от любимого твоего коня!» … И повеле (Олег) отроком своим, да изведше его (коня) далече в поле и отсекут главу его, а самого повергут зверям земным и птицам небесным. Егда же идее от Царяграда полем и наеха главу коня своего суху и рече бояром своим: «Воистинну солгаша ми волхвы наша. Да пришед в Киев побию волхвы, яко изъгубиша моего коня». И слез с коня своего, хотя взятии главу коня своего — сухую кость — и лобзати ю, понеже съжалися по коне своем. И абие изыде из главы ис коневы, из сухие кости змий и уязви Олга в ногу по словеси волхвов его … и оттоле же разболевся и умер. И есть могила его в Ладозе»[10].

Вполне возможно, что несходство текста Нестора и Устюжского свода вызвано не различием литературных источников, а существованием нескольких вариантов устного сказания, разных былин о Вещем Олеге. Одни былины из дружинного окружения Олега повествовали о взятии Царьграда, о кораблях, идущих под парусами посуху, о конунге, повесившем щит на вратах Царьграда и обогатившем свою дружину «златом и паволокы и овощами и винами и всяким узорочьем». Другие былины, сложенные в иной среде, заинтересовались жреческим предсказанием и неотвратимостью предреченной судьбы, сразившей такого удачливого предводителя.

Былинный характер происхождения Несторова текста был предположен мною в 1963 г. Кое-где в летописи уцелел былинный ритм.[11].<…> Былинный, эпический характер сведений о смерти Олега явствует из слов самих летописцев: изложив кратко несколько вариантов, автор того текста, который попал в Новгородскую I летопись, добавляет: «друзии же сказають …» Этот глагол применялся не к простой устной речи (тогда было бы «глаголють»), а к эпическим сказаниям сказителей. В пользу эпического происхождения говорит и наличие вариантов, сохраняющих смысловую основу, но видоизменяющих географию и красочные детали. Древнейшим вариантом следует признать устюжский, где указывается (не отмеченный нигде более) обратный маршрут Олега из Константинополя в 907 г.: «перешед море, поиде на конех» (в объезд опасных порогов). Интересно и негодование князя по поводу киевских волхвов. По этому варианту Олег погребен в Ладоге.

А.И. Лященко[12] ввел в оборот целый ряд скандинавско-исландских аналогий летописной легенде о смерти Олега. Эти сведения северных саг не противоречат тому летописному варианту (Д.Г. – Первой Новгородской летописи), в котором утверждается: «друзии же сказають, яко идущу ему за море и уклюну и змиа в ногу и с того умре. Есть могыла его в Ладозе»» [10, с. 358-361].

В примечании Рыбаков конспективно пересказывает некоторые моменты работы упомянутого им исследователя :

«А.И. Лященко отождествляет Олега русской летописи с норвежцем Орвар-Оддом, жившим во второй половине IX в. в Галогаланде (Сев. Норвегия) и много путешествовавшим то в Биармию, то в Гардарик (Русь), то в Грикъярик (Византию). Одд княжил в Гуналанде (Киевщине), был женат на Силкисиф («шелковой деве») и оставил двоих сыновей: Асмунда (не он ли Асмуд летописи?) и Геррауда. Имя «Олег» Лященко считает прозвищем Helgi — «Вещий», заслонившим подлинное имя. На старости лет Одд отправился на родину, где ему еще в его юности была предсказана смерть от коня. Конунг нашел череп коня. Змея его ужалила, он умер и был сожжен (с. 262-267). «Могылу»-курган в Ладоге Лященко считает кенотафом (с. 272). Что же касается «Олеговой могилы» в Киеве (урочище на Щековице), то она могла быть одним из последних языческих курганов Киева, насыпанным над боярином Олегом, воеводой Владимира I: «И посла Олга, воеводу своего с Ждьберном в Царьград к царем просити за себе сестры их…»» [11].

Далее Б.А. Рыбаков признаёт (выделено нами. — Д.Г.): «Вполне вероятно, что северные саги дают достоверную и более полную картину жизни Одда-Олега. Какие-то отзвуки саг были известны и в Киеве (особенно в том случае, если воевода Асмуд был сыном Олега), но нас интересует не столько фактическая сторона дела, происходившего где-то за морем, сколько русская интерпретация, создание сказаний в Киеве и характер этих сказаний» [10, С.361].

Мы также склонны считать, что летописный материал в части Вещего Олега должен рассматриваться совместно с «Орвар-Оддсагой» [12], хотя это далеко не единственная сага, в которой упоминается Орвар Одд, и прочими источниками. Между прочим, как сообщает сага, после смерти отца, возмужав, «сыновья Одда (Асмунд и Херрауд) стали управлять страной (Гардарики). Сейчас существует большой род, который произошёл от детей Одда и Силкисив» («Orvar—Odds saga», X.4.14).

Словом, Вещий Олег, или же Орвар Одд, — отнюдь не мнимый основатель государства, не оставивший потомков, а самый настоящий правитель, положивший начало могуществу Руси (а, может, и правящей династии «Рюриковичей», как мы предполагали прежде [1, 2]), воспетый и речистыми былинниками, и древними скальдами, и поэтами первой величины сравнительно недавнего прошлого – А.С. Пушкиным, К.Ф. Рылеевым, Н.М. Языковым, М.Ю. Лермонтовым! Это — культурный герой, уже при жизни ставший легендой, что не противоречит основам традиционной культуры и мифологическому мышлению.

Литература

1. Гаврилов Д.А. К тайне происхождения первых варяго-русских князей // Информационно-аналитический вестник «Аномалия». 2012. № 4.
2. Гаврилов Д.А. Как дети Вещего Олега стали править на Руси. Основания для гипотезы / «Родноверие», 2013. №1(7).
3. Гаврилов Д.А. О некоторых дополнениях к образу Вещего Олега[13] / «Родноверие», 2014. №2(9).
4. Рыбаков Б.А. Рождение Руси. М.: АиФ Принт, 2003. 447 с.
5. Рыбаков Б.А. Киевская Русь и русские княжества IX – XIII веков. М: Наука, 1982. 599 с.
6. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян . М: Наука, 1981. 608 с.
7. Рыбаков Б.А. Мир истории: начальные века русской истории. М.: Молодая гвардия, 1984. 351 с.
8. Попов А. Обзоръ хронографовъ русской редакции. М.: Типография А.И. Мамонтовъ и К. 1866. Вып. 1. 226 с.
9. Русский хронограф (Полное собрание русских летописей, т. XXII). М.: Языки славянских культур, 2005. 896 с.
10. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М: Наука, 1987. 783 с.
11. Лященко Д.И. Летописные сказания о смерти Олега Вещего // Известия Отделения русского языка и словесности Российской Академии Наук. 1924 г. Л., 1925. Т. XXIX. С. 254–288.
12. Древняя Русь в свете зарубежных источников: Хрестоматия. Т. V. М.: Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, 2009. С. 258–266.
13. Святский Д. О. Астрономические явления в русских летописях с научно-критической точки зрения // Известия Отделения русского языка и словесности Академии Наук. Петроград, 1915. Т. 20, кн. 2.

Опубликовано: Гаврилов Д.А. К вопросу об эволюции взглядов академика Б.А. Рыбакова на летописный образ Вещего Олега // Информационно-аналитический вестник «Аномалия». 2014. № 4. С.17-20

[1] Выражение «русский Киев» применительно к 880-м годам тоже видится сейчас скорее нормой идеологии, чем понятием истории. Упомянутые «марийцы» и «эстонцы» также далеко не тождественны мери и чуди образца 907 года.

[2] Выделено нами. — Д.Г. Полагаем, что это поведение логически и психологически вполне «вяжется» с обликом Олега-человека! По-человечески можно понять уже весьма старого князя, достигшего пика своих побед, укротившего сам Царьград, и можно простить ему, уставшему от дел и складывающему с плеч груз ответственности, эту сентиментальность, объяснённую в саге об Одде Стреле, желание побывать на родной земле. Если верить его летописному желанию, проведать останки коня, то почему вызывает вопрос куда более естественный порыв?

[3] Выделено нами. — Д.Г. Тоже весьма категоричное для столь крупного учёного замечание, которое он озвучивал и ранее (см. ниже).

[4] Комарович В. Л. Культ рода и земли в княжеской среде XI–XIII вв. // Труды Отдела древнерусской литературы; отв. ред. Д.С. Лихачев. М.-Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1960. Т. 16. С. 84–104. на самом деле В.Л. Комарович погиб в феврале 1942 года в блокадном Ленинграде, но его труд был высоко оценен редакторами ТОДРЛ и частично опубликован после смерти автора 18 лет спустя.

[5] Выделено нами. — Д.Г. Надо ли это понимать так, что в 1982 году Б.А. Рыбаков считал сагу об Орваре Одде одним из первоисточников летописи, а не наоборот?

[6] Речь о сыне Владимира Мономаха — Мстиславе, мать коего из англов, Гида Гарольдована, а жена — дочь свейского короля Христина. Таким родством Б.А.Рыбаков объясняет тяготение услужливого летописца к Северу. [7, c.301-302].

[7] Выделено нами. — Д.Г. Не вполне понятно, почему «Швеции», это далеко не единственная земля «за морем»(!). Так называемая Иоакимовская летопись в изложении В. Татищева, определяя Вещего Олега как «урманина» (Рюрик «предаде княжение и сына своего шурину своему Олгу,  Варягу сущу князю урманскому»), согласуется в этом с «Орвар-Оддсагой» [12], по которой Одд был родом из Западной Норвегии. Только если сага делает Одда зятем Херрауда Старшего, предположительно Рюрика, то летопись называет Олега шурином Рюрика, т.е. братом жены. Каждый из вариантов может быть правильным [1, 2].

[8] Как доказывает А.Ю. Чернов в статье «Злое лето 6421. Уточнение датировки второго договора Вещего Олега, начала княжения Игоря Рюриковича и cмерти византийского императора Льва VI», «принятая датировка последней вехи жизни Льва VI (май 912) – хронологическая мета, исчисленная задним числом. Она принадлежит позднейшему редактору первой половины X века, тому, кто отказался от счета по лунному календарю в пользу официального солнечного, и «рационализировал» хронологию Продолжателя Феофана (или его предшественника). Реальными же оказываются датировки 11 мая 913 года (смерть Льва VI) и 6 июня 913 года (смерть Александра). Подробнее:  chernov-trezin.narod.ru/Index.htm.

[9] Прим. Б.А.Рыбакова: «Тихомиров М.Н. Начало русской историографии (написано в 1960 г.). Цит. по кн.: Русское летописание. М., 1979.»

[10] Устюжский летописный свод (Архангелогородский летописец). М.; Л., 1950, C. 22-23.

[11] Рыбаков Б. А. Древняя Русь. Cказания, былины, летописи. М., 1963. C. 177.

[12] Александр Иоакимович Лященко (1871—1931) — историк литературы, педагог, библиограф, член-корреспондент АН СССР.

[13]  В опубликованной версии этой его работы на стадии вёрстки и изготовления оригинал-макета номера были допущены неточности, в результате которых произошли перестановки обширных фрагментов текста статьи. Из-за этой «перемены мест» в журнале текст воспроизведён некорректно. Читателям предлагается авторская версия, где сохранён правильный порядок изложения: www.proza.ru/2014/11/06/1937

Тема истоков русской государственности и по сей день одна из животрепещущих, оказывающих влияние на социально-культурное, а зачастую – и общественно-политическое развитие страны. Вниманию читателей Доклад 2-й Международной научно-практической конференции «Непознанное. Традиции и современность», посвящённый личности князя Олега Вещего, и прочитанный мной в Доме Брюсова в Москве, 3 ноября 2012 года.

По ходу работы над историческими романами [1, 2] автору пришлось обратиться к целому ряду первоисточников, чтобы придать убедительность художественному вымыслу. Некоторые умозаключения, впрочем, могут быть небезынтересны и для читателя, опускающего приключенческий антураж.

Теория происхождения варягов-руси из западных славян разработана давно в работах видных русских и советских учёных — от С.А. Гедеонова до А.Г. Кузьмина и В.В. Фомина [3-7]. Автор придерживается тех же взглядов [8] и с некоторыми допущениями являет их и на страницах упомянутых литературных произведений.

Так, например, вслед за известным филологом и историком С.Н. Азбелевым, проводится отождествление короля ободритов Гостомысла и летописного «новгородского старейшины» Гостомысла, в той или иной степени причастного к «призванию варягов»:  «…о короле ободритов Гостомысле говорится в связи с походом немецкого войска в земли славян (844 г.). Эти известия каролингских хроник требуют сравнительного рассмотрения. Фульдские анналы, соответствующая часть которых писалась современником события, были в тот период официозной хроникой руководившего вторжением короля Людовика Немецкого. Здесь говорится о победе его над ободритами и подчинении князей после убиения их короля Гостомысла. В трудах историков довольно обычны основанные именно на этом известии упоминания, что Людовик умертвил короля ободритов. Однако другие хронисты подобного не сообщают. Бертинские анналы, соответствующая часть которых принадлежит тоже современнику, но независимому от Людовика, дают об этой войне, пожалуй, наиболее содержательное известие, в котором среди ее жертв Гостомысл вообще не назван. Третья современная событиям хроника — Ксантенские анналы — сохранилась в тексте, который после 870 г. был обработан сторонником Людовика Немецкого: но здесь лишь глухо упомянуто, что король Гостомысл погиб или исчез (interiit). Об его убиении однозначно написал только фульдский анналист. Но доверять этому нет достаточных оснований… Общественный статус Гостомысла у прибалтийских славян был настолько значителен, что побуждал даже враждебного хрониста называть его королем (гех). Прибытие этого лица в пределы будущей Новгородской земли естественно связывать с усилением немецкого натиска на земли славян, в частности — на государство ободритов. Переселялся оттуда на берега Ильменя, очевидно, далеко не один Гостомысл. Причины же такой миграции не уменьшались, а возрастали. Начавшись, вероятно, еще при Карле Великом, она подсказывала путь и Гостомыслу. Биография этого деятеля, хотя и доступная гипотетическому выяснению лишь фрагментарно, может служить иллюстрацией того, какова могла быть вообще этническая предыстория значительной части населения Новгородской земли» [9].

Мы полагаем, что король ободритов Гостомысл мог возглавить одну из первых волн варягов из Южной Балтики на Ладогу и/или Приильменье, женившись на дочери одного из тамошних вождей (т.е. он мог быть не сыном по так называемой «Иоакимовской летописи» в изложении В.Н. Татищева, но зятем вождя Буривоя). Отправление Гостомысла за море было понято эпически, как его смерть. Гостомысл наследовал «Буривою» в Приладожье, успешно отражал набеги северных германцев и Корелы, но поскольку в бесконечных битвах потерял всех сыновей, на старости лет решил вызвать из заморской родины на подмогу новых соплеменников-варягов, кою и возглавил его внук Рюрик.

Одним из центральных персонажей наших романов выступает вполне исторический князь Олег по прозвищу Вещий, по меньшей мере, ему приписывают русские летописи первый юридически оформленный договор с Византией. Олег отождествляется с легендарным героем древнескандинавских саг Орваром Оддом, то есть Оддом-Стрелой. Такую аналогию проводят вот уже второй век самые разные исследователи «Орвар-Оддсаги» и близких к ней преданий — от К.Ф. Тиандера [10] до  Е.А. Рыдзевской [11], затем Е.А. Мельниковой [12] и В.Я. Петрухина [13]. «Наиболее ранняя датировка саги — между 1265-1275 гг… Множественность списков разного времени, сохранившихся до нашего времени, свидетельствует о большой популярности произведения…» [14, 15].

Сага повествует, как Одд, прославленный и обласканный Удачей предводитель викингов, является в Гардарики ко двору конунга Херрауду. Он показывает себя находчивым, метким, ловким, проницательным героем. Дочь конунга Силькисив («Шёлковые волосы») становится женой Одда. После смерти Херрауда он наследует усопшему. У Силькисив и Одда рождаются сыновья. Первого Силькисив называет в честь почившего отца, а второго Одд нарекает память о погибшем друге детства и побратиме — Асмундом. Сага говорит и о том, что после ухода Одда за море на родину и его смерти там от укуса змеи, выползшей из черепа коня, дети и потомки Орвара Одда долго правили в Гардарики (Др. сканд «страна огороженных поселений». Обычно соотносится со славянскими землями. Другой вопрос — с Южной Балтией или с будущей Киевской Русью?).

Так или иначе, но «Херрауд» — это скандинавское имя правителя славян. И если допустить, что образы Вещего Олега и Орвара Одда восходят к одному человеку, то нельзя исключить, что под именем конунга Херрауда, тестя Одда-Олега, деда Херрауда Младшего и Асмунда, в списках саги подразумевается князь Рюрик (хотя в ближайшем будущем мы рассмотрим и альтернативную версию, что Рюрик не тождественен Херрауду).

«Имел Рюрик несколько жен, но более всех любил Ефанду, дочерь князя урманского, и когда та родила сына Ингоря, ей обещанный при море град с Ижорою в вено дал [как дар жениха за невесту] <…> Рюрик… был очень болен и начал изнемогать; видя же сына Ингоря весьма юным, доверил княжение и сына своего шурину своему Олегу, чистому варягу, князю урманскому» — сообщает В.Н.Татищев («История Российская», ч. I., гл. 4 «Об истории Иоакима, епископа Новогородского»), и уточняет «Олег шурин Рюрику. У Нестора именован просто свойственник. В манускрипте раскольничьем — вуй Ингорь, т. е. брат материн».

Быть может, чтобы упрочить союз с удачливым Олегом-Оддом, Рюрик-Херрауд не только выдал за него Силькисив, но и сам женился на сестре мурманина — Ефанде-Едвинде, обеспечив себе поддержку и скандинавов. Мы должны отдавать себе отчёт, что такое построение гипотетическое, но если считать Рюрика с Олегом реально существовавшими и жившими в одно и то же время вождями Севера, оно вполне в духе династических браков Средневековья.

Асмунда, сына Одда-Вещего Олега, мы, возможно, встречаем и в древнерусском летописце — сообщениях о 945 и 946 годах об Асмуде, кормильце («дядьке»?) «малолетнего» Святослава. Был ли Святослав в те годы мал, это уже иная история. Но, спрашивается, куда же исчез со страниц истории другой сын Одда и Силькисив — Херрауд Младший?

Ответ на этот вопрос можно найти, если обратиться к сведениям источника вторичного, но автор опирался на доступные ему (увы, уже не нам) источники, сгинувшие в веках. «Древняя российская вивлиофика, содержащая в себе: собрание древностей российских, до истории, географии и генеалогии российския касающихся изданная Николаем Новиковым, членом Вольного Российского собрания при Императорском Московском университете» производит Рюрика и варягов из «Варгiи», то есть Вагрии. В части XVI её второго издания 1791 года говорится, что после смерти своего брата Синеуса Рюрик «сдаша … Полате сыну Ростов, Бело озеро и Муром».

По классической истории Рюрика cменил Олег, у коего на попечении оказался малолетний (племянник?) Игорь. Куда же делся взрослый Полата-Полат? Старший сын, и, вероятно, от другой Рюриковой жены, а не от мурманки Ефанды-Едвинды, вполне бы мог наследовать отцу, если бы ему предоставили такую возможность. Скоропостижная смерть легендарных Рюриковых братьев приходится согласно летописям на 864-866 годы. Рюрик «правил» по тем же источникам ещё 15-13 лет. За это время даже самый малолетний старший сын мог существенно подрасти. К 879 году Полата-Полат был молодым мужчиной. Стало быть, у Рюрика нашлись серьёзные причины обделить его в пользу Игоря? Или же эти причины нашлись у Вещего Олега?!

Н.И. Новикову (1744–1818) не было никакого резона выдумывать такую подробность — о Полате! А как мы уже отмечали, именно взрослые дети Олега-Одда (они же внуки Рюрика-Херрауда) со своей матерью Силькисив, стали править в Гардарики, когда Вещий исчез за морем.

По общепринятой истории после Вещего Олега княжит Игорь, хотя, по-хорошему, «дядя» должен был бы передать власть «племяннику» едва тому исполнилось бы 14-16 лет. Но Олег тридцать лет и три года остаётся центральной фигурой Руси. Мирился бы с этим реальный Игорь Рюрикович? Думаю, что «Игорь Олегович», он же «Херрауд Оддсон», был бы вынужден. Что если этот Игорь, коего Олег-Орвар Одд опекал, есть его собственный сын Херрауд? А мнимый летописный сын Рюрика Игорь в реальности приходился тому уже внуком? Куда делся «племянник»? Да существовал ли он вообще!

И выходит, что Игорь и Асмуд русских летописей — братья, они же есть Херрауд и Асмунд из «Орвар-Оддсаги».

Теперь представим, что наши рассуждения и построения доселе были верны. Зачем же в таком случае древним летописцам и/или их последователям понадобилось в своих редакциях Начального свода скрывать имя истинного отца князя Игоря Старого и родоначальника «Рюриковичей» по мужской линии?

Виною тому, как нам кажется, происхождение Одда-Стрелы — сына Грима Мохнатые Щёки и внука Кетиля Лосося, бонда, то есть зажиточного крестьянина, с западного побережья Норвегии. Да, Орвар Одд сумел подружиться с Удачей! Он стал едва ли не самым знаменитым героем легенд как германцев, так и их соседей, древних славян. Но быть потомками варяжского короля Рюрика оказалось в какой-то момент истории предпочтительней, чем производить свой род от норвежского простолюдина.

Литература:

1. Гаврилов Д.А., Гаврилова А.С. Кровь на мечах. Нас рассудят боги. – М.: Яуза: ЭКСМО, 2012. – 416 с.
2. Гаврилов Д.А., Гаврилова А.С. Смерть за смерть. Кара грозных богов. – М.: Яуза:ЭКСМО, 2012. – 384 с.
3. Гедеонов C.А. Варяги и Русь. – М.: НП ИД «Русская панорама», 2004. – 656 с.
4. Зеленин Д.К. О происхождении северновеликорусов Великого Новгорода// Институт Языкознания: доклады и сообщения, VI. М., 1954
5. Славяне и Русь. Проблемы и идеи: концепции, рожденные трёхвековой полемикой / сост. А.Г. Кузьмин. – М.: Наука, Флинта, 1998. – 488 с.
6. Кузьмин А.Г. Начало Руси. – М.: Вече, 2003. – 432 с
7. Сборник Русского исторического общества. Том 8 (156). Антинорманизм / под. ред. Кузьмина А. Г. – М.: Русская панорама, 2003. – 320 с.
8. Гаврилов Д.А. Легенда о князе Рюрике//«Мир Истории», 2002, № 1.
9. Азбелев С.Н. Гостомысл / Варяго-русский вопрос в историографии. Cб. статей и монографий / сост. и ред. В. В. Фомина. – М.: НП ИД «Русская панорама», 2010. – 620 с.
10. Тиандер К. Поездки скандинавов в Белое море / К. Тиандер; Имп. С.-Петербургский университет; предисл. авт. – СПб.: Тип. И.Н.Скороходова, 1906. – 450 с.
11. Рыдзевская Е.А. Древняя Русь и Скандинавия в IX-XIV вв. – М.: Издательство «Наука», 1978. – 240 с.
12. Древняя Русь в свете зарубежных источников. Под ред. Е. А. Мельниковой. – М.: Логос, 2001. – 608 с., С.489-492.
13. Петрухин В.Я. Начало этнокультурной истории Руси IX—XI веков / РАН. Ин-т славяноведения и балканистики. Смоленск: Русич; – М.: Гнозис, 1995. – 317 с., С.128-143.
14. Древняя Русь в свете зарубежных источников: Хрестоматия, т.V, – М.: Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, 2009. – 384 с., С.258-266.
15. Сага об Одде Стреле / Сокровище Нифлунгов. Предания Скандинавских народов средневековой Европы в пересказах Е. Балобановой, О. Петерсон. — М.: «Аргус», 1996. — Текст (русского пересказа) подготовлен по изданию Altnordische Saga-Bibliothek. Orvar-Odds Saga. Herausg. von Boer. Halle 1892.

Опубликовано: Гаврилов Д.А. К тайне происхождения первых варяго-русских князей // Информационно-аналитический вестник «Аномалия». — 2012. — №4. — С.39–40.

В третьей книге «Деяний Данов» Саксон Грамматик излагает историю, много позднее послужившую основой для знаменитой пьесы. (Саксон Грамматик. Сага о Гамлете (Перевод: Т. И. Кузнецова) / Зарубежная литература средних веков. Cост. Б. И. Пуришев. — М., 1974. — С. 60–68). Он рассказывает, как после трех лет «отважнейших военных действий» Хорвендил XIX, король Ютландии, возвратился с победой из Норвегии на материк. Хорвендил, желая снискать расположение короля всей Дании Рорика, предложил ему лучшую часть трофеев и прочей добычи. Рорик выдал за Хорвендила свою дочь Геруту, и у них родился сын — Гамлет. Как примечает переводчик, Гамлет (или Амлед) — исл. Amlóði; в современной Исландии это слово используется метафорически, означая «дурак», «слабоумный» и т. п.

Поскольку читатель наш едва ли хорошо знаком с Саксоном Грамматиком (полностью его сочинение на русский язык никогда доселе не переводилось), да и с подлинной историей принца датского, здесь будут использованы значительные цитаты.

* * *

Итак, дядя Гамлета Фенгон из зависти убил брата и «прикрыл чудовищность содеянного столь наглой хитростью, что придумал оправдать вину видом доброжелательства и убийство брата скрасить долгом милосердия. Герута, говорил он, хоть так кротка, что никому не причинила и самой маленькой обиды, терпела между тем от мужа лютую ненависть. И брата он убил ради ее спасенья, ибо ему казалось нестерпимым, чтобы нежнейшая, без злобы, женщина страдала от тяжелейшей надменности супруга. И уверение достигло цели. Ибо у вельмож лжи обеспечено доверие, у них шутам порой оказывается милость и честь клеветникам. И Фенгон не колеблясь простер братоубийственные руки к постыдным объятиям, усугубив грех двойного нечестия вторым подобным же преступлением».

Здесь уже начинаются расхождения с «пьесой Шекспира», в которой окружающим не очевидна вина Клавдия (ведь он втайне отравил брата, о чём Гамлету поведала тень отца). Но Саксон считает, что повествует о реальных событиях прошлого, ему вовсе не нужны какая-то тень и даже мудрый Один, чтобы раскрыть злодеяние. Оно налицо.

«Гамлет видел все это, но, опасаясь, как бы слишком большой проницательностью не навлечь на себя подозрений дяди, облекшись в притворное слабоумие, изобразил великое повреждение рассудка; такого рода хитростью он не только ум прикрыл, но и безопасность свою обеспечил» — пишет Саксон Грамматик.

Разумеется, принц уже видел на своём веку немало дураков, но чтобы влезть в шкуру Трикстера, каковой совсем не дурак в обыденном смысле этого слова, тут нужен талант лицедея, под стать тому священному безумию берсеркера, которым овладевает Дух Зверя. Либо надо быть мастером иллюзии — великим мистификатором.

Итак, что же вытворяет Гамлет:

«Ежедневно в покоях своей матери, грязный и безучастный, кидался он на землю, марая себя мерзкой слякотью нечистот. Его оскверненный лик и опачканная грязью наружность являли безумие в виде потешного шутовства» — сравните с аналогичным поведением Диогена или Уленшпигеля, описанным выше.

«Что бы он ни говорил, соответствовало такому роду безумия, что бы ни делал — дышало безмерной тупостью. Чего же более? Не за человека его можно было почесть, а за чудовищную потеху безумной судьбы. Часто сидя у очага, он сгребал руками тлеющую золу, вытачивал деревянные крючья и обжигал их на огне. Концам их он придавал форму зубцов, желая сделать их еще более прочными в сцеплениях. А когда его спрашивали, что он делает, отвечал, что готовит острые дротики для мести за своего отца. Ответ этот вызывал немало издёвок, потому что все с пренебрежением относились к бессмысленности его смешного занятия, хотя оно и помогло впоследствии выполнению его замысла. Впрочем, у наблюдателей с умом более тонким занятие это возбудило первые подозрения в хитрости Гамлета. Ибо сама по себе ловкость, хотя и в пустяковом деле, выдавала скрытый талант мастера».

Для того, чтобы проверить, так ли уж безумен принц, решили «вывести ему навстречу в каком-либо укромном месте красивую женщину, которая воспламенит его сердце любовным желанием. Ибо естественная склонность к любви столь велика, что скрыть ее искусно невозможно; эта страсть слишком пылка, чтобы быть преодоленной хитростью. Поэтому, если тупость его притворна, он не упустит случай и тотчас уступит порыву страсти».

Из этого видно, что между любовной страстью и животной похотью они не делали разницы. Ведь любовь предпочитает укромное уединение, а безумная похоть должна была бы проявить себя на самом открытом месте без стеснений.

Молочный брат Гамлета «в душе которого еще не угасло уважение к их общему воспитанию» предупреждает принца, «потому что он не сомневался, что тот претерпит худшее, если проявит хотя бы слабый признак здравомыслия. Особенно же, если он открыто поддастся Венере. Это и самому Гамлету было совершенно ясно».

Вот только некоторые трюки Гамлета, которые должны были бы убедить окружающих, что он не в своём уме:

«… получив приглашение сесть на коня, он умышленно уселся так, что спиной был повернут к его шее, лицом же обращен к хвосту, на который он принялся накидывать узду, как будто и с этой стороны намеревался править конем в его стремительной скачке. Благодаря этой выдумке он избежал ловушки дяди, одолел коварство. Это было презабавное зрелище — бегущий без поводьев конь со всадником, который правил его хвостом».

Вспомните выкрутасы Уленшпигеля на своём ишаке, или то, как Локи привязал за причинное место козла…

«… Гамлет в кустарнике встретил волка, и когда спутники сказали, что это выбежал ему навстречу молодой жеребенок, он согласился, добавив, что в стаде Фенгона имеется слишком мало такого рода бойцов; в такой сдержанной и остроумной форме он призвал проклятие на богатства дяди».

Переводчик поясняет слова Саксона тем, что как бы желая прироста жеребцов, Гамлет в действительности желал дяде несчастья, т. е. волков в стаде, «желая казаться чуждым лживости, он смешивал хитрость и прямоту таким образом, что в его словах всегда была истина, однако острота ее не обнаруживалась никакими признаками».

Представьте себе Гамлета задом наперёд на коне, держащимся за хвост этого жеребца, во главе кавалькады соглядатаев. И вот они выезжают на берег, а там разбитый о скалы корабль: «Его спутники, наткнувшись на руль потерпевшего крушение корабля, сказали, что нашли необычайно большой нож, он ответил: «Им можно резать громадный окорок», разумея под ним море, бескрайности которого под стать огромный руль. Далее, когда они проезжали мимо дюн и предложили ему взглянуть на «муку», имея в виду песок, он заметил, что она намолота седыми бурями моря. Когда спутники осмеяли его ответ, он снова стал уверять, что сказанное им разумно».

Предоставив принца одиночеству, Фенгон устроил так, чтобы на пути принца оказалась женщина, к которой Гамлет был неравнодушен. Шекспир выводит образ нежной Офелии, между тем как Гамлет — далеко не мальчик и куда старше её. На это не раз указывал Владимир Высоцкий, один из лучших исполнителей роли Гамлета, рассказывая о работе над ролью.

Саксон же указывает, что «в детстве у обоих были одни и те же попечители, и эта общность воспитания соединила тесной дружбой Гамлета и девушку». Из этого можно предположить, что Гамлет всё же молод, Саксон и называет его юношей.

Молочный брат Гамлета, «соображая, как бы ему удобнее исполнить свой долг тайной опеки и предупредить опасную выходку юноши, подобрал на земле соломинку и приладил ее к хвосту летящего мимо овода, а овода погнал как раз туда, где, как он знал, был Гамлет. И этим оказал он неосторожному великую услугу: знак был истолкован с неменьшим остроумнем, чем передан. Ибо Гамлет, увидев овода, сразу заметил и соломинку, что была прилажена к его хвосту, и понял, что это тайное предостережение опасаться коварства. Встревоженный подозрением о засаде, он обхватил девушку и отнес подальше к непроходимому болоту, где было безопаснее. Насладившись любовью, он стал просить ее весьма настойчиво никому не говорить об этом; и просьба о молчании была с такой же страстностью обещана, как и испрошена».

Шекспир драматизирует ситуацию, изображая Офелию полностью покорной воле отца — Полония. В классическом советском фильме роль Офелии досталась несравненной Анастасии Вертинской, её отца сыграл великий русский актёр Юрий Толубеев.

Отказ Гамлета от Офелии в пьесе Шекспира закономерен, им и в самом деле владеет священное безумие, а жажда мести побеждает огонь любви. У Саксона интрига исторична, и он не склонен нагнетать любовные страсти.

«Когда Гамлет вернулся домой и все стали его с насмешкой спрашивать, преуспел ли он в любви, он заявил, что так оно и было. Когда его опять спросили, где это случилось и что служило ему подушкой, ответил: конские копытца и петушьи гребешки служили ложем; ибо когда он шел на испытание, то, во избежанье лжи, собрал листочки растений, носящих такое название. Ответ его присутствующие встретили громким смехом, хотя шуткой он ущерба истине ничуть не причинил. Девушка, тоже спрошенная об этом, ответила, что ничего подобного он не содеял. Отрицанию ее поверили и притом тем легче, чем меньше, как было очевидно, провожатые об этом знали. Тогда тот, кто метил овода, чтобы подать сигнал, желая показать Гамлету, что он своим спасением обязан его смекалке, стал говорить, что недавно один лишь он ему был предан. Ответ юноши был подходящим; чтобы ясно было, что он не пренебрег заслугой знака, он сказал, что видел некоего носильщика соломы, который вдруг пролетел мимо него с соломинкой, прилаженной к хвосту. Слова эти разумностью своей обрадовали друга Гамлета, прочих же заставили трястись от смеха», — говоря сущую правду по сути, Гамлет вызывает смех, ибо форма нелепа. И за нею окружающие не видят «мудрого смысла в дурачестве таком».

В устах трикстера правда зачастую воспринимается ложью. А ложь походит на правду.

Не имея доказательств здравомыслия принца, новоявленный король Фенгон сделал вид, что отъезжает, якобы по важному делу. Он, как и в пьесе Шекспира Клавдий, решил, что Гамлет останется наедине со своей матерью и откроется пред ней.

«В то же время советчик (у Шекспира — Полоний) усердно предлагал себя в подслушиватели, дабы не казаться только зачинщиком плана, но и его исполнителем. Обрадовавшись такому плану, Фенгон отбыл, будто бы в дальнее путешествие. А тот, кто дал совет, тайком пробрался в спальню, где Гамлет должен был закрыться с матерью, и расположился под соломенной подстилкой. Однако у Гамлета не было недостатка в средствах против козней. Опасаясь, как бы его не подслушали какие-нибудь скрытые уши, он первым делом прибег к своему обычному приему — прикинулся больным. Он закукарекал, как голосистый петух, и, колотя по бокам руками, как будто хлопая крыльями, вскочил на подстилку и принялся, раскачиваясь, прыгать туда-сюда, намереваясь узнать, не скрывается ли там что-нибудь. И когда ощутил под ногами ком, то, нащупав мечом это место, пронзил лежащего и, вытащив из тайника, убил. Тело его он разрубил на части, ошпарил кипятком и сбросил через открытое отверстие сточной трубы на корм свиньям, покрыв жалкими останками зловонную грязь».

Лицедейство и подражание представителю животного мира, а также и нечеловеческая жестокость, с которой он обходится с останками уже убитого, вполне в русле того, что мы уже говорили о трикстерах.

Гамлет обвиняет мать в блуде и похоти, в предательстве памяти Хорвендила, и открывается: «Что до меня, то я прикинулся умалишенным не без цели, ибо, несомненно, убийца своего брата будет неистовствовать с равной жестокостью и против других своих родичей. Поэтому лучше облачиться в наряд глупости, чем здравомыслия, и защиту своей безопасности искать в видимости полного безумия».

«…Фенгон по возвращении, нигде не находя зачинщика коварного плана, продолжал его искать тщательно и долго, но никто не мог сказать, что видел его где-либо. Гамлет тоже был спрошен в шутку, не заметил ли он какого-нибудь его следа, и ответил, что тот подошел к сточной трубе, свалился вниз, и его, заваленного гущей нечистот, пожрали набежавшие отовсюду свиньи. И хотя ответ этот выражал истину, он был осмеян теми, кто его слышал, ибо казался им бессмысленным.

Фенгон же, заподозрив пасынка в несомненной хитрости, захотел убить его; но не осмеливался на это из боязни вызвать недовольство не только деда его Рорика, но и своей супруги; и он решил осуществить убийство с помощью британского короля, так, чтобы другой за него сотворил дело, а он бы прикинулся невинным…»

На фоне всей истории у читателя и зрителя просыпается сочувствие к Гамлету, и потому его аморальные поступки не выглядят безнравственно, они подсознательно оправдываются с учётом обстоятельств. Но если таковые не принимать в расчёт, то Гамлет помимо всего прочего обнаруживает качества вора и подстрекателя-провокатора, подобно Гермесу, Меркурию и Локи:

«С ним отправились в путь два вассала Фенгона, которые везли с собой послание, начертанное на дереве (это был в те времена обычный способ письма), в коем королю Британии поручалось убить направляемого к нему юношу. Но пока они спали, Гамлет, обыскав их карманы, нашел письмо; прочитав приказ, он тщательно соскоблил написанное и, вписав новые слова, изменил содержание поручения так, что свое собственное осуждение обратил на своих спутников. Не довольствуясь избавлением от смертного приговора и перенесением опасности на других, он приписал под фальшивой подписью Фенгона просьбу о том, чтобы король Британии выдал свою дочь за умнейшего юношу, коего он к нему посылает».

Шекспир оставляет «за кадром» дальнейшие английские события, для его замысла — высветить характер принца — это уже не актуально. Но в контексте нашего исследования нельзя обойти эти любопытные свидетельства Саксона. Потому что это момент обращения Гамлета-трикстера в культурного героя:

«И вот по прибытии в Британию послы пришли к королю и передали ему в письме, которое считали средством гибели другого, собственный смертный приговор. Король, скрыв это, оказал им гостеприимный и дружелюбный прием. Гамлет, однако, с пренебрежением отверг все великолепие королевского стола, как будто это была самая обыкновенная еда; он отвернулся с удивительной воздержанностью от всего изобилия пира и от питья удержался так же, как от кушаний. Всем было на диво, что молодой чужеземец пренебрегает изысканнейшими лакомствами королевского стола и пышной роскошью пира, словно это какая-то деревенская закуска. А когда пир закончился и король отпустил гостей на отдых, то подосланному к ним в спальню человеку поручил узнать об их ночной беседе. И вот на вопрос спутников, почему он отказался от вчерашнего угощения, будто от яда, Гамлет ответил, что хлеб был обрызган заразной кровью, что питье отдавало железом, что мясные блюда были пропитаны зловонием человеческих трупов и испорчены чем-то вроде могильного смрада. Он добавил еще, что у короля глаза раба и что королева трижды выказала манеры, присущие лишь служанке; так поносил он оскорбительной бранью не только обед, но и тех, кто давал его. Тотчас спутники, попрекая его прежним слабоумием, принялись взводить его разными насмешками за дерзость: что он порицал благопристойное, придирался к достойному, что замечательного короля в женщину столь благородного обхождения оскорбил непочтительной болтовней и тех, кто заслуживает всяческой похвалы, очернил позорящими упреками.

Узнав все это от слуги, король уверенно заявил, что сказавший такое должен быть или сверхчеловечески умен, или вовсе безумен; в этих немногих словах он выразил всю глубину проницательности Гамлета. Потом он осведомился у вызванного управляющего, откуда был получен хлеб. Когда тот заверил, что выпечен он в королевской пекарне, поинтересовался также, где росло зерно, из которого он выпечен, и нет ли там каких-либо признаков человеческого побоища. Тот отвечал, что неподалеку есть поле, усеянное старыми костями убитых, которое и до сих пор обнаруживает следы давней битвы; и что он сам его засеял весенним зерном, поскольку оно было плодороднее других, в надежде на богатый урожай. Вот почему, быть может, хлеб и вобрал в себя какой-то дурной запах крови. Когда король услышал это, то, удостоверившись, что Гамлет сказал правду, постарался также выяснить, откуда были доставлены свиньи. Управляющий сообщил, что его свиньи, по нерадивости пастухов, отбившиеся от стада, паслись на истлевших трупах грабителей, и потому, пожалуй, мясо их приобрело несколько гнилостный привкус. Когда король понял, что и в этом случае суждение Гамлета справедливо, то спросил, какой жидкостью разбавлялся напиток? И, узнав, что приготовлен он был из воды и муки, приказал копать указанное ему место источника в глубину и обнаружил там несколько разъеденных ржавчиной мечей, от которых вода, очевидно, и получила скверный привкус… Король, видя, что мнение Гамлета об испорченности вкуса справедливо, и, предчувствуя, что неблагородство глаз, в чем попрекал его Гамлет, касается какого-то пятна в его происхождении, украдкой встретился с матерью и спросил у нее, кто был его отцом. Сперва она ответила, что никому, кроме короля, не принадлежала, но, когда он пригрозил, что дознается у нее истины пыткой, то услышал, что рожден он от раба, и через очевидность вынужденного признания узнал о своем позорном происхождении. Подавленный стыдом своего положения, но и восхищенный прозорливостью юноши, он спросил у него, почему он запятнал королеву упреком в рабских повадках. Однако же, пока он еще досадовал о том, что обходительность его супруги была осуждена в ночном разговоре чужеземца, он узнал, что мать ее была служанкой. Ибо Гамлет сказал, что отметил у нее три недостатка, выдающих повадки рабыни: во-первых, что она прикрывает[1] голову плащом, как служанка, во-вторых, что при ходьбе подбирает платье, в-третьих, что она выковыривает остатки пищи, застрявшей между зубами, и выковыренное прожевывает снова. Упомянул он также, что мать ее попала в рабство из плена, чтобы ясно было, что она рабыня не только по своим повадкам, но вдобавок и по своей природе.

Король, чтя мудрость Гамлета, как некий божественный дар, отдал ему в жены свою дочь. И всякое его слово принимал, будто какое-то указание свыше…»

Итак, Гамлет становится наследником английского короля, занимая, положенную ему по уму, а не только по происхождению, социальную ступень, каковой он лишён «на датской почве». Но его миссия еще не закончена, и культурный герой вновь перевёртывается в трикстера.

Следуя мнимой просьбе Фенгона, король приказывает повесить провожатых принца. «А он принял эту любезность, словно несправедливость, с таким притворным недовольством, что получил от короля в счет возмещения золото, которое впоследствии, расплавив тайно на огне, велел залить в две выдолбленные трости».

Комментаторы находят тут аналогии с Титом Ливием («История Рима» I, 56), где Юний Брут несет в дар дельфийскому оракулу полую трость, в которой скрыто золото — символ его ума.  В таком случае что-то типа этого использовал в кодах романа «Дон Кихот» Сервантес, если вспомнить о том, как судил народ губернатор Санчо Панса.

«По истечении года Гамлет испросил у короля позволение на путешествие и отправился на родину, ничего не увозя с собой из всего великолепия королевских сокровищ, кроме тростей, наполненных золотом. По прибытии в Ютландию он сменил свою теперешнюю манеру держаться на прежнюю, что была необходима для достойного дела, и умышленно напустил на себя шутовской вид. И когда он весь в грязи вошел в триклиний, где справляли его собственные поминки, то поразил всех необычайно, потому что ложный слух о его смерти уже разнесся повсюду…»

Вот еще классический в биографии трикстера момент — похороны или поминки, подчас мнимые и далеко не последние.

« В конце концов оцепенение сменилось смехом, и гости в шутку пеняли один другому, что тот, по ком они справляли поминки, стоит живой пред ними. Когда его спросили о спутниках, он, посмотрев на трости, что нес с собой, ответил: «Здесь они оба». Сказал ли это он всерьез или же в шутку — неведомо. Ибо слова его, хотя и были сочтены большинством за бессмыслицу, от истины, однако, не отклонялись: они указывали на плату, полученную им в качестве вознагражденья за убитых. Вслед за тем Гамлет присоединился к виночерпиям, желая еще больше потешить гостей, и самым усердным образом принялся исполнять обязанность розлива напитков. А чтобы его просторная одежда не стесняла движений, он повязал на боку свой меч, и, умышленно обнажая его время от времени, ранил острием кончики пальцев. Поэтому стоящие рядом позаботились сколотить меч и ножны железным гвоздем. Для обеспечения еще более надежного исхода своего коварного плана он подходил к вельможам с бокалами и вынуждал их пить беспрерывно и до того опоил всех неразбавленным вином, что ноги их ослабели от опьянения, и они предались отдыху посреди королевского зала, в том самом месте, где пировали».

Гамлет, подобно Гермесу, выступает «хозяином пирушки, шутом продувным».

«И вот когда он увидел, что они в подходящем для его замысла состоянии, то, полагая, что представился случай исполнить задуманное, извлек из-за пазухи давно припасенные крючья из дерева и вошел в зал, где на полу там и сям вперемешку лежали тела знатных и изрыгали во сне хмель. Сбив крепления, он стянул занавеси, изготовленные его матерью, что покрывали также и внутренние стены зала, набросил их на храпящих и с помощью крючьев связал столь искусно запутанными узлами, что никто из лежащих внизу не сумел бы подняться, хотя бы и старался изо всех сил. После этого он поджег крышу; разраставшееся пламя, распространяя пожар вширь, охватило весь дом, уничтожило зал и сожгло всех, объятых ли глубоким сном или напрасно силившихся подняться».

Под раздачу попадают все. И только лишь за то, что вкушали вино в доме убийцы. А что как если среди них были и те, кто приехал почтить память принца из чистых побуждений. Но вина окружающих для Гамлета очевидна, он выступает разрушителем всего мира, который в наиболее уродливых своих формах именуется Фенгоном.

«Потом Гамлет пошел в спальню Фенгона, куда того еще раньше проводили придворные, выхватил меч, висевший у изголовья, и повесил вместо него свой собственный».

Это еще одна подмена из целого ряда прочих, Гамлет меняет маски, меняет сознание, подменивает вещи и информацию. Он играет и манипулирует как чувственным, так и бесчувственным.

« После этого, разбудив дядю, он сказал ему, что гости его сгорели в огне, что здесь перед ним Гамлет, во всеоружии давешних своих крючьев, и жаждет взыскать кару, причитающуюся за убийство отца. При этих словах Фенгон вскочил с кровати, но был убит, прежде чем, лишенный своего меча, тщетно пытался обнажить чужой…»

Саксон оправдывает месть сына за отца, разумеется, не находя в его поведении всех тех черт архетипа, о котором мы здесь писали:  «Храбрый муж, достойный вечной славы, благоразумно вооружившись притворным безрассудством, Гамлет скрыл под личиной слабоумия поразительное для человека разуменье!»

Хотя, как уже говорилось, сама сознательная игра в трикстерство не доводит до добра, потому что на пути смельчака и нахала может оказаться Трикстер по природе, как выражение «коллективного бессознательного».

P.S.  Ранее нами были выделены следующие признаки Трикстера:

1. Трикстер появляется для нарушения сложившихся устоев и традиций, он привносит элемент хаоса в существующий порядок, способствует деидеализации, превращению мира идеального в реальный.
2. Трикстер – это неподконтрольная никому фундаментальная Сила, результат действия которой непредсказуем, даже для самого Трикстера. Трикстер – это провокатор и инициатор социально-культурного действия и изменения творения, которое выглядит как порча.
3. Трикстер традиционно выступает посредником между мирами и социальными группами, способствует обмену между ними культурными ценностями и переводу информации из области непознанного (Мир Иной, Навь) в область познаваемого (Белый Свет, Явь). Он делает неявное явным, вторгаясь в область неизведанного первым.
4. Трикстер – господин многих искусств, мастер на все руки, иногда спутник культурного героя или сам культурный герой, его проводник, или его тень, тот, кто проверяет претензии героя на Силу и Власть. Трикстер – добытчик знаний через нарушение социального (табу) или космогонического запрета, инициатор мифологического действия.
5. Трикстер аморален, с точки зрения существующей этической системы культурного героя. Он стоит на грани мира человеческого общества и первобытного мира Дикой Природы, поэтому с точки зрения социального человека смешон, нерассудителен или бессознателен. Обладает зачастую ярко выраженными чертами соблазнителя – гиперсексуала и обжоры. Склонен к перемене пола.
6. Трикстер – оборотень, перевертыш, игрок, имитатор, мастер иллюзии, и для него не существует привычного понятия о жизни и смерти, потому что игра каждый раз может быть начата сначала и в любой момент прекращена. Трикстер не всегда выходит победителем из затеянной игры, и может попасть впросак, оказаться жертвой собственной хитрости, если созданная им иллюзия (например, Силы или Правды) не убедительна.
7. Трикстер выступает, как Старый Мудрец с одной стороны и как юнец – с другой, в зависимости от того, каков находящийся рядом с ним культурный герой, чьё чувство значимости Трикстер умаляет.

Опубликовано: Гаврилов Д.А. Священное безумие принца Гамлета / Гаврилов Д.А. Трюкач. Лицедей. Игрок. Образ трикстера в евроазиатском фольклоре. — М.: Издательство «Ганга» при участии ИЦ «Слава!», 2009. — 288 с. — С.265–275.

[1] Только свободные женщины носили головной убор

Nks 1867 Edda Opslag 92-93
Handskrift afdelingen
Det kongelige Bibliotek.

Основатель аналитической психологии, Карл Густав Юнг утверждал, что существуют психические структуры (архетипы), присутствующие в каждом из нас. Как гены определяют наше физиологическое развитие, так архетипы, словно инварианты, определяют характер нашего психологического развития. Наиболее распространенная формулировка определения архетипа звучит примерно так: форма без собственного содержания, определяющая и канализирующая психический материал. Юнг поясняет смысл архетипа, рисуя образ пересохшего русла реки, которое и определяет направление будущего потока, но не характер течения. Архетип сам по себе бессознателен, но может быть представлен в сознании в виде совершенно разных образов, в частности, это зависит и от культуры, к которой принадлежит человек, и от его личных представлений об окружающем мире. Одним из этнопсихологических инвариантов традиционной культуры является Трикстер.

Трикстеру посвящен ряд работ, подчас опровергающих одна другую. Это совершенно не удивительно с учетом противоречивости самого образа Трикстера. Уже термин “Трикстер” в буквальном переводе означает “обманщик, ловкач”, от “trick” — трюк, а производные формы: tricksy — ненадежный, обманчивый, шаловливый, игривый, разодетый, нарядный; tricky — сложный, запутанный, мудреный, хитрый, ловкий, находчивый, искусный — в зависисмости от контекста.[1]  В современном русском языке для данного понятия есть много слов-синонимов: шут, скоморох, плут, обманщик, лицедей, “дурак” — или иностранного корня — паяц. Все они в той или иной степени отражают стороны Трикстера, как вещи, объединяющей их в себе.

Поль Радин первым рассмотрел образ Трикстера в его эволюции, применительно к первобытной мифологии индейцев.[2] Иррациональное поведение Трикстера представляется ему, как возможность выхода низменных страстей, не признанных моральными устоями племени и строя. Этими безрассудными выходками Трикстер зачастую ломает имеющиеся традиции и зачинает новые. Так в мифологии индейского племени Виннебаго присутствует мотив перехода Трикстера в Культурного героя, стоящего на более высокой ступени развития.

Карл Густав Юнг в статье, изданной в качестве послесловия к книге Радина[3] отметил: “так как рассказы о трикстерах грубо примитивны, неудивительно, если человек видит в мифе просто плод раннего, архаического сознания…”[4]  “Мотив трюкача, — пишет Юнг, — проявляется не только в мифической форме, но также присущ ничего не подозревающему современному человеку, когда он чувствует себя игрушкой в руках «случая», который парализует его волю и действия своим откровенно злым умыслом. Мы тогда говорим о «вещах, приносящих несчастье», «заколдованности» и «зловредности» объекта. Здесь трикстер представлен противоречивыми тенденциями бессознательного… и в некоторых случаях — подобием второй личности детского или подчиненного характера… Я думаю, — пишет Юнг далее, — что нашел подходящее определение для этого компонента характера, когда назвал его Тенью. На культурном уровне он воспринимается как личные ошибки, или промахи, которые затем рассматриваются как дефекты сознательной личности. В карнавальных и им подобных обычаях мы находим пережитки коллективного образа Тени, которая доказывает, что личная Тень частично коренится в коллективной фигуре сознания. Эта коллективная фигура постепенно разрушается под воздействием цивилизации, оставляя в фольклоре следы, которые трудно распознать. Но основная ее часть олицетворяется и становится предметом личной ответственности.”

«Дух трикстера» по Юнгу обнаруживается ярко в средневековье, главным образом выражаясь в празднике «Пир дураков», во время которого, как сообщается в хронике 1198 года, было совершено «столь много мерзостей и постыдных действий», что святое место было осквернено «не только непристойными шутками, но даже пролитием крови». Спустя 250 лет в хрониках можно прочитать, что во время этого праздника «даже священники и духовные лица выбирали архиепископа, епископа или папу и называли его Папой дураков». «В самой середине церковной службы маски с нелепыми лицами, переодетые женщинами, львами и фиглярами, плясали, пели хором непристойные песни, ели жирную пищу с угла алтаря возле священника, правящего мессу, играли в кости, бегали и прыгали по всей церкви». В некоторых местах, по-видимому, сами священники были приверженцами «Пира дураков». Юнг указывает, что этот праздник или «счастливый случай» давал волю более древнему слою сознания со свойственными язычеству необузданностью, распутством и безоответностью … Совершенно очевидно, что Трикстер является «психологемой», черезвычайно древней архетипической психологической структурой. «В своих наиболее отчетливых проявлениях он предстает как верное отражение абсолютно недифференцированного человеческого сознания, соответствующего душе, которая едва поднялась над уровнем животного».

«Он был коротким, крепким и толстым, голова — огромной, а лицо все в морщинах. Его широкие уши свисали до середины живота. Глаза были велики, нос длинен, рот широк, зубы кривы. Его волосы стояли дыбом, и вид напоминал козла. Руки и пальцы — жирны и малы, платье с фартуком, … ботинки набиты навозом. Шапка сшита из козьей шкуры, на ней виднелись рога, шерстяная накидка служила ему одеждой». — Так выглядит чудак Морольф, герой сборника шванков Г. Хайдена (1480-х годов). Детали облика наверняка были «срисованы» автором с натуры, позаимствованы из карнавального мира широкой масленицы, в центре которого находился моделированный наподобие козла шут. Головной убор — шапка с матерчатыми концами, завершающимися погремушками-бубенцами, — восходит к лобной части козлиного черепа, которая закреплялась на голове карнавального шута. На следующем этапе становления народной культуры и устных традиций персонаж получает примитивную типизацию через пол, возраст и социальный статус.[5]

Трикстер определен известным советским исследователем Е.М. Мелетинским[6] через образ культурного героя: “Культурный герой (с чертами первопредка и демиурга) и его комический дублёр — Трикстер — центральные образы не только архаической мифологии как таковой, но и первобытного фольклора в целом. Это объясняется, во-первых, архаически-синкретическим характером указанных образов (они предшествуют отчётливой дифференциации религиозных и чисто поэтических сюжетов и образов) и, во-вторых, тем, что культурный герой (в отличие, например, от духов-хозяев) персонифицирует (моделирует) не стихийные силы природы, а саму родо-племенную общину. Раздвоение на серьёзного Культурного героя и его демонически-комический отрицательный вариант соответствует в религиозном плане этическому дуализму, а в поэтическом — дифференциации героического и комического.”

Культурный герой по Мелетинскому — это “мифический персонаж, который добывает или впервые создаёт для людей различные предметы культуры (огонь, культурные растения, орудия труда), учит их охотничьим приёмам, ремёслам, искусствам, вводит определённую социальную организацию, брачные правила, магические предписания, ритуалы и праздники. В силу недифференцированности представлений о природе и культуре в первобытном сознании (напр., появление огня в результате трения приравнивается к происхождению природных явлений грома и молнии, солнечного света и т. п.) культурному герою приписывается также участие в мироустройстве: вылавливание земли из первоначального океана, установление небесных светил, регулирование смены дня и ночи, времён года, приливов и отливов, участие в создании, формировании и воспитании первых людей и др. В древних версиях мифов, отражающих специфику присваивающего хозяйства, культурный герой добывает готовые блага культуры, а порой и элементы природы путём простой находки или похищения у первоначального хранителя (у старухи-прародительницы, у хозяйки царства мёртвых, у небесных богов, у духов-хозяев).”

“Демонически-комический дублёр культурного героя наделяется чертами плута-озорника (Трикстера). В мифах заметна тенденция отделить серьёзные деяния героя от озорных трюков. У некоторых североамериканских племён мифы о творческих деяниях Ворона, Койота и др. воспринимаются с полной серьёзностью и ритуализованы по формам бытования, а анекдотические истории с тем же Вороном и Койотом рассказываются для развлечения. Озорные проделки Трикстера большей частью служат удовлетворению его прожорливости или похоти. Обычно преобладает какое-нибудь одно качество: например, у индейцев северо-западного побережья Америки ворон — прожорливый Трикстер, а норка — похотливый; в мифологии догонов Легба отличается гиперэротизмом, а Йо — обжорством. Стремясь удовлетворить голод или ненасытное желание, Трикстер прибегает к обману, нарушает самые строгие табу (в т. ч. совершает кровосмешение), нормы обычного права и общинной морали (злоупотребление гостеприимством; поедание зимних запасов семьи или родовой общины). Нарушение табу и профанирование святынь иногда имеет характер “незаинтересованного” озорства, имеют характер пародии на серьёзные творческие деяния. Действуя асоциально и профанируя святыни, Трикстер тем не менее большей частью торжествует над своими жертвами, хотя в отдельных случаях он терпит неудачи. Сочетание в одном лице серьёзного Культурного героя и Трикстера, — пишет Е.М. Мелетинский, — вероятно, объясняется не только фактом широкой циклизации сюжетов вокруг популярных фольклорных персонажей, но и тем, что действие в этих циклах отнесено ко времени до установления строгого миропорядка — к мифическому времени. Это в значительной мере придаёт сказаниям о Трикстерах характер легальной отдушины, известного “противоядия” мелочной регламентированности в родо-племенном обществе, шаманскому спиритуализму и др. В типе Трикстера как бы заключён некий универсальный комизм, распространяющийся и на одураченных жертв плута, и на высокие ритуалы, и на асоциальность и невоздержанность самого плута.”

В. Я. Пропп показал, что “изучение атрибутов (действующих лиц) дает возможность научного толкования сказки. С точки зрения исторической это означает, что волшебная сказка в своих морфологических формах представляет собою миф».[7]  В. Я. Проппом разобраны общие мотивы одурачивания в народном фольклоре. Он называет одурачиванием причинение неудачи или посрамление воли, причем иногда одураченный может оказываться посрамленным по собственной вине.[8]  Среди прочих он выделяет, например, группу сказок о шутах. Так шут говорит, что у него есть плетка, которая оживляет мертвых. “По сговору с женой он будто бы ссорится с ней, будто-бы ударяет ее ножом, на самом же деле прокалывает заранее спрятанный пузырь с кровью, а потом ударяет ее плеткой, и она оживает. Плетку эту он продает за большие деньги. Покупатель убивает свою жену и пробует оживить её плеткой. Плут над ним смеется. Сказка состоит из цепи подобных проделок. Его враги пытаются отомстить ему и уничтожить его, но это оказывается невозможным — он всегда выходит сухим из воды.”

“Такие сказки — продолжает Пропп, —  для современного человека представляют некоторую загадку. Смех представляется здесь циничным и как будто бессмысленным. Но в фольклоре имеются свои законы: слушатель не относит их к действительности… победитель прав уже потому, что он побеждает, и сказка нисколько не жалеет тех доверчивых глупцов, которые делаются жертвой проделок шута.”

Необыкновенно важна функция Трикстера как насмешника. «Общий вектор ее развития — от непосредственной потребности в собственно увесели­тельных и оргиастических сторонах мифо-религиозной жизни к сня­тию определенных “напряжений” в культуре, разрядке обстановки в целом. Функция смеха — обнажать, обнаруживать правду, раздевать реальность от покровов этикета, церемониального, искусственного неравенства, от всей сложной знаковой системы данного общества. Боги-озорники были созданы как щит от страха, как отстранение от серьезности, отдых от законов и ограничений, чтобы выразить проти­воречивую и двуликую полноту жизни. Задача Трикстера и состоит в том, чтобы заставить смеяться над тем, что представляется высоким и священным. По совершенно верному замечанию Проппа, смех есть оружие уничтожения.»[9]

Развивая вышеозначенную идею Мелетинского, Т.А. Струкова[10] пишет: “Мифологический Культурный герой статичен — «стоп-кадр». Меняются декорации, в которых он действует, меняются чудовища, которых он побеждает, появляются в силу его податливости к соблазну и склонности к насилию все новая необходимость к подвигу. Культурный герой влияет на реальность, преображает ее, при этом сама реальность не затрагивает его, не оставляя следа, «как вода на песке». Он статичен, и это дает нам с вами возможность рассмотреть, разглядеть, расчленить и препарировать мифологему Культурного героя. Трикстер подвижен, неуловим, а потому неопределим. Его можно наделить атрибутами, часто противоречащими друг другу и всегда недостаточными. Завернутый в атрибутивный кокон, он прячет от нас свое лицо, и мы не можем ухватить его сущность. Несомненно, имя его табуировано. В текстах он называется то стариком, то внуком, то старшим братом, то вождем, то именами зверей и птиц. Сам Трикстер все время называет себя и обращается к себе — «Глупец». Но, учитывая постоянно присутствующий мотив отражения реального, мифологический Трикстер возвращает это «глупец» нам.

Связь Культурного героя с местом его обитания несомненна и очевидна. Каждый раз, как бы далеко не уводил его путь служения, он, как бумеранг, всегда возвращается в некий сакральный центр. Пространство Культурного героя централизовано, объемно и неоднородно. В мифологии Трикстера отчетливо прослеживается мотив ухода и никогда — возвращения. Возвращение всегда связано с «наживанием кучи неприятностей», а потому неприемлемо. Пространство Трикстера плоское, гомогенное и однородное, равное самому себе в каждой точке. Ситуационное многообразие Трикстера может быть сведено к удовлетворению им четырех потребностей: полового инстинкта (Трикстер-партнер выступает то мужчиной, то женщиной, то сильным, то бессильным), голода, потребности в сне и отдыхе, испражнения. Удовлетворение этих потребностей не регулируется ни определенными навыками, ни социальными нормам. Возникновение их всегда спонтанно и удовлетворяет он их при первом их появлении.

Путь у Культурного героя всегда связан со взваливанием на себя бремени ответственности за других. Что, конечно, требует особых моральных качеств и силы. Обычно герои и наделены сверхчеловеческими возможностями, хотя и лишены бессмертия, что объясняет отсутствие в них иронии и самоиронии. Путь у Трикстера — это всегда «бесцельное брождение», «просто путешествование», это всегда уход от ответственности. Трикстера отличает ирония и скепсис по отношению к общественному долгу.”

Человек тpикстеpной природы и мифологический Тpикстеp, по словам В.Н. Топоpова, “всегда ищут свой единственный шанс на необщих путях… Готовность и умение усвоить себе особый тип поведения определяют активный полюс деятельности трикстера; отдача же себя ситуации рокового выбора, напротив, отсылает к пассивному полюсу, где сам тpикстеp оказывается игрушкой в руках Судьбы, если только на следующем этапе он не переиграет ее за счет особой, даже Судьбе неизвестной стратегии поведения” —  подчеркивает Топоров особенность Трикстера находить выход из казалось бы безвыходной ситуации.[11]

“Мир рационального сознания — это мир буквальный, а Трикстер живет в мире смысловом, где есть “правда”, но нет буквальности. И поэтому категории организованного мира просто не существуют для него: нет жизни и нет смерти (а значит, нет убийства, это лишь притворство), не существует никаких границ или ограничений… Трикстер находится на границе игры и действительности. Сама жизнь по Трикстеру оформлена особым игровым образом. По правилам, которые он задает, живут все окружающие его”.[12]  

Левон Абрамян указывает: “сама историческая действительность обладает порой такими “мифологическими” свойствами, что может породить особых “мифологических” лидеров.”[13] Он рассматривает личность В. И. Ленина в качестве Трикстера в период смены общественно-экономической формации, утверждая, что “в случае Ленина мы имеем не проницательного ученого, учащегося у истории в тиши кабинета, а политического деятеля, творящего импровизированную историю, причем при помощи таких же трюков, как и классический мифологический Трикстера. Научные штудии Ленина лишь создавали “научно-объективную” базу для трюкачества в истории, уже сами его труды несут на себе глубокий отпечаток тpикстеpности их автора.” Автор вычленяет ряд функций Трикстера и переносит их на образ “вождя мирового пролетариата” Например, “мы пойдем другим путем”, — говорит Ленин ставшую хрестоматийной фразу после казни старшего бpата-теppоpиста, подготавливавшего покушение на царя Александра III. Выбор обходного, необычного, кривого пути — один из типично тpикстеpных аспектов поведения. Работа Л. Абрамяна актуальна уже тем, что показывает практическую ценность и значимость исследования архетипа Трикстера, применительно к современным нам политическим деятелям, а не только фигурам далекого прошлого и народного фольклора. “Ленина роднит с Трикстером уже то, — пишет Абрамян, — что он, будучи революционером, как и Трикстер, является изменителем мира и культуртрегером. При этом новый мир творится посредством хитрости, трюка. Свидетельство этому — научное наследие Ленина, особенно те сочинения, где он обосновывает правомерность и историческую неизбежность революции в России. Фактически Ленин переворачивает теорию революции классиков марксизма. Если те говорили о социалистической революции в будущем после достижения достаточно высокого уровня развития капитализма, причем в центре капиталистического мира, то Ленин переносит ее в настоящее и на периферию, в наиболее слабое звено капиталистической системы. Но делает он это не по недоумию, подобно тому как, например, Хрущев переместил коммунизм из неопределенного будущего в конкретный, 1980 год, а в качестве хитроумного трюка. Т. е. типичный, наиболее широко известный тpикстеpный поступок — переворачивание — Ленин применил для другого типичного тpикстеpного поступка — хитроумного обмана, трюка. Впрочем, чисто карнавальное переворачивание тоже входит в арсенал ленинских поступков — вспомним, например, его знаменитое высказывание о кухарках, которые должны править государством. Но это скорее отражение общей каpнавальности революции, а не специфически ленинская черта.”

“Никакие его (трикстера) маски, превращения, тяга к перевертываниям (изнаночности), установка на абсурдные ходы и т.п. не могут скрыть сколько-нибудь прочно его доброго ядра”.[14] Образ Ленина, как Трикстера, по Л. Абрамяну, приближается, судя по итогам его творений, к образу “неудачливого демиурга — одного из двух универсальных мифологических близнецов-демиургов. Подобно ему, Ленин хотел принести пользу людям, но на самом деле посеял лишь разлад и зло. Это мифологическое соответствие было подтверждено недавним крахом ленинской коммунистической вселенной… В противоположность данному результату, каноническая лениниана представляет мифологию удачливого брата-демиурга: многочисленные (официозные) тексты и образы рассказывают о Великом Праотце Ленине, который создал новую коммунистическую вселенную после того, как разрушил старую.”

Социальное воображение оперирует архетипическими образами. Но также оно оперирует образами конкретной культуры, позволяет нам включиться в социальную действительность, присвоив себе определенные стереотипы и модели поведения, примерив маски социума, как «защиту от плевков и от пощечин».

Трикстер проявляет себя и в современной нам устной народной культуре — в анекдотах, как одной из форм реализации социального воображения. Например, А. В. Конева, рассматривая феномен анекдота, отмечает следующее: “Образ Трикстера непременно включает и любовь к коварным розыгрышам и злым выходкам, и способность изменять облик, и определенно двойственную природу. Он близок к природе — и анекдотический дед также либо живет в селе, либо (в образе папаши командира отряда ОМОН или папаши нового русского) описывается как дед-моховик, замшелый дедок и т.д. С точки зрения обнаружения в герое анекдота архетипа трикстера любопытно, что в этой истории встречается упоминание о кролике. Дед-трикстер, который “разводит” кроликов — в высшей степени лукавый образ. Практически во всех культурах, где обнаружены мифы о Кролике, он исполняет двойную роль культурного героя и трикстера. Таким образом, дед-трикстер “разводит” современных культурных героев, сам занимая освободившееся героическое место.»[15]  В мифах культурному герою полагается позаботиться об изменении сил природы, лишении их изначальных деструктивных функций; а также об освобождении мира из-под власти монстров, людоедов и гигантов. Это и составляет основную функцию “деда из Запорожца”. Снижение смысла, логическая подмена, смещение, парадокс — все эти трикстерные приемы позволяют создать серию конкретных узнаваемых анекдотичных образов, за которыми прочитываются обширные культурные пласты, свидетельствующие о единстве народной культуры и мира.

Сформулируем в общем виде основные функции Трикстера. Для наглядности же обратимся к традиционной культуре древних германцев, наиболее полно отраженной в Старшей и Младшей Эддах. Сделаем это вот еще из каких соображений. М.И. Стеблин-Каменский отмечает: “Эддические мифы до сих пор толкуются как сентимен­тальная картина борьбы “добрых” со “злыми”. В действи­тельности, однако, в этих мифах “добрых”, в сущности, нет. Главные персонажи эддических мифов никогда не выступа­ют как моральные идеалы или как установители или блюс­тители морали. Они действуют, как правило, не из этичес­ких, а из эгоистических побуждений. Если они мстят, то это месть не за нарушение морали, а за посягательство на их имущество или на них самих…»[16]  И даже несмотря на это обстоятельство есть два бога, резко выделяющиеся среди всех прочих эддических персонажей своим трикстерным поведением — это Один и его побратим Локи —  таким образом, что на их фоне другие кажутся образчиками общественной морали.

Правда, большинство исследователей не рассматривают Одина как Трикстера, польстившись на очевидное шутовское поведение Локи. Но здесь будет доказано, что «старый» Один сам не меньший Трикстер, чем его «молодой» побратим.

1. Трикстер появляется для нарушения сложившихся устоев и традиций, он привносит элемент хаоса в существующий порядок, способствует деидеализации, превращению мира идеального в реальный.

“В меньшей степени можно усмотреть какие-либо этические мотивы в поведении Одина, — продолжает М.И. Стеблин-Каменский. — Он помогает героям одерживать победы вовсе не потому, что он поборник добра и справедливости, но потому, что вообще любит, когда сражаются, и нередко сам убивает тех, кому он раньше помогал. Его решения, кому должна достаться победа, заведомо несправедливы, и он помогает героям побеждать скорее хитростью, чем силой. Сам не любит сражаться. С волком Фенриром (сыном Локи), который в конце мира должен его проглотить, он сражается из самозащиты. То, что он добыл мед поэзии, объективно благо, но побуждением Одина явно было просто желание похитить чужое сокровище. При этом Один устраивает так, что девять косцов перерезают друг другу шеи, и соблазняет дочь великана, у которого хранится мед. И то и другое он совершает совсем не потому, что в этом была какая-то необходимость, но просто он любит сеять раздор, а также соблазнять девушек или чужих жен и потом похваляться своими победами. Не случайно Одину приписывается собрание правил житейской мудрости (строфы 1—95, 103 и 112—137 “Речей Высокого”), в которых он советует, в частности, платить обманом за обман, обольщать женщин  лестью и подарками, никому не доверять и т. п.”

Локи сказал:

Молчи-ка ты, Один!

с начала времен

людей ты судил неправо:

в распре не раз,

кто праздновал труса,

тому ты дарил победу.

(“Перебранка Локи”, 22)[17]

Но если Один совсем не так уж “добр”, то второй из выделенных здесь асов — “Локи, самый “злой” из персонажей эддических мифов —  в сущности, не такой уж злой. У него, правда, есть на совес­ти несколько злых дел: он отрезал волосы у Сив, жены То­ра; он заманил Идунн к великану Тьяцци и тем оставил бо­гов без омолаживающих яблок; он заманил Тора к великану Гейррёду; он сделал так, что Хёд убил Бальдра, и помешал вернуть Бальдра из Хель. Но Локи совершал свои злые дела не со зла, по-видимому, а иногда из любопытства, иногда из трусости или даже просто из самозащиты (например, когда он заманил Идунн к Тьяцци или Тора к Гейррёду) и т.д.”[18]

Обратим внимание, что именно Один (под именем Харбарда) в «Песне о Харбарде» и Локи (в «Перебранке Локи») устраивают поэтическое состязание в поношении всех присутствующих: обвиняют в несоблюдении нравственных запретов, хотя сами их нарушают, в проявлении трусости, в невыполнении долга чести, в нарушении элементарных табу… и т.д. Причем истинность обвинений при этом не обсуждается и не оспаривается.

Локи, явившись на пир богов, обвиняет аса Браги в трусости, что де он храбр лишь за чашей, и гораздый бегать от битвы, а это, конечно, для викинга серьезное оскорбление. Асиню Идунн Локи обвиняет в блудодействе с убийцей Бальдра, то есть либо с Хёдом либо с самим собой. Если верить Локи, асиня Гевьон[19] отдается за подарки юнцам. Одина в дополнение к уже упомянутому обвинению в несправедливости, Локи корит в том, что он ведет себя как сейдовская баба, и это подробно рассмотрено ниже. Фригг достается от Локи за то, что изменяла мужу с его братьями. Фрейе — за то, что переспала со всеми асами и ванами, включая и собственного брата Фрейра.

Локи смеется и над ваном Ньёрдом: «Ночами, как в чан, мочились тогда в рот тебе дочери Хюмира». Ньёрд, не опровергая этих сведений, заявляет, что зато у него самый прекрасный среди асов сын.

В отличие от «нида», чисто хулительного стиха, в перебранке допускается еще и похвальба.[20]  Как раз похвальбу в процессе перебранки можно опровергать, и Локи тут же обвиняет отца Фрейра в том, что тот зачал своего сына с собственной сестрой, и что этот прекрасный сын заложил меч, столь необходимый асом в момент Рагнарёка, опять же ради бабы.

Асу Тюру отец лжи напоминает, как обрюхатил его жену, а Тюр отказался от мести.

Бесстрашного Тора Лофт высмеивает за трусость (как и Один-Харбард), напоминая, что громовержец сидел тиши мыши в великанской рукавице Скрюмира… и т.д.

Несмотря на то, что Трикстер наделяется почти непременным атрибутом — хулительными речами, — они носят также очистительный и возрождающий характер — это разоблачение, правда о старой власти, об умирающем мире. И хотя на пиру богов у морского великана Эгира Локи нарушает ритуальный мир, но задним числом Локи заставляет богов держаться рамок приличия. «Причем ругательства здесь абсолютно симметрично спроецированы на мир асов из мира людей — они имеют то же содер­жание, тональность и цель, что и ругательства, употребляемые в быто­вых раздорах.»[21]

Это означает, что Трикстер действует не только в поле мифа, но и за его пределами, в той социальной среде, которая использует сам миф.

2. Трикстер — это неподконтрольная никому фундаментальная Мировая Сила, результат действия которой непредсказуем, даже для самого Трикстера. Трикстер — это провокатор и инициатор социо-культурного действия и изменения творения, которое выглядит как порча.

При создании нового Мира Один выступает как разрушитель Мира старого, он убивает великана Имира и нарушает тот Порядок, что был при Имире, т.е. разрушает мир, существовавший до Одина и состоявший лишь из Муспельхейма, Нифльхейма и Мировой Бездны.[22] Расчленив первовеликана вместе с братьями на куски, Один устраивает собственное мироздание, выступая тем самым Альфёдром — Всеотцом.

Старый мир, мир великанов, мир Бергельимира, Бора, Бури, Бестлы, Мимира великий Один перекроил на новый лад, упорядочив Бездну Мировой Энтропии.

Но и созданный им же самим новый Порядок, Один тоже попирает сам, хотя несколько иным образом. Так произошло, когда асы нарушили данную великану при постройке стены вокруг Асгарда клятву, тем самым подорвав устои своего мира: «Крепкие были попраны клятвы, тот договор, что досель соблюдался…» Он, Один, тот, “что в битвах Губитель”, начал войну между асами и ванами, Хникар и Хникуд — имена Одина, что значит — “сеятель раздоров”.

Несоответствие жизни асов тем принципам, которые они провозгласили, — это источник разрушения мира. Асы сами породили своих противников — достаточно посмотреть,  чем похваляется Один в “Песне о Харбарде” и в каком блуде Локи упрекает прочих асов, а затем сравнить эти «добродетели» со следующим списком.

Это все прямые следствия поведения Одина. Он сам разрушил свой мир, он же и вверг его в хаос.

Локи в свою очередь тоже портит мир, сотворенный Одином, Вили и Ве (и выступает здесь как бы кривым отражением, Тенью Одина).

Локи  и сам один из древнейших богов. Под именем Лодура Локи входит в одну из  эддических триад. Как Лодур он участвует в создании первых людей наравне с Одином.

“И трое пришло из этого рода асов благих и могучих к морю, бессильных увидели на берегу Аска и Эмблу, судьбы не имевших. Они не дышали, в них не было духа, румянца на лицах, тепла и голоса; дал Один дыханье, а Хенир — дух, а Лодур — тепло и лицам румянец.”[24]

“Однажды три аса благих и могучих шли вместе по берегу моря домой. На побережьи нашли они чаявших жребия — Бессильно лежавших там Аскра и Эмблу. Души и дыханья у них еще не было, Теплоты и движенья, и жизненных красок. Гонир душу им дал, дал им Один дыхание, Дал Лодурр тепло и цветущие краски.”[25]

Локи, согласно «Перебранке Локи», кровный побратим Одина. К тому же «братья его Бюлейст и Хельблинди», а Хельбдинди (Слепо-Хель) — это хейти Одина из знаменитого перечисления в «Речах Гримнира», что наводит на размышления о сопоставимости триад Один-Лодур-Хенир и Хельблинди-Локи-Бюлейст.

Тот же Локи предводительствует теми, кто пойдет в дни Рагнарека войной на светлых богов, как только вырвется на свободу. Война приведет к Гибели старых богов и перерождению Мира через смерть.

дрогнул Иггдрасиль,

ясень трепещет,

трещит сердцевина —

вырывается йотун:

все устрашится

в подземных землях,

когда он явится,

родич Сурта

«Враг на свободе» — это относится к Локи, который освободился от пут. Почему вырывается турс (или йотун)? Поскольку Локи лишь приемный ас, он родной сын великана Фарбаути и великанши Лоувейи, таким образом, он и родич Сурт(р)а. Сурт(р) — “черный” — великан, сидевший на краю Муспельсхейма с начала мира. Он пойдет на асов войной вместе с Локи, убьет Фрейра и сожжет весь мир.

…Нагльфар плывет

С востока в ладье

Муспелля люди

плывут по волнам,

а Локи правит;

едут с Волком

сыны великанов,

в ладье с ними брат

Бюлейста едет.

Вот другой вариант перевода:

…Нагльфар плывет –

Муспелля войско

везет с востока

корабль по водам

(а кормщик — Локи),

везет он волка

и племя чудищ,

и Бюлейста брат

с ними плывет.

3. Трикстер традиционно выступает посредником между мирами и социальными группами, способствует обмену между ними культурными ценностями и переводу информации из области непознанного (Мир Иной) в область познаваемого (Белый Свет). Он делает неявное явным, вторгаясь в область неизведанного первым.

“Один в глазах скандинавов был не только военным вождем, зачин­щиком битв и сеятелем раздоров, — указывает А.Я. Гуревич. — Он и вечный странник, никогда не остающийся на одном месте, старец в надвинутой на глаза шляпе, в выцветщем синем плаще, склонный к перевоплощениям и мистификации. Верхом на восьминогом коне Слейпнире (конь почитался скандинавами как священное животное), в сопровождении волков и воронов, зовущихся “Память” и “Мысль”, он постоянно охотится, как бы олицетворяя дух беспокойства и тяги к странствиям, овладевший скандинавами в эпоху викингов. Он же покровитель торговли. Наконец, Один — воплощение высшей мудрости, он считался источником магии и поэзии (“меда Одина”). Чтобы стать всеведущим и получить знание рун, Один принес самого себя в жертву, пове­сившись на мировом дереве, прошив себя копьем, и отдал глаз в обмен на внутреннее зрение — мудрость.”[26]

Тождество бога  древних германцев Одина-Вотана-Водена и римского Меркурия, восходящего к греческому трикстеру — Гермесу, согласно свидетельству современников языческих верований, лишь подтверждает выдающуюся роль Одина в покровительстве добыче духовных и материальных ценностей, их обмену, торговле.

Корнелий Тацит в 1 столетии н.э. сообщал о материковых германцах: «Из богов они больше всего чтят Меркурия и считают должным приносить ему по известным дням в жертву также людей. Геркулеса и Марса они умилостивляют закланиями обрекаемых им в жертву животных»[27].

В 740-х годах Павел Диакон в “Истории Лангобардов”[28] писал: » 9. … верно то, что лангобарды, первоначально называвшиеся винилами, впоследствии получили свое название от длинных бород, не тронутых бритвой. Ведь на их языке слово “lang” означает “длинный”, a “bart” — борода”. А Годан, которого они, прибавив одну букву, называли Гводаном, это тот самый, кто у римлян зовется Меркурием и кому поклонялись как богу все народы Германии, не наших, однако, времен, а гораздо более древних. И не Германии он собственно принадлежит, а Греции.»

Норманнский автор Гальфрид Монмутский в «Деянии бриттов» отмечал: «Мы чтим отчих богов — Сатурна, Юпитера и прочих правящих миром, но в особенности Меркурия, которого на своем языке называем Воденом. Наши предки посвятили ему день четвертый недели, который и посейчас зовем по его имени воденесдей»[29].

И еще свидетельство древнеисландского текста Rymbegla: «… Зевс, которого мы зовем Тором, и Меркурий, которого мы называем Одином…» — сказано в нём.

Сам «Локи сделал ряд добрых дел: заставил карликов из­готовить золотые волосы для Сив, корабль Скидбладнир для Фрейра, копье Гунгнир для Одина; вернул Идунн с ее омо­лаживающими яблоками асам; помог Тору вернуть себе мо­лот от великана Трюма; помешал мастеру, который взялся построить стены Асгарда, закончить свою работу в срок и тем спас Фрейю, солнце и луну. Так что свирепое наказание, которому асы подвергли его (он должен до конца света си­деть под змеей, чей яд все время капает ему на лицо), сви­детельствует скорее о жестокости асов, чем об их справедливости.”[30] «Асы не раз попадали из-за него в беду, но часто он же выручал их своей изворотливостью»[31].

Например, в «Младшей Эдде» говорится, что когда боги подло убили проникшего в Асгард великана Тьяцци, его дочь Скади отправилась мстить за отца. Асы предложили ей выкуп, и та потребовала, чтобы те дали ей в мужья прекраснейшего из богов. Она подразумевала, что это, конечно же будет сын Одина Бальдр, но боги предложили разборчивой невесте встречную задачу — узнать жениха, глядя только на его ноги. Скади не угадала, выбрав Ньерда. У неё в свою очередь  было своё условие — асы должны были рассмешить горюющую по отцу великаншу-несмеяну[32]. У них долго ничего не получалось, наконец, изобретательный Локи привязал один конец веревки к бороде козы, другой — к своей мошонке. Подпрыгивая и крича от боли, Локи свалился на колени Скади, и та, не выдержав, рассмеялась. Мир был заключен.

4. Трикстер — господин многих искусств, мастер на все руки, иногда спутник культурного героя или сам культурный герой, его проводник, или его тень, тот, кто проверяет претензии героя на Силу и Власть. Трикстер — добытчик знаний через нарушение социального или космогонического запрета, инициатор мифологического действия.

Локи сопровождает Тора в нескольких его походах к инеистым великанам, он же спутник Одина и Хенира. Устоявшийся эддический кеннинг Локи — “родич и дядя, веселый попутчик и сотрапезник Одина и асов”. Локи — изобретатель рыболовной сети как снаряжения для ловли рыбы (его изобретение, кстати, оборачивается против самого изобретателя).

Рассматривая в ряде энциклопедических статей образ Локи в контексте северо-германской культуры E.М. Мелетинский и А.Я. Гуревич справедливо отмечают:

«Локи — вечный “добытчик” (посредством трюков), мифологических ценностей у карликов для богов, у богов для великанов и т. д., как оператор их вечной “циркуляции”. Локи выступает как комический дублёр Одина в космогонии и его демонический противник в эсхатологии. У них обоих есть шаманские черты, но шаманские странствия Локи ограничены горизонтальной проекцией, тогда как образ Одина тесно связан с мировым древом. Условно Одина и Локи можно соотнести как белое и чёрное шаманство. В качестве позитивного творца Один — отец асов, а Локи — отец хтонических чудовищ, Один — хозяин небесного царства мёртвых для избранных, а Локи — отец хозяйки подземного царства мёртвых и тайный виновник первой смерти (смерти Бальдра), которая является одиническим жертвоприношением (реальный убийца слепец-Хёд — также, возможно, дублёр Одина).»

Плут Локи из любопытства и озорства идет на риск и жертвует собой в добывании разнообразных ценностей мира по неосторожности. Один — бог волшебства и мудрости, который ради знания неоднократно приносил в жертву собственное тело: первый раз — пожертвовав глаз, во второй — распнув себя на стволе Иггдрасилля.

Владыка асов “темен” на один глаз, но в то же время Одину все видно с престола Хлидскьяльв: “видит он все миры и все дела людские, и ведома ему суть всего видимого”, как видима она оку Вотана — Солнцу.

Один достиг просветления, добыл и даровал асам, ванам, карликам, альвам и людям смысл рун. Им же рождены многие искусства, включая поэзию. Впрочем, с поэзией не все так просто. Специалисты[33] пришли к заключению, что «нид» — хулительный стих — был первым из скальдических жанров. Таким образом скальды, которым Один покровительствует, это исполнители изначально хулительных, оскорбительных стихов, а искусство «скальдскап» — это, в известной степени, вызывающая поэзия.

Аватары Одина во всем соответствовали небесному Одину: “Рассказывают как правду, что когда Один и с ним дии пришли в Северные Страны, то они стали обучать людей тем искусствам, которыми люди с тех пор владеют. Один был самым прославленным из всех, и от него люди научились всем искусствам, ибо он владел всеми, хотя и не всем учил”.[34]

«… Он владел искусством менять свое обличие, как хотел. Он также владел искусством говорить так красиво и гладко, что всем, кто его слушал, его слова казались правдой. В его речи все было так же складно, как в том, что теперь называется поэзией (skaldskapr). Он и его жрецы зовутся мастерами песней, потому что от них пошло это искусство в Северных странах… Всем этим искусствам он учил рунами и песнями, которые называются (galdrar).»

Один часто покидает Асгард и бродит по Миру, где испытывает повстречавшихся ему. Один наказал жадного Хрейдмара с помощью проклятого кольца Андвари (“Речи Регина”), затем наказание за ту же жадность и подлость постигло Фафнира и Регина (“Речи Фафнира”). Один испытывал великана Вафтруднира (“Речи Вафтруднира”) и “излечил” его от излишнего самомнения.

Он же, Один, неузнанным, явился при дворе короля Олафа и много интересного рассказал этому монарху о конунгах и древних событиях, сумел ответить на все вопросы короля обо всех странах и вещах. И даже подкинул королевскому повару жертвенное мясо — два больших и жирных куска говядины — считая, должно быть, забавным, если августейший монарх и фанатичный христианин отведает языческой требы (“Сага об Олафе сыне Трюгви”, LXIV).

“Сага о посошниках” содержит рассказ про норвежского кузнеца, что жил неподалеку от шведской границы, у которого Один остановился на ночлег, а наутро даже попросил подковать своего коня: “… они пошли в кузницу и кузнец спросил гостя: “Где ты был прошлой ночью?” “В долине Медальдаль”. А это было далеко от Несьяр (где жил кузнец), потому хозяин резонно заметил: “Ты, судя по всему, большой обманщик, этого никак не может быть”. Ковалось кузнецу из рук вон плохо, и подковы вышли такими большими, каких он никогда не видывал. Но когда их примерили, они оказались коню впору. Когда конь был подкован, гость сказал: “Ты человек неученый и неразумный. Почему ты ни о чем не спрашиваешь?” Кузнец спросил: “Что ты за человек, и откуда явился, и куда держишь путь?” Тот отвечал: “Явился я с Севера и долго оставался тут, в Норвегии, но теперь думаю податься в Свейскую державу. И долго плавал я на кораблях, а теперь нужно привыкать к коню” Кузнец спросил: “Где же ты собираешься быть к вечеру?” “На востоке, в Спармёрке”, — отвечал тот. “Этого не может быть, — сказал кузнец, — ведь туда не доскачешь и за семь дней”. Гость вскочил на коня. Кузнец спросил: “Кто же ты?”  Тот ответил: “Слышал ты об Одине?” — “Слышал я, как его поминают.” — “Теперь ты можешь его узреть, — говорит гость. — И если ты не веришь тому, что я тебе сказал, смотри же теперь, как я перескачу на моем коне через ограду.” Он пришпорил коня, тот перелетел через ограду и не задел ее, а колья в ней были вышиной в семь локтей. Больше кузнец его не видел” (перевод А.Я. Гуревича).[35]

Один провоцирует события в «Саге о Волсунгах»:

«Сказывают так, что было разложено много костров вдоль палаты той; и вот стоит посреди палаты большая эта яблоня[36], о которой была речь. И тут говорится, что, когда расселись люди вечером вокруг костров, то человек некий вошел в палату. Тот человек был людям неведом с виду. Тот человек так был одет: плащ на нем заплатанный, ступни босые, а на ногах холстинные штаны. Тот человек в руке держал меч и шел прямо к родовому стволу, а на голове у него шляпа; был он очень высок и стар и крив на один глаз. Он взмахнул мечом и так вонзил его в ствол, что меч тот вошел в дерево по руко­ять. Все люди приветствовали того человека; тогда он заговорил и сказал;

– Тот, кто этот меч вытащит из ствола, получит его от меня в дар, и сам он в том убедится, что никогда не держал в руках лучшего меча.

Затем выходит этот старик вон из палаты, и никто не знает, кто он такой и куда идет. Тут повскакали они с мест и заспорили о том, кому взяться за меч; думали, что достанется он тому, кто первым до него доберется. Наконец знатнейшие подошли первыми, один за другим, но не было тут такого, кому бы удалось это дело, ибо меч не шелохнулся ни в какую сторону, сколько за него ни хватались. И вот подошел Сигмунд, сын Волсунга-конунга, схватил меч и вырвал его из ствола, точно он там лежал свободно, дожидаясь Сигмунда. Это оружие так всем было по душе, что никто, думалось им, не видал ему равного…»[37]

Вокруг меча между Сигмундом и Сиггейром-конунгом разгорается спор, Сиггейр предлагает обмен меча на его тройной вес в золоте, Сигмунд отказывает. Тогда, затаив обиду, Сиггейр нападает на Волсунга с ратью, убивает его, а детей, включая Сигмунда, берет в плен… и т.д.

В дальнейшем, по тексту саги, Один еще несколько раз является «неузнанным»: в качестве перевозчика-лодочника, который исчезает на глазах Сигмунда вместе с трупом отравленного Боргхилдой Синфьотли; он же подстраивает гибель Сигмунда, лишая его и своего подарка и Удачи.

«Вот Сигмунд-конунг трубит в свой рог, что остался ему oт отца, и побуждает дружину. Было у Сигмунда дружины много меньше. Завязалась тут жестокая битва, и хоть был Сигмунд стар, а все же сражался он люто и все время был впереди своих. Не устоит перед ним ни щит, ни броня, а он весь день идет прямо на вражескую дружину, и никто не знает, чем кончится бой между ними. Много там летало дротов и стрел, и так помогали ему вещие его дисы, что не был он ранен, и неведомо, сколько людей пало от него, и были у него обе руки в крови по самые плечи. А когда продлился бой тот некое время, явил­ся на поле том человек в нахлобученной шляпе и синем плаще; был он крив на один глаз, и в руке у него — копье. Этот человек высту­пил навстречу Сигмунду-конунгу и замахнулся на него копьем. А когда Сигмунд-конунг ударил со всей силы, столкнулся меч с копьем тем и сломался пополам на две части. Тут Сигмунда-конунга покину­ли Удачи, и многие пали из его дружины…»  На вопрос, можно ли его выходить, раненный Сигмунд отвечает: «Меня же бросили боги, так что не позволю я себя лечить, не хочет Один, чтоб мы обнажали меч, раз сам он его разбил; бился я в битвах, пока это было ему угодно.»

Люди, их жизни — игрушки в руках игреца Одина.

Вот уже он помогает сыну Сигмунда — Сигурду добыть себе жеребца из породы самого Слейпнира:

«… пошел Сигурд в лес и встречает он старика с длинной бородой, и был он ему незнаком. Старик спросил, куда Сигурд идет. Тот ответил:

– Надо мне выбрать коня. Присоветуй мне. Тот молвил:

– Пойдем и погоним коней к реке той, что зовется Бусилтьорн.

Они стали гнать коней в глубокое место реки, а те поплыли обратио к берегу, кроме одного жеребца, и его то взял себе Сигурд. Тот жеребец был серой масти и молод годами, велик ростом и красив собой; никто еще не садился к нему на спину. Бородатый человек молвил:

– Этот жеребец происходит от Слейпни(ра), и тщательно надо его взрастить, чтобы стал он всех коней лучше.

И тут человек исчез. Сигурд назвал коня Грани, и был тот конь превосходен: Один его выбрал.»

И перекован заново тот злополучный меч в знаменитый Гарм, которым будет убит змей Фафнир и добыто проклятое карликом Андвари богатство. Золото, из-за которого уже немало погибло героев, из-за которого смерть ждет опять-таки и самого Сигурда, и его возлюбленную, непокорную валькирию Брюнхилд, и многих других — речь о будущем сокровище Нифлунгов (Нибелунгов).

К слову, Брюнхилд (Сигрдрива) — это еще одна кукла в руках «хитрого Хрофта». Она некогда ослушалась Одина и была им погружена в сон посредством волшебного шипа. Один лишил ее права побеждать в битвах, но по дьявольской иронии оставил вещий дар, так что валькирия провидит всю тщетность своего желания быть счастливой с любимым.

Сигурд на коне, выбранном тем же Одином, достиг места, где за языками пламени и стенами щитов лежала валькирия, и разбудил ее, вспоров перекованным мечом Одина плотную броню на теле девы. Дав валькирии клятву жениться на ней, он нарушил свое слово, став мужем Гудрун.

После смерти Сигурда в результате подстрекательства той же Брюнхилд, она покончила с собой, взойдя на его погребальный костер. Сюжет этот богато представлен в ряде песен Старшей Эдды и сагах.

В самом конце «Саги о Волсунгах» вновь появляется Один — «некий муж, высокий, могучий и кривой на один глаз» — и отчески подсказывает слугам Йормунрека-конунга (Германариха), как убить неуязвимых для железа детей Гудрун — Хамди и Сорли:[38] «Загоните их камнями в Хел(ь).»

Одной рукой Один одаривает тех, кто чтит его, а другой — отбирает. Выдающийся скальд Эгиль Скаллагримссон, живший примерно в 910-990 гг. так сообщает об непостоянстве Одина (называя его каждый раз иносказательно) в песне «Утрата сыновей» (22-24):

В испытании, которое Один устраивает людям, он проявляет и свое коварство, и черное злодейство, хотя при этом он остается справедливым — высшим и жестоким посмертным судьёй. Вспомнить хотя бы, как Один наказал за жестокость конунга Гейррёда, что пытал Одина-Гримнира между двух огней, а в конце концов был зарезан своим же собственным мечом и погиб без оружия в руке, самым неподходящим для викинга образом:

Конец я твой знаю

ныне же к Иггу,

клинком упокоен, пойдешь;

дисы в гневе;

ныне дерзнешь ли

на Одина глянуть, представ.[40]

Таким образом, Гейррёд должен отправиться в Хель. Было бы странно думать, чтобы Один принял Гейррёда, своего мучителя, который не прошел испытания, в  небесную дружину.

Вот весьма характерное сказание о трикстерном поведении Одина, запечатленное Снорри в его Эдде, в “Языке поэзии”, и ставившее даже маститых исследователей в тупик своей бессмысленностью: “Один отправился в путь и пришел на луг, где девять рабов косили сено. Он спрашивает, не хотят ли они, чтобы он заточил им косы. Те соглашаются. Тогда, вынув из-за пояса точило, он наточил косы. Косцы нашли, что косы стали косить много лучше, и захотели купить точило. Он сказал, что пусть тот, кто хочет купить точило, заплатит за него в меру. Это всем пришлось по душе, и каждый стал просить точило для себя. Один бросил точило в воздух, но, так как все хотели схватить его, вышло, что они полоснули друг друга косами по шее.”

На этом трикстерные проделки Одина не завершились. Проникнув в пещеру великана Суттунга, где был сокрыт «мед поэзии», в образе змея, он соблазнил великаншу-хранительницу, назвавшись при этом именем Бёльверк (Злодей) («Речи Высокого», 97-98)[41]

Спустя три дня злодей Один превратился в орла и спешно улетел, отягощенный поживой. Великан Суттунг догадался, что у него украли мед, тоже обратился орлом и бросился в погоню. “Как увидели асы, что летит Один, поставили они во дворе чашу, и Один, долетев до Асгарда, выплюнул мед в ту чашу. Но так как Суттунг уже настигал его, Один выпустил часть меда через задний проход. Этот мед не был собран, его брал всякий, кто хотел, и мы называем его “долей рифмоплетов” — рассказывает Снорри Стурлуссон.

5. Трикстер аморален, с точки зрения существующей этической системы культурного героя. Он стоит на грани мира человеческого общества и первобытного мира Дикой Природы, поэтому с точки зрения социального человека смешон, нерассудителен или бессознателен. Обладает зачастую ярко выраженными чертами соблазнителя — гиперсексуала и обжоры. Склонен к перемене пола.

Локи, как трикстер проявляет животную прожорливость и успешно соревнуется в поедании пищи с Логи — духом пламени во время знаменитого похода с Тором к Утгарда-Локи, который описан подробно у Снорри Стурлуссона в «Младшей Эдде». «Никто не съест своей доли быстрее меня,» — говорит Локи.

Животная природа Локи проявляется и в его детях, это волк (vargr) Фенрир и Мидгардский змей. Конь  Слейпнир рожден Локи, обернувшемся в кобылицу, от великанского жеребца. Принадлежность к хтоническим существам, по-видимому, вообще ассоциировалась в скандинавской мифологии со способностью менять пол и обличие.[42] Локи — родитель всех ведьм.

Найдя на костре

полусгоревшее

женщины сердце,

съел его Локи;

так Лофт зачал

от женщины злой;

отсюда пошли

все ведьмы на свете.

(«Песнь о Хюндле»)[43]

Как мы уже видели, Один легко удовлетворяет свою любовную похоть в случае с похищением «меда поэзии», главным образом за счет красноречия. У Саксона Грамматика в «Деяниях датчан» присутствует еще рас­сказ о сватовстве бога Одина к Ринд.[44] По Саксону, Ринд — дочь короля рутениев. Одину предсказано, что именно от Ринд родится мститель за Бальдра, и потому он желает овладеть девой. Он переодевается человеком и приходит ко двору рутениев, называется военачальником, выигрывает решающую битву и требует Ринд себе в награду. Но Ринд он совсем не нравится. Девушка толкает его так, что он сильно ударяется подбородком об пол, Один гневается и обрушивает на Ринд руническое заклятие, написанное на коре дерева. Ринд сходит с ума. Тогда Один переодевается женщиной-знахаркой, предписывает Ринд горькое лекарство и, чтобы девушка не вырывалась, советует привязать ее к кровати. Его совет исполняют, и тогда он овладевает беспомощной Ринд силой. Прочие боги гневаются на Одина за столь неблаговидный поступок и даже на время изгоняют его.[45]

У Меркурия, с которым Одина отождествляли, позорно похотливая природа, и он — отец Пана, бога Дикой Природы. (Цицерон. О природе богов (56)). Тут, следуя античным и средневековым параллелям надо вспомнить, что и греческий Гермес — отец Пана, то есть породитель Дикой природы (Аполлодор. Эпитома. VII.38). Хотя сам Гермес-олимпиец превосходит всех богов благодетельностью, но от юноши Гермеса у нимфы Дриопы рождается Пан, сразу бородатый, с рогами и козлиными рогами и “чудище с виду” (Гомер. XIX. К Пану, 1). Нимфа бросила сына в ужасе, Гермес “очень душой веселился, глядя на милого сына”, а потом понес сына на Олимп и, “покатилися со смеху боги”.

Гермес — владелец мира зверей , а, значит, и Меркурий, и сам Один стоят также вплотную к животному миру. Один, хоть и не рогат, но потомок Мировой Первокоровы.[46] Впрочем, Одина ассоциировали уже после эпохи викингов с рогатым Королем Леса, предводителем Дикой Охоты.

“Огненноокие львы, белоклыкие вепри, собаки,

Овцы, сколько бы их на земле ни кормилось широкой, –

Четвероногие все да пребудут под властью Гермеса!”[47]

Власть над животным миром, а также черты его как оборотня и животная гиперсексуальность указывают на архаичность бога Гермеса, как и славянского Велеса.

Владея шаманскими техниками и магией сейда, Один “на острове Самсей бил в барабан, средь людей колдовал, как делают ведьмы» — обвиняет Локи верховного аса, прибавляя: «ты — муж женовидный». Впрочем, это лишь его ответ на примечание Одина, что Локи «под землей сидел восемь зим, доил там коров, рожал там детей, ты — муж женовидный».[48]

Обвинения стоят друг друга, насколько они оскорбительны можно судить по реакции героя одной из исландских прядей, новообращенного христианина Торвальда Кодранссона, когда против него и епископа-крестителя язычники сочинили нид:

«Родил детей епископ девять,

всем им Торвальд отец.»

Торвальд убил двух сочинителей. На вопрос епископа, за что, последовал ответ: «Nак как они сказали, что мы имели детей вместе…»[49]

Когда Хеймдалль (по другой версии Локи) советует Тору переодеться женщиной, чтобы выручить свой молот у великанов, громовержец возражает:

«Меня назовут

женовидным асы,

если наряд я

брачный одену.»

(«Песне о Трюме», 17)

В нордической Традиции известны две взаимоисключающие формы древней магической практики: galdr (гальд) и seidr (сейд). И Один единственный из богов владеет обеими.

“Гальд — это магия заговоров, смесь поэзии и чародейства. Люди — во всяком случае, в период язычества — терпимо относились к практикующим гальд, чего нельзя сказать о сейде, который являлся практикой одновременно и вторичной, и вызывающей неприятие многих. Действительно, сейду свойственна некая “аура” антисоциальности и порочности, чему можно предложить множество объяснений. Занятие сейдом ввергало того, кто его практиковал, в состояние временной слабости, что делало этот вид магии неприемлемым для воинов; и действительно, заниматься сейдом было предоставлено женщинам. Позднее, с течением времени и соответственно обычаям, сформировалось мнение, согласно которому практика сейда стала считаться недостойной мужей… Сейд во многих отношениях сходен с шаманизмом, поскольку и тот, и другой подразумевают вхождение в состояние транса. С точки зрения воина, транс — состояние, малопригодное для мужчины, ибо делает его беззащитным перед лицом агрессии. Пророческие сновидения — дело другое: даже воины время от времени должны спать. Однако подвергать себя опасности ради занятий магией? Это должно было казаться воинам совершенно неприемлемым,” — пишет Фрея Асвинн. Перечень описанных Тацитом племен охватывает пространство от фризов до данов, т.е. включает в себя предков народов, практиковавших сейд. Женщины этих народов, как их описывает Тацит, были замечательными волшебницами и обладали великим могуществом:

«8. …Германцы считают, что в женщинах есть нечто священное и что им присущ пророческий дар, и они не оставляют подаваемые ими советы и не пренебрегают их прорицаниями”[50].

Им, несомненно, был известен некий чисто женский способ окрашивания рун, пред которым бледнеют мужские. «Раз в месяц, в течение почти недели, в соответствии с естественным циклом из тела женщины выделяется кровь. Это явление, несвойственное мужчинам, чаще ошибочно рассматривается как стигмат нечистоты, чем как обновление природой собственного потенциала. И, тем не менее, женские регулы почти повсеместно расцениваются как источник огромной магической силы. Большинство мужчин впадают в растерянность при столкновении с этим совершенно естественным феноменом. То, что о регулах можно забыть, когда их нет, что их можно эффективно сдерживать, когда они приходят, — это недоступно пониманию среднего мужского рассудка. То, что это явление обретает магический смысл, якобы делает его в чистом виде порочным, привнося оттенок непристойности и сексуальности в восприятие его мужчиной»[51].

До нашего времени сохранилось выражение «кричать, как сейдовская баба» — речь идет о ведьмах, которые якобы в Вальпургиеву ночь (1 мая) слетались на Лысую гору. Вот как эти сведения перекликаются с “Сагой об Инглингах” из уже упомянутого «Круга Земного»: “VII. …Один владел и тем искусством, которое всего могущественнее. Оно называется колдовство. С его помощью он мог узнавать судьбы людей и еще не случившееся, а также причинять людям болезнь, несчастье или смерть, а также отнимать у людей ум или силу и передавать их другим. Мужам считалось зазорным заниматься этим колдовством, так что ему обучались жрицы. Одину было известно о всех кладах, спрятанных в земле, и он знал заклинания, от которых открывались земля, скалы, камни и курганы, и он словом отнимал силу у тех, кто в них жил, входил и брал, что хотел”.

6. Трикстер — оборотень, перевертыш, игрок, иллюзионист, и для него не существует привычного понятия о жизни и смерти, потому что игра каждый раз может быть начата сначала и в любой момент прекращена. Трикстер не всегда выходит победителем из затеянной игры, и может попасть впросак, оказаться жертвой собственной хитрости.

Один многолик, вот только некоторые из его бесчисленных имен. Меняя имя, меняешь образ свой, словно примеряешь карнавальную маску, поворачиваясь к действительности каждый раз загримированной личиной.

“Я — Грим-личина

и Ганглери-странник,

Вождь — мне имя, тож Шлемоносец,

Друг и Сутуга,

Третий  и Захват,

Высокий  и Слепо-Хель,

Истый, Изменный,

Исторгатель,

Радость Рати и Рознь,

Тож Одноглазый, тож Огнеглазый,

Злыдень и Разный,

Личина и Лик,

Морок и Блазнь,

Секиробородый, Даятель Побед,

Широкополый, Смутьян,

Всебог и Навь-бог,

Всадник и Тяжбог, –

вовек не ходил я

средь человеков,

своих не меняя имен.

Ныне у Гейррёда

я — Гримнир-личина;

я же у Эсмунда был

Мерин, впрягшийся

в сани, Кормилец;

я на тинге — Цветущий

я же в битве — Губитель;

Ярый, Равный,

Вышний. Брадатый,

Посох и Щит для богов.”[52]

Так или иначе, Один был сравнительно легко схвачен Гейррёдом и восемь дней провел в пытках средь двух костров, пока на девятый его не освободил, дав напиться и вернув тем самым жизненную силу, сын жестокого конунга Гейррёда. Но если здесь Один вполне сознательно шел на испытание, в другом случае он остался в проигрыше из-за своей любви к путешествиям — жена Фригг изменяла мужу Одину с его братьями, пока супруг скитался:

[Локи сказал:]

Молчи-ка ты, Фригг!

Ибо Фьегюна дщерь,

как раз ты блудить горазда:

Вили и Ве,

хоть Видрир — твой муж,

с тобою любились оба.[53]

Если асов почитать, как светлых богов, то Локи конечно же чернец среди них, он Лофт — «сеятель раздоров». У Локи, согласно Младшей Эдде, есть такие устоявшиеся среди современников эпитеты (кеннинги): зовут его “родичем и дядей, веселым попутчиком и сотрапезником Одина и асов”, “вором великанов”, “похитителем козла, ожерелья Брисингов и яблок Идунн”, “недругом богов”, “коварным асом”, “наветчиком и обманщиком богов”. Еще у Локи есть эпитет “виновник распрей”. Для забавы он летал в соколином оперении и, понадеявшись на собственную неуловимость, был пойман великанами, но, попав впросак, он пообещал привести к ним самого Тора без молота и волшебного пояса Силы. Обещание Локи сдержал наполовину. Тора привел во всеоружии, и великаны расплатились жизнями.[54]

Попался Локи и еще раз, прилепившись к волшебной палке, которую нес великан в образе орла. За освобождение Локи расплатился тем, что выманил из Асгарда богиню Идунн с волшебными молодильными яблоками, впрочем, словно опытный шахматист переворачивающий доску и играющий уже другим «цветом», он вернул асам пропажу.

Проиграв свою буйну голову в споре карлику, изготовившему молот Тора, Локи сперва предложил за нее выкуп. Получив отрицательный ответ, он надел башмаки, “в которых он мог бежать по водам и воздуху” и бросился наутек. Когда же Тор поймал хитреца, тот остроумно заявил, что шея карлику не принадлежит, стало быть и отрубить голову нельзя. Когда карлик сшил ему в отместку губы ремешком, Локи вырвал его вместе с мясом.[55]

Нахамив асам в знаменитой «Перебранке Локи», хитрец превратился в лосося и прыгнул в воду, но был пойман не без помощи рыболовной сети, которую сам же и изобрел накануне.

Скованный Локи пребывает под землёй в наказание за свои выходки. На лицо Локи капает яд из пасти змеи, и его судорожные движения вызывают землетрясения. Один пирует со своими асами в светлом Асгарде.

Но вырвется Локи на волю, и сын его — волк Фенрир проглотит Одина в дни Рагнарёка.

7. Трикстер выступает, как Старый Мудрец с одной стороны и как юнец — с другой, в зависимости от того, каков находящийся рядом с ним культурный герой рядом культурный герой, чье чувство значимости Трикстер умаляет.

Выше мы застали Одина в образе умудренного старца или могучего мужа, и при поверхностном взгляде верховный ас никак не может походить на пронырливого паренька Меркурия или Гермеса, насмехающегося над светлыми богами.

Если обратиться к «Песне о Харбарде», мы обнаружим, что как раз здесь обернувшийся недорослем перевозчик-Один морочит голову собственному сыну — могущественному Тору.

Тор возвращался с востока и подошел к какому-то проливу. По ту сторону пролива был перевозчик с лодкой. Тор окликнул его:

1-2.«Эй, парень-парнище,

на том бережище чего стоишь?»

А тот ответил:
«Эй, стар-старичище,

Чего через водищу орёшь?»

Таким образом Тор в комичной этой ситуации представляется рядом с Харбардом-Одином стариком (несмотря на то, что в переводе это имя Одина и означает — Длиннобородый). В переводе Н. Корсуна, то, что В.Тихомиров интерпретирует как «человечишко», звучит «сопляком»:

Тор сказал:
«Неохота мне вброд
брести по заливу
и ношу мочить;
не то проучил бы
тебя, сопляка,
за брань и насмешки,
на берег выйдя!»[56]

После некоторых препирательств мнимый перевозчик говорит Тору, чтобы тот назвал свое имя, потому как ему приказано держать переправу: воров, конокрадов не возить, а возить лишь людей хороших и известных самому перевозчику, между тем Тор не производит на него впечатление без обувки, без одежки и порток. Тор уточняет, что он сын Одина, кто его сын и брат. В переводе у В. Тихомирова: «А сам я сильнейший — бог Тор перед тобою!». В переводе у А. Корсуна и вовсе: «Ты с владыкой богов беседуешь — с Тором!»(«Песнь о Харбарде»,8).

Затем происходит обычная перебранка. Тор клятвенно обещает пересчитать обидчику кости, тот не лезет за словом в карман, и обещает дождаться Тора на своем берегу. Тор рассказывает, как он побеждал великана за великанищем («Песнь о Харбарде», 15, 19, 23, 29). А Харбард хвалится, как он любился с девицами, и что это гораздо лучше, чем биться с мужами. Причем, спал он, как оказалось, сразу с семью родными сестрами. Харбард вспоминает, что соблазнял ночных наездниц, то есть валькирий, и жен уводил у мужей  («Песнь о Харбарде», 16, 18, 20, 30).

Тор утверждает, что дрался с женами берсеркеров, которые наводили на людей порчу, а Харбард отвечает, что не велика честь драться с женщинами. На вопрос Тора, кто научил его таким срамным и глумливым словам, Харбард отвечает, что люди из могильных курганов. Ярость Тора уже плещет через край, когда мнимый перевозчик сообщает богу, что его жена Сив сейчас гуляет с любовником, пока он тут на переправе застрял. Громовержец негодует — Харбард его задержал, на что собеседник ехидно замечает, мол «подумать только, великому Тору простой перевозчик помеха». И когда Тор, сообразив, что над ним издеваются, обещает припомнить Харбарду переправу, тот лишь усмехается в ответ: «А ешь тебя тролли!»

Хотя перевод В. Тихомирова восьмой строфы «Песни о Харбарде» представляется автору статьи верным по контексту, ведь там же Тор утверждает, что он Одинов сын, то есть никак не может быть одновременно владыкой богов, а является лишь сильнейшим из них, надо отметить, что Тор некогда занимал вершину древнегерманского пантеона, и даже к концу тысячелетии в некоторых областях Скандинавии его культ был в большем почете у бондов, чем культ прочих богов. Не случайно Адам Бременский в своем описании Скандинавии, составленном около 1070 г., рассказывает о храме в Уппсале так: «В этом храме, который весь разукрашен золотом, народ поклоняется статуям трех богов. Самый могущественный из них, Тор (Донар), сидит на своем престоле посредине храма. Водан и Фрикко сидят по ту и другую сторону от него. Отличительные черты каждого из них: Тор, как говорят, владычествует в воздухе и правит громом и молнией, ветром и дождем, хорошей погодой и урожаем. Другой, Водан, что значит «ярость», правит войнами и вселяет в людей храбрость перед лицом врагов. Третий, Фрикко, дарует смертным мир и сладострастие. Его идол снабжен поэтому громадным детородным членом. Водана же изображают они в доспехах, как мы — Марса, а Тор со своим скипетром кажется похожим на Юпитера…»[59]

Этим ритуальным скипетром-молотом Тор освящает погребальный костер Бальдра, хотя, казалось бы, жреческую церемонию должен проводить «местный шаман» Один. Тор совершает и своеобразное жертвоприношение, пихнув в костер пробегавшего мимо карлика.

Исследователь традиционной культуры Сергей Пивоваров (Святич) обратил наше внимание еще на несколько фактов, которые могут свидетельствовать в пользу временного главенства Тора, у которого затем пришелец Один отобрал ряд функций. Для этого придется снова обратиться к двум произведениям Снорри Стурлуссона.

В Прологе «Младшей Эдды» этот автор, следуя средневековой моде, возводит асов к легендарным троянцам, при этом утверждается, что вождь Один — далекий потомок Тора: “В северной части света он (Тор) повстречал прорицательницу по имени Сибилла — а мы зовём её Сив — и женился на ней. Никто не ведает, откуда Сив родом. Она  была прекраснейшей из женщин, волосы у неё были подобны золоту. Сына их звали Лориди, он походил на своего отца. У него был сын Эйнриди, а у него — Вингетор, у Вингетора — Вингенер, у Вингенера — Моди, у Моди — Маги, у Маги — Сескев, у Сескева — Бедвиг, у Бедвига — Атри, а мы зовём его Аннан, у Атри — Итриманн, у Итриманна — Херемод, у Херемода — Скьяльдун, а мы зовём его Скьёльд, у Скьяльдуна — Бьяв, а мы зовём его Бьяр, у Бьява — Ят, у Ята — Гудольв, у Гудольва — Финн, у Финна — Фридлав, а мы зовём его Фридлейв, а у того был сын Водан, а мы зовём его Один”.

Немаловажно, по мнению С. Пивоварова, и то, что Один описывается как пришлый в Скандинавию вождь. В «Саге об Инглингах» Снорри уточняет: «V. … В те времена правители римлян ходили походами по всему миру и покоряли себе все народы, и многие правители бежали тогда из своих владений. Так как Один был провидцем и колдуном, он знал, что его потомство будет населять северную окраину мира. Он посадил своих братьев Be и Вили правителями в Асгарде, а сам отправился в путь и с ним все дии и много другого народа…»

В рассказе о приходе в Скандинавию диев с Одином не упомянут ни один из богов-асов скандинавского пантеона — ни Тор, ни Браги, ни Тюр, ни Хеймдайль, ни другие — на основании этого наш коллега С. Пивоваров делает вывод, что пришельцем был лишь Один и ваны, упоминающиеся с ним.

Прочие же боги — типа перечисленных — почитались ещё до него, а Один вошёл в пантеон позднее, хотя и достаточно давно — ведь Тацит уже в первом веке говорит об особом почитании Меркурия материковыми германцами. Значит, приход культа Одина на север Европы следует отнести еще ко временам до Рождества Христова. О древности культа Тора свидетельствует, по нашему мнению, и тот факт, что Громовержец передвигается в пространстве на колеснице, подобно ариям, тогда как Один — уже на коне.

«Как такое произошло?» — задается вопросом С. Пивоваров. Скорее всего, он — Один — почитался какими-то пришельцами, которые, вторгнувшись на земли германцев, составили у них значительную часть аристократии. На сам факт существования этих пришельцев указывает миф о приходе асов. Асы, точнее aesir — это, конечно же, боги. Но в то же время многочисленность спутников Одина явно указывает на переосмысление древнего мифа. Любопытно, что для обозначения спутников Одина Снорри использует термин diar — слово, переводящееся как “боги”, однокоренное латинскому dio, эллинскому theos, индийскому deva: «VI. Рассказывают как правду, что когда Один и с ним дии (diar) пришли в Северные Страны, они стали обучать людей тем искусствам, которыми люди с тех пор владеют…»

Гипотеза С. Пивоварова нуждается в уточнении. Диями Снорри называет лишь жрецов народа асов, причем до исхода на север, в Скандинавию. То есть, некие выдающиеся люди, будучи асами, в то же время и дии: «II ….Страна в Азии к востоку от Танаквисля называется Страной Асов, или Жилищем Асов, а столица страны называлась Асгард. Правителем там был тот, кто звался Одином. Там было большое капище. По древнему обычаю в нем было двенадцать верховных жрецов. Они должны были совершать жертвоприношения и судить народ. Они назывались дыями, или владыками. Все люди должны были им служить и их почитать. Один был великий воин, и много странствовал, и завладел многими державами…»

Такое смешение характерно для времен еще до религиозной реформы Заратустры, разделившей окончательно арийских асуров-асов и дэвов-дивов-диев. Причем дэвы в древнеиранской мифологии и авестийской традиции стали зловредными существами, тогда как в «Ригведе» одни и те же боги выступают и асурами, и дэвами. Не эти ли реформы или подобные им заставили диев-асов покинуть прежние земли и совершить беспримерный переход из Азии на Север Европы?

Один делает диями и пришлых ванов: «Один сделал Ньёрда и Фрейра жрецами, и они были диями у Асов. Фрейя была дочерью Ньёрда. Она была жрица. Она первая научила Асов колдовать, как было принято у Ванов”.

Есть и еще один темный эпизод — косвенное свидетельство того, что именно ваны напали на асов, а не наоборот, и Один, спровоцировав очередную брань, предводительствовал не асами, а ванами:

«В войско метнул

Один копьё

Это тоже свершилось

В дни первой войны;

рухнули стены

крепости асов,

ваны в битве

врагов побеждали» [60]

Именно победившие ваны — Ньёрд, Фрейр и Фрейя, а не Тор, унаследовали престол Одина («Сага об Инглингах», IX-X).

Вероятно, Тор — это бог туземцев, жителей Скандинавии, а Один в ряде случаев — пришелец, молодой и наглый Трикстер, который ниспровергает могущественного Громовержца. Один занимает место Тора в древнегерманском пантеоне, переиграв его. В свою очередь и на асов с ванами на новом этапе истории и мифологии находится свой Трикстер — это пришелец Локи из рода йотунов, шут, шкодник в ботинках-скороходах, на фоне гениального старца-Одина и могущественного мужа-Тора.

Таким образом, Трикстер — это воплощение Силы, которая действует инициатором и катализатором общественных процессов в переходные моменты истории общества, при смене социо-культурных отношений.

*  *  *

На примере эддических богов — Локи и Одина — рассмотрен архетип «Трикстер». По пп. 1-7. выделены основные черты и функции Трикстера. В смежных работах, находящихся к марту 2005 года в печати, мною рассмотрены как Трикстеры античные Гермес и Одиссей, герои исторических анекдотов, басен, шванок и быличек: Диоген Синопский, поп Амис, Насреддин, Уленшпигель, Илья Муромец, ученик Дьявола и чёрт. Отсылаю заинтересованного читателя к этим новым публикациям, в том числе и на страницах следующего «Вестника Традиционной Культуры».

Опубликовано: Гаврилов Д. О функциональной роли Трикстера. Локи и Один как эддические трикстеры// Вестник Традиционной Культуры: статьи и документы. Вып. №3/ под ред. докт. филос. наук Наговицына А.Е., М., 2005. — 192 с., С. 33–59.

Полностью материал см.: Гаврилов Д.А. Локи и Один как эддические трикстеры / Гаврилов Д.А. Трикстер. Лицедей в евроазиатском фольклоре. — М.: Социально-политическая мысль, 2006. — 240 с. C. 33–63.

[1] Мюллер В.К. Новый англо-русский словарь. — М.: “Русский Язык”, 2002, С. 773.

[2] Радин П. Трикстер. — СПб.: «Евразия», 1999. См. также. Юнг К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов. — Мн.: “Харвест”, 2004.

[3] Radin P. The Trickster: A Study in American Indian Mythology (with commentaries by C.G.Yung and Karl Kerqnyi). London, 1956.

[4] Юнг К.Г. Психология образа трикстера/ Юнг К. Г. Душа и миф. Шесть архетипов. — Мн.: “Харвест”, 2004. С. 338–358.

[5] Maranda E.K., Maranda P. Structural Models in Folklore and Transformational Essays. — The Hague, Paris, 1971. р. 23.

[6]  Мелетинский Е.М. Культурный герой / Мифы народов мира. т.2. — М.: “Советская энциклопедия”, 1982. С. 25–28.

[7]  Пропп В.Я. Морфология волшебной сказки. — М.: «Лабиринт», 2003, С. 80–84.

[8] Пропп В.Я. Проблемы комизма и смеха. — М.: «Лабиринт», 2002, С. 76–83.

[9] Хлевов А.А. Предвестники викингов. Северная Европа в I — VIII веках. — СПб.: «Евразия», 2002. С.169

[10] Струкова Т.А. Метаморфозы трикстера в лабиринте обыденности// Бог. Человек. Мир (Материалы ежегодной научной конференции). — М.: «Издательство Русского Христианского гуманитарного института», 2000.

[11] Топоров В.Н. Образ трикстера в енисейской традиции // Традиционные верования и быт народов Сибири. Новосибирск, 1987. С. 5–23.

[12] Пяткова Н.Л. Организующая роль трикстера в мифологии хантов и манси//Урало-сибирская научно практическая конференция. Екатеринбург: Уральский государственный университет. 2003.

[13] Abrahamian L. Lenin As a Trickster // Anthropology & Archeology of Eurasia. 1999. V.38. № 2. Р. 7–26.

[14] Топоров… С.17.

[15] Конева А.В. Анекдот как феномен культуры. Материалы круглого стола 16 ноября 2002 года. — СПб.: «Санкт-Петербургское философское общество», 2002. С.70–77.

[16] Стеблин-Каменский М.И. Древнескандинавская литература. — М.: «Высшая Школа», 1979. С. 49

[17] Старшая Эдда. В пер. В.Тихомирова / Корни Иггдрасиля (Эдда. Скальды. Саги), сб. под ред. О.Смирницкой, — М.: “Терра”, 1997.

[18] Стеблин-Каменский М.И. Древнескандинавская литература… С. 50.

[19] Согласно «Младшей Эдде» Гевьон — дева, которой прислуживают умершие девушками

[20] Тут вспоминается перебранка Ильи Муромца с князем Владимиром на пиру, перебранка Садко с гостями и купцами именитыми, перебранка Василия Буслаева с новгородцами, перебранка Ильи Муромца с Идолищем или Калиным-царем, Одиссея — с женихами, распри олимпийских богинь Афины и Геры с одной стороны — Афродиты с другой стороны. Словом, жанр весьма традиционный.

[21] Хлевов А.А. Предвестники викингов… С. 169.

[22] Нельзя не вспомнить и о Гермесе, убийце тысячеглазого исполина Аргуса, из которого было создано звездное небо. Один зашвырнул на небо глаза турса Тьяцци, и они загорелись там звездами, прежде он же сотворил звезды из сверкающих искр Муспелля, а из черепа Имира  — сам небосвод.

[23] Старшая Эдда. В пер. В.Тихомирова…

[24] Старшая Эдда. В пер. А. Корсуна, под. ред. М.И. Стеблин-Каменского/ Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах, М.: Художественная литература, 1975.

[25] Старшая Эдда. Русская классная библиотека под ред. А.Н.Чудинова, СПб. 1897.

[26] Арон Гуревич. Избранные труды. В 4-х т.т. Том 1. Древние германцы. Викинги. — М. — СПб.: «Университетская книга», 1999. С.174.

[27] О происхождении германцев, 9 / Корнелий Тацит. Собр. соч. в двух томах. т.1., — Л.: «Наука», 1969.

[28] Средневековая латинская литература IV–IX вв. М. 1970.

[29] История бриттов, 98 / Гальфрид Монмутский. История бриттов. Жизнь Мерлина. — М.: «Наука», 1984, С. 5–137.

[30] Стеблин-Каменский М. И. Древнескандинавская литература… С. 50.

[31] Младшая Эдда, в пер. О.А. Смирницкой, под ред. М.И. Стеблин-Каменского. — М.: НИЦ «Ладомир», 1994.

[32] Похожую задачу успешно решил полностью асоциальный Иван-дурак из русских сказок, став мужем царевны и престолонаследником.

[33] Гуревич Е.А., Матюшина И.Г. Поэзия скальдов. Отв. Ред. Е.М. Мелетинский. — М.: РГГУ, 1999, С. 488–491.

[34] Снорри Стурлусон. Круг Земной. — М.: «Наука», 1980.

[35] Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства, — М.: «Искусство», 1990, С .101. см. также. Кongesoger. Sverre-soga, Baglarsoger, Oslo, 1962, Р. 253–254.

[36] Родовое дерево.

[37] «Сага о Волсунгах», III. в пер. Б. Ярхо/ Корни Иггдрасиля (Эдда. Скальды. Саги), сб. под ред. О.Смирницкой, — М.: “Терра”, 1997.

[38] Хамди и Сорли мстили по настоянию Гудрун Йормунреку за смерть своей сестры  Сванхилд, отрубив ему руки и ноги.

[39] Поэзия скальдов. В пер. С. В. Петрова. — Л.: «Наука», 1979, С. 21.

[40] «Речи Гримнира», 53 / Старшая Эдда. В пер. В.Тихомирова

[41] Старшая Эдда. В пер. А.Корсуна…

[42] Гуревич Е. А., Матюшина И. Г. Поэзия скальдов… С. 469.

[43] Старшая Эдда. В пер. А.Корсуна…

[44] От Ринд у Одина будет сын Вали, который отомстит за Бальдра, убив слепца Хеда, и останется жив после Рагнарека.

[45] Скандинавская мифология: Энциклопедия. — М.: Изд-во «Эксмо»; CПб.: «Мидгард», 2004. С.127.

[46] Младшая Эдда рассказывает, как Мировая Корова Аудумла лизала камни, и из них возник человек Бури (родитель), его сын Бор (рожденный) взял в жены Бестлу, дочь великана Бельторна. И она родила троих сыновей: одного звали Один…

[47] Гомер. III. К Гермесу, 569–571.

[48] «Перебранка Локи», 23–24. В пер. А. Корсуна.

[49] со ссылкой на «Прядь о Торвальде Бывалом» и «Сагу о крещении» (XIII-XIV вв.)    Гуревич Е. А., Матюшина И. Г. Поэзия скальдов… С. 468.

[50] О происхождении германцев, 8/ Корнелий Тацит. Собрание сочинений…

[51] F.Aswinn. La magie du Seidr//IRMIN, Nо4, 1995.

[52] «Речи Гримнира», 46–49 / Старшая Эдда. В пер. В. Тихомирова.

[53] «Перебранка Локи» / Старшая Эдда. В пер. В. Тихомирова.

[54] Язык поэзии /  Младшая Эдда. — М.: НИЦ “Ладомир”, 1994. С. 113, С.120

[55] там же, С. 129–130.

[56] «Песне о Харбарде», 13.

[57] Пер. В. Тихомирова

[58] Пер. А. Корсуна

[59]  Magistri Adam Bremensis gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum. Ed. B. Schmeidler, 3. Aufl., Hannover, 1917, Р. 257–260.

[60] «Прорицание вёльвы», 24. В пер. А.Корсуна.

[1] Юнг К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов. — Мн.: “Харвест”, 2004.

Изъян и у доброго сышешь,

а злой не во всем нехорош.

(“Речи Высокого”, 133)

Ранее мы рассмотрели традиционное противостояние Белого и Черного богов на примере эддических Хеймдалля и Локи [1]. Обрисовав портрет светлейшего из асов, мы доказали, что он может рассматриваться как Белый бог, а его противник — Локи — как Черный бог. Были также сформулированы свойства, большинству из которых должен был бы по нашему мнению отвечать образ Белого бога, главные черты образа Черного бога определены ранее [2,3]. Вместе с тем нельзя не отметить, что в любой системе традиционализма, за исключением разве ярко выраженной авестийской, есть божества, объединяющие в себе образы этих двух непримиримых соперников. В Индии — Рудра-Шива [4], у славян, возможно, Род, а затем и Велес [5]. Что же касается германцев — главным образом, скандинавов, — у них это Один.

Чтобы “не растекаться мыслию по древу” построим статью таким образом. Последовательно перечислим характерные черты Черного и Белого богов, объединенных попунктно, а затем докажем наличие этих свойств у Одина. Перечень построим по принципу “от внешнего к сути”, т.е. от того, что лежит на поверхности, к тому, что спрятано внутри эддических текстов.

1. Белый бог, как и Черный бог, — это прабоги, боги старшего поколения.

Один — Альфэдр, первый из асов, обычное его обличие — одноглазый старик в широкополой шляпе. Его зовут Харбард — Длинная Борода. Он отец многих богов, участник Творения Мира и людей. Однако, в этом процессе Творения, как мы увидим, он выступает в том числе и разрушителем (см. ниже п. 8).

2. Белый и Черный боги — это соперники; первый обладает атрибутами белизны или Света, но второй есть хтонический персонаж, такой, что кроме черноты под землей, ему подчинены чернота на земле и чернота на небе.
3. Черный бог связан со смертью и миром мертвых, ему подчиняются некоторые человекоподобные существа, ответственные за Тьму. Белый бог, напротив, противостоит миру мертвых и смерти.

Один — Всебог, он “лучший из асов”, отец светлейших — Хеймдалля и Бальдра. “Ярый” и “Родитель Живущих” — хейти Одина. Оком Вотана именовали германцы тресветлое Солнце; Млечный путь — это дорога Вотана [12]. Большая Медведица — колесница Его (wagen des Wodan). Золотом светится Вальгалла, “легко отгадать, где Одина дом”.

“Гладсхейм — двор пятый,

Отрадный, где Вальгалла

златозарна воздвиглась;

там Хрофт избирает

ратных мужей

чтодневно в битвах убитых”

(8, “Речи Гримнира” [6])

Один, как Белый бог, возглавит асов и их союзников, когда во время Рагнарека выйдут против них на поле Вигрид сыны Муспелля, ведомые Суртом-Черным, и отродья Хель, во главе с отцом богини смерти, Черным “недругом богов” — Локи.

Согласно “Речам Гримнира”, Один это одновременно и Вальфэдр, Отец Павших и Навь-бог, он — бог смерти и владеет частью «душ» умерших. Один — Исторгатель и Морок, Губитель в битвах, злой гений, что похищает «души» посредством валькирии и собирает небесное войско мертвецов в Вальгалле, куда путь им через ворота Вальгринд. Корень Val-Vel у германцев, славян и балтов связан со смертью, т.е. разрушением. “Славянское имя” Одина — Велес, который является “пастырем душ умерших”. Тем самым в его власти чернота на небе.

Один зовется “Бог Висельников и Тюр повешенных”,  он — сама Рознь, и сеет на земле раздоры. Ему подчинены волки и вороны, традиционно отождествляемые с чернотой на земле (см. п.4).

Именно Один наделил Хель властью, которой та обладает, именно он поставил Хель “владеть девятью мирами, дабы давала она приют у себя всем, кто к ней послан, а это люди, умершие от болезни или от старости”. Хель имеет облик женщины, но половина ее мертва и ужасна. Один владеет волшебным копьем, копье же — традиционно — оружие Нижнего мира. Таким образом, Один управляет чернотой под землей.

4. К миру Черного бога относятся животные — ворон, волк (или пес), змей (выезжающий из (из-за) воды) — как ипостаси Черного бога или проявления, подвластные Ему. Белый бог зооморфически связан с благородными птицами (орел, сокол, ястреб) или лебедем, скотом (бык или корова, тур, олень) и противостоит змею.

Одину как Навь-богу всюду сопутствуют два волка — Гери и Фреки, и два ворона — Хугин и Мунин. Он — “ас воронов” и -Хральфнагуд.

Вороны летают по Белу Свету и обо всем виденном рассказывают Одину, а возможно, и вещают словами Одина, заметив попрание его законов на земле:

Убит был Сигурд

к югу от Рейна, —

с дерева ворон

каркнул громко:

“Атли о вас

клинки окровавит!

Злобных убийц

клятвы погубят!”

(5, “Отрывок песни о Сигурде”, [7])

Cимволика связи с Нижним миром налицо. Ворон — падальщик, и волки тоже. “Часто волкам достаются трупы…” — говорит Сигрун во “Второй песни о Хелги убийце Хундинга” (строфа 25). “Лакомство волчье — падаль…” -утверждает Гудмунд в “Первой песни о Хелги убийце Хундинга” (строфа 36), и “рыщут по миру Видрира псы, трупов алкая”(там же, строфа 13).

[Гудмунд сказал:]

“Дай мне раньше

у Волчьего Камня

трупом твоим

воронье насытить,

чем псов и свиней

твоих накормить;

пусть боги тебя

покарают, как должно.”

(44, “Первая песнь о Хелги убийце Хундинга” [7]).

В то же время Один как Белый бог и потомок коровы Аудумлы, будет биться с Волком Фенриром, сыном злокозненного Локи. Именно Один низверг в глубокое море Йормунганда — Мирового Змея, также порождение своего темного брата. Есть намек и на зооморфизм у сына Одина — противника Локи, “златорогого” аса Хеймдалля, голова которого названа в кеннингах “Языка поэзии” — мечом “Хеймдалля”.

5. Иногда Белый бог обладает подчеркнуто светлым (зорким) взглядом, а Черный бог частично или полностью “слеп”.

Владыка асов “темен” на один глаз, но в то же время Одину все видно с престола Хлидскьяльв: “видит он все миры и все дела людские, и ведома ему суть всего видимого”, как видима она оку Вотана — Солнцу.

6. Белый бог в той же степени, что и Черный бог, связан с зарождением новой жизни и судьбой.

Один — творец людей, Аска и Эмблы, которых он создал, по одной версии, вместе со своими эманациями Вили и Ве, по другой — с Хениром и Лодуром-Локи. До того, как Один нашел Аска и Эмблу, они, согласно “Прорицанию вельвы”, “не чаяли жребия и судьбы не имели”. Получив дух(разум), душу(дыхание) и тепло(кровь и цвет живого), люди обрели судьбу, или свой жребий.

Один и здесь столь же черен, сколь и светел. Он, как и Локи, сеет Смуту, Рознь, Морок (он и является ими самими), которые приводят к войнам, смерти и разрушению судеб людей. Один дает подчас неправую победу слабейшему, чтобы заполучить героя в Вальгаллу.

Вот в чем обвиняет брата сам “кузнец бед” — Локи:

Стоит вспомнить и о каре, постигшей валькирию Брунхильд (или Сигрдриву), за то, что ослушалась Одина. Об этом мы узнаем из “Саги о Волсунгах”, из “Речей Сигрдривы” и т.д.

8-10, “Поездка Брюнхильд в Хель” [7]

В “Gautrekssaga” Один, подобно норне, определяет счастливую судьбу своему приемышу Старкадру.

Таким образом, Один, как и его жена Фригг (“Колесо Фригг”), как и Норны (“узлы Норн”), участвует в формировании Судеб всего живого.

7. Блага в мире — от Белбога: Белый бог — просветитель, он добывает и дарит людям и иным богам знания; Белый бог является из своего мира в наш мир, чтобы совершенствовать его. Вред в мире — от Чернобога.

Вплоть до 19 века в Швеции сохранился обычай оставлять на поле нескошенным клок ячменя или пшеницы в жертву Одинову коню. О том сообщается, например, в той же Deutsche Mithologie von Jacob Grimm (стр.140). Аналогичный обычай сохранялся и в России, связанный с Велесом.

Жена Одина, Фригг — богиня брака и тем самым, продления рода.

Один — бог волшебства и мудрости, который ради знания неоднократно приносил в жертву собственное тело: первый раз — пожертвовав свой глаз, во второй — распнув себя на стволе Иггдрасилля. Таким образом он достиг просветления, добыл и даровал асам, ванам, карликам, альвам и людям смысл рун. Им же рождены многие искусства, включая поэзию. Потому нередко древние историки отождествляли Одина с Гермесом-Меркурием [13,14], которого “считают изобретателем всех искусств, он же признается указывателем дорог и проводником в путешествиях; думают также, что он очень содействует наживе денег и торговым делам”[15].

Аватары Одина во всем соответствовали небесному Одину: “Рассказывают как правду, что когда Один и с ним дии пришли в Северные Страны, то они стали обучать людей тем искусствам, которыми люди с тех пор владеют. Один был самым прославленным из всех, и от него люди научились всем искусствам, ибо он владел всеми, хотя и не всем учил [8]”.

Один часто покидает Асгард и бродит по Миру, где испытывает повстречавшихся ему и творит справедливость. Один наказал жадного Хрейдмара с помощью проклятого кольца Андвари (“Речи Регина”), затем наказание за ту же жадность и подлость постигло Фафнира и Регина (“Речи Фафнира”). Один испытывал Вафтруднира (“Речи Вафтруднира”) и “излечил” его от излишнего самомнения.

Владея шаманскими техниками и магией сейда, Один “на острове Самсей бил в барабан, средь людей колдовал, как делают ведьмы” (24, “Перебранка Локи”)… Вот как эти сведения перекликаются с “Сагой об Инглингах”

“VII. …Один владел и тем искусством, которое всего могущественнее. Оно называется колдовство. С его помощью он мог узнавать судьбы людей и еще не случившееся, а также причинять людям болезнь, несчастье или смерть, а также отнимать у людей ум или силу и передавать их другим. Мужам считалось зазорным заниматься этим колдовством, так что ему обучались жрицы. Одину было известно о всех кладах, спрятанных в земле, и он знал заклинания, от которых открывались земля, скалы, камни и курганы, и он словом отнимал силу у тех, кто в них жил, входил и брал, что хотел”[8].

Он явился при дворе короля Олафа и много интересного рассказал этому монарху (“Сага об Олафе сыне Трюгви”, LXVII).

“Сага о посошниках” содержит рассказ про норвежского кузнеца, что жил неподалеку от шведской границы, у которого Один остановился на ночлег, а наутро даже попросил подковать своего коня: “… они пошли в кузницу и кузнец спросил гостя: “Где ты был прошлой ночью?” “В долине Медальдаль”. А это было далеко от Несьяр (где жил кузнец), потому хозяин резонно заметил: “Ты, судя по всему, большой обманщик, этого никак не может быть”. Ковалось кузнецу из рук вон плохо, и подковы вышли такими большими, каких он никогда не видывал. Но когда их примерили, они оказались коню впору. Когда конь был подкован, гость сказал: “Ты человек неученый и неразумный. Почему ты ни о чем не спрашиваешь?” Кузнец спросил: “Что ты за человек, и откуда явился, и куда держишь путь?” Тот отвечал: “Явился я с Севера и долго оставался тут, в Норвегии, но теперь думаю податься в Свейскую державу. И долго плавал я на кораблях, а теперь нужно привыкать к коню” Кузнец спросил: “Где же ты собираешься быть к вечеру?” “На востоке, в Спармёрке”, — отвечал тот. “Этого не может быть, — сказал кузнец, — ведь туда не доскачешь и за семь дней”. Гость вскочил на коня. Кузнец спросил: “Кто же ты?”  Тот ответил: “Слышал ты об Одине?” — “Слышал я, как его поминают.” — “Теперь ты можешь его узреть, — говорит гость. — И если ты не веришь тому, что я тебе сказал, смотри же теперь, как я перескачу на моем коне через ограду.” Он пришпорил коня, тот перелетел через ограду и не задел ее, а колья в ней были вышиной в семь локтей. Больше кузнец его не видел” (перевод А.Я. Гуревича) [10].

В испытании, которое Один устраивает людям, он проявляет и свое коварство, и черное злодейство, хотя при этом он остается справедливым — высшим, хоть и жестоким посмертным Судом. Вспомнить, хотя бы, как Один наказал за жестокость конунга Гейррёда (“Речи Гримнира”), что пытал Одина-Гримнира между двух огней, а в конце концов был зарезан своим же собственным мечом и погиб без оружия в руке, самым неподходящим для викинга образом:

53.

Конец я твой знаю

ныне же к Иггу,

клинком упокоен, пойдешь;

дисы в гневе;

ныне дерзнешь ли

на Одина глянуть, представ.

Таким образом, Гейрред должен отправиться в Хель. Было бы странно думать, чтобы Один принял Гейрреда, своего мучителя, который не прошел испытания, в  небесную дружину.

Есть еще и такое, весьма характерное сказание, запечатленное Снорри в “Языке поэзии”: “Один отправился в путь и пришел на луг, где девять рабов косили сено. Он спрашивает, не хотят ли они, чтобы он заточил им косы. Те соглашаются. Тогда, вынув из-за пояса точило, он наточил косы. Косцы нашли, что косы стали косить много лучше, и захотели купить точило. Он сказал, что пусть тот, кто хочет купить точило, заплатит за него в меру. Это всем пришлось по душе, и каждый стал просить точило для себя. Один бросил точило в воздух, но, так как все хотели схватить его, вышло, что они полоснули друг друга косами по шее.” [9]

Похитив мед поэзии, и назвавшись при этом именем Бёльверк (Злодей), Один превратился в орла и поспешно улетел, отягощенный своей поживой. Великан Суттунг догадался, что у него украли мед, тоже обратился орлом и бросился в погоню. “Как увидели асы, что летит Один, поставили они во дворе чашу, и Один, долетев до Асгарда, выплюнул мед в ту чашу. Но так как Суттунг уже настигал его, Один выпустил часть меда через задний проход. Этот мед не был собран, его брал всякий, кто хотел, и мы называем его “долей рифмоплетов” [9].

Кроме того Один — предводитель знаменитой Дикой Охоты.

8. Иногда Белый бог ассоциируется с молодостью, а Черный бог — со старостью, и тогда их встреча — это испытание Белого Черным, а Света- Тьмой. В этом соперничестве с Черным богом Белый бог обретает целостность и избавляется от собственной ущербности.

Многие исследователи склоняются к тому, что милосердный Бальдр, чей приговор никогда не сможет свершиться, — одна из ипостасей Одина [11]: “Один молодой, чистый, совершенный. Бальдр был бы “юноша”, как Один — “старец”. Юный бог воплощает высшую ступень порядка и правосудия, но порядка слишком совершенного, нежизнеспособного. И Один, и Бальдр должны быть пронзены насквозь, чтобы достигнуть формы Пробуждения… Бальдр, как и его отец, был прекрасно осведомлен о том, каков рок должен свершиться. Поднимаясь на тинг, он прекрасно знал, на какую участь себя обрекает… Один шепчет на ухо (мертвому) сыну высшую тайну — заклинание, позволяющее преодолеть переходы и достичь Пробуждения…Быть может, Один-старец и Бальдр-юноша суть одно, чередующиеся, как чередуются тьма и свет, подлинный и идеальный порядок вещей”.

Ущербность светлого Одина — Бальдра — в его идеализме. Подвергая себя испытанию на тинге, практически неуязвимый, Бальдр не выдерживает столкновения с реальным положением вещей, и возвратится в мир лишь тогда, когда старая реальность сама падет. Но даже и тогда неразлучной тенью за ним вернется темный Один — слепец Хед, чтобы, кто знает, может быть вновь подвергнуть своего двойника испытанию. Один-Гримнир говорит, что он есть сам Слепо-Хель (Хельблинди), а Хель — богиня смерти, т.е. Один — это “слепая смерть, смерть без разбора” и в определенной степени справедливая.

9. Белый бог участвует в творении Мира, либо препятствует порче мира. Чернобог также участвует в Творении, либо портит только что созданный мир.

Один — творец Мироздания, он создал систему из девяти миров вместе с Вили и Ве и установил Миропорядок. Один — “правитель на небе и на земле, он величайший и славнейший из всех мужей”.

Однако, чтобы сотворить мир, сыновьям Бора пришлось убить и расчленить Имира. Смерть Имира — это сакральное расчленение, практиковавшееся разными народами: достаточно вспомнить индийского Пурушу, каждая из частей тела которого дала начало какой-либо части Мироздания.

При создании нового Мира Один выступает как Чернобог и нарушает тот Порядок, что был при Имире, т.е. разрушает мир, существовавший до Одина и состоявший лишь из Муспельхейма, Нифльхейма и Мировой Бездны. Старый мир, мир великанов, мир Бергельимира, Бора, Бури, Бестлы, Мимира великий Один перекроил на новый лад, упорядочив Бездну Мировой Энтропии.

Но и созданный им же самим новый Порядок, Один тоже попирает сам, хотя несколько иным образом. Так произошло, когда асы нарушили данную великану при постройке стены вокруг Асгарда клятву, тем самым подорвав устои своего мира.

Крепкие были

попраны клятвы,

тот договор,

что досель соблюдался…

Клятвы обманутому волку Фенриру тоже наверняка давали именем Одина.  Именно Один, тот, “что в битвах Губитель”, начал войну с ванами, результатом которой стало злодеяние — убийство безоружного заложника Мимира, т.е. и ваны в свою очередь нарушили устои мира. Хникар и Хникуд — имена Одина, что значит — “сеятель раздоров”. Несоответствие жизни асов тем принципам, которые они провозгласили, — это источник разрушения мира. Асы сами породили своих противников —  чтобы понять это, вспомните, чем похваляется Один в “Песне о Харбарде”, и в каком блуде Локи упрекает прочих асов.

“Прорицание вёльвы” [6]

Это воспитал Один. Он сам разрушил свой мир, однако, он же его и обновит, в который раз пожертвовав собой. Идея язычества в обновлении через уничтожение, т.е. реинкарнация.

Итоги таковы — Один есть не только бог-творец, но и бог-разрушитель. Один является одновременно и Белым, и Черным богом, т.е. самодостаточным, универсальным.

1. Гаврилов Д., Хеймдалль: Бел-бог против Чернобога.// «Мифы и магия индоевропейцев», № 9, — М.: София, 1998.
2. Белкин И., Как выглядел Черный бог// «Мифы и магия индоевропейцев», №№4-5, -М.: Менеджер, 1997, СС. 172–191.
3. Платов А., Бой на Калиновом Мосту или прогулка тропою Мертвых// «Мифы и магия индоевропейцев», № 5, — М.: Менеджер, 1997.
4. Cвами Садашивачарья, Род-Рудра: родной бог ариев// Наследие предков, N5, 1998.
5. Гаврилов Д., Велес-Один-Шива — великий бог индоевропейцев / Гаврилов Д., Елкин С., Протоязык и традиционализм, — М.: МГИФИ, 1997.
6. Старшая Эдда. в пер. В.Тихомирова / Корни Иггдрасиля (Эдда. Скальды. Саги), сб. под ред. О.Смирницкой, — М.: “Терра”, 1997.
7. Старшая Эдда. в пер. А.Корсуна. под. ред. М.И. Стеблин-Каменского/ Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах, — М.: Художественная литература, стр. 181–350.
8. Снорри Стурлусон, Круг Земной. — М.: «Наука», 1980. (перевод, статьи, примечания: А.Я.Гуревич, Ю.К.Кузьменко, О.А.Смирницкая,  М.И. Стеблин-Каменский)
9. Младшая Эдда. в пер. О.А. Смирницкой, под ред. М.И. Стеблин-Каменского, — М.: НИЦ Ладомир, 1994, 256 с.
10. Гуревич А.Я., Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства, — М.: Искусство, 1990, стр.101. см. также. Кongesoger. Sverre-soga, Baglarsoger, Oslo, 1962, рр. 253–254.
11. Арно д’Апремон, Один, владыка рун// «Мифы и магия индоевропейцев», №6, — М.: Менеджер, 1998.
12. Jacob Grimm. Deutsche Mythologie.2.Ausg.Gottengen, 1844, Bd.1–2. P.138,263
13. Гальфрид Монмутский, История бриттов. — М.: Наука, 1984, (98).
14. Корнелий Тацит, О происхождении германцев (9)/ Тацит, собр. Соч. В 2-х тт., т.1.-Л.: Наука, 1968.
15. Цезарь Гай Юлий, Записки о галльской войне, VI, 17.

Опубликовано: Д. Гаврилов. Белбог против Чернобога. Один против Одина // «Мифы и магия индоевропейцев», №10, М.: «София», 2002. С. 23–35.