Д. С. Лихачев, неоднократно обращавшийся в своих работах к осмыслению текста «Слова о полку Игореве», особо останавливался на четырёхкратном употреблении в нём этого имени. Лихачёв считал, что «во всех этих значениях слово Троян может быть удовлетворительно объяснено только в том случае, если мы допустим, что под Трояном следует разуметь какое-то русское языческое божество». Мнение авторитетное, но, как вы понимаете, не единственное.

Спектр многочисленных толкований от исторических до мифологических и прочих рассмотрен К. Юдиным в работе «Троян в “Слове о полку Игореве” (к проблеме толкования)». На сегодня это наиболее полный свод мнений, его легко найти в сети (Интернет). Обратимся и мы к памятным строкам:

«О Бояне, соловию стараго времени! Абы ты сиа плъкы ущекоталъ, скача, славию, по мыслену древу, летая умомъ подъ облакы, свивая славы оба полы сего времени, рища въ тропу Трояню чресъ поля на горы».

Иными словами, пользуясь «тропой Трояновой» и при этом летая «умом под облаками», Бояну под силу отыскать нужный путь и в пространстве и во времени.

«Были вечи Трояни, минула льта Ярославля; были плъци Олговы, Ольга Святьславличя».

То есть некогда, «во время оно», были давние и уже легендарные «века Трояна», неопределённые, но весьма протяжённые времена, предшествовавшие летам и деяниям исторических князей Руси – летам Ярослава Мудрого (ум. в 1054 г.) и войнам Олега, князя Черниговского и Тмутараканского (ум. в. 1115 г.), памятным современникам автора Слова по рассказам предыдущих поколений.

Кстати, Н.М.Карамзин утверждал, что в первом издании «Слова о полку Игореве», со всей точностью перепечатанном с подлинника стояло «сечи Трояни», то есть «были сечи Трояни». Тогда значительная часть споров о Трояне просто утрачивает смысл.

Есть некая «Троянова земля», ограниченная рекой Дон или находящаяся на другом краю от синего моря и реки Дон (тоже именовавшейся в древние времена морем) – словом, это столь же далёкая земля в пространстве, как и сами века Трояна во времени.

 «Уже бо, братие, не веселая година въстала, уже пустыни силу прикрыла. Въстала обида въ силахъ Даждьбожа внука, вступила девою на землю Трояню, въсплескала лебедиными крылы на синемъ море у Дону; плещучи, упуди жирня времена».

Второй раз, имя Трояна употребляется в контексте времени, почти эпохи, на что указывает символика числа «семь»: «На седьмомъ веце Трояни връже Всеславъ жребий о девицю себе любу. Тъй клюками подпръ ся о кони и скочи къ граду Кыеву и дотчеся стружиемъ злата стола киевьскаго».

Речь идёт о чародее Всеславе Полоцком (ок. 1029–1101), князе-оборотне. Если же понимать эту метафору в буквальном смысле, то седьмой век Троянов – это XI в., то есть первый век Троянов – это, по крайней мере, пятый век от Р.Х.

Ф. Буслаев уже в 1861 г. в своей выдающейся по тому времени работе «Исторические очерки русской народной словесности и искусства» отметил:

«Особенно в песнях о Всеславе Полоцком Боян умел искусно слить в одно художественное целое элемент исторический с мифическим. У Бояна Всеслав не только лицо историческое. Почти то же говорится в старинных наших сказках о царе Китоврас(т)е: “обычай же той имея царь; во дни – царствует над людьми, а в нощи обращаясь зверем китоврасом, царствует над зверьми… Сходство нашего Всеслава с сербским Трояном простирается до того, что оба они обгоняли путь солнца. Как Троян, вместе с пеньем петухов, спешил от своей любезной, чтоб убежать от солнца; так и Всеслав “до кущ” то-есть, до петухов успевал из Киева в Тмуторокан, волком перебегая путь великого солнца».

Читаем фрагмент полностью: «На седьмом веце Трояни връже Всеслав жребий о девицю себе любу (Авт.: здесь Киевский престол сравнивается с девицей, коя люба герою). Той клюками подпръся, оконися и скочи к граду Кыеву, и дотчеся стружием злата стола Киевскаго. Скочи от них лютым зверем в полночи из Белаграда, обесися сине мьгле; утръ же вознзи стрикусы, оттвори врата Новуграду, разшибе славу Ярославу, скочи волком до Немиги с. Дудуток. На Немизе снопы стелют головами, молотят чепи харалужными, на тоце живот кладут, веют душу от тела. Немизе кровави брезе не бологом бяхуть посеяни – посеяни костьми руских сынов. Всеслав князь людем судяше, князем грады рядяше, а сам в ночь волком рыскаше; из Кыева дорискаше до кур Тмутороканя, великому Хорсови волком путь прерыскаше. Тому в Полотске позвониша заутренюю рано у святыя Софеи в колоколы, а он в Кыеве звон слыша. Аще и веща душа в дерзе теле, но часто беды страдаше. Тому вещей Боян и первое припевку, смысленый, рече: “Ни хытру, ни горазду, ни пытьцю горазду суда божиа не минути”».

«Аще и веща душа в дерзе теле, но часто беды страдаше». Другое тело, по мнению Ф. Буслаева, означает не другого или какого-нибудь человека вообще, а именно другое тело, не своё собственное, а волчье, которое надевал на себя герой, перерыскивая путь великому Хорсу. Следовательно, беды испытывал не кто-либо другой; а тот же Всеслав, хотя и вещая душа его находилась в чужом теле, то есть в волчьем. Всеслава сближают с былинным Волхом, летописным Волховом и находят параллели даже с Вещим Олегом. Всё они – культурные герои, способные к волховству.

Румынские исследователи традиционно уже не первое десятилетие отстаивается гипотеза о балкано-славянских корнях Трояна. Несмотря на то, что с многими положениями сторонников этого направления мы не согласны, надо отдать им должное: в своё время они собрали и обобщили значительный материал по указанной проблеме. И грех не воспользоваться им. Впрочем, больший грех – повторно наступать на те же грабли. Заинтересованных мы адресуем, например, к статье А.Болдур «Троян “Слова о полку Игореве”»  из пятнадцатого тома Трудов Отдела древнерусской литературы.

Там справедливо замечено: «Очень часто исследователи, защищающие “римскую” точку зрения (она заключается в том, что Троян – это осмысление римского императора Траяна, воевавшего с даками. – Авт.), ссылаются на Троянову топонимию и Троянов фольклор. В самом деле, топонимия Трояна очень богата <…> Однако же обилие топонимических указаний может, самое большее, породить мысль о возможности римского происхождения этих названии, но простая возможность неубедительна. Тезис римского происхождения просто берется на веру. Откуда черпается уверенность, что эта топонимия связана именно с императором Траяном, а не, за небольшими исключениями, с языческим богом Трояном?» – задаётся вопросом А. Болдур.

Так или иначе, истоки этой точки зрения восходят к одному из позднесредневековых поучений против язычества, а именно к «Слову и откровении святых апостолъ» из так называемой Толстовской рукописи XVI века, где проводится эвгемерическая аналогия: «В прелесть великоу не внидят мняще богы многы пероуна и хорса дыя и трояна и инии мнози, ибо яка то человецы были суть старейшины Пероунь в елинех, а Хорс в Кипре, Троянь бяше царь в Риме». В таком случае стоит предположить, что путаница существовала уже в период бытования поучения в XV или в XVI веках. Видимо, именно тогда переведённые древнеримские или византийские источники об императоре Траяне в сознании книжника совместились с представлениями о «боге» Трояне. Император Траян правил во II веке н. э., что никак не соотносится с поминанием «Слова…» о седьмом веке Троянове как веке одиннадцатом (жизни Всеслава Полоцкого). Численная ошибка существенная.

Если упоминания о Трояне имеют историческую основу, то следует сказать, что помимо тех, кто считает фольклорного Трояна «наследником» римского императора Траяна, и тех, кто настаивает на его божественности, есть сторонники мнения, что речь идёт о неких трёх русских князьях-братьях. Но это мнение наталкивается на метафору о тропе Трояна. В такой интерпретации она превращается в тропу неких трёх братьев, что не находит адекватного объяснения, равно как и само упоминание о неких трёх братьях, живших за семь веков до Всеслава Полоцкого (разве что имеются в виду Кий, Щек и Хорив, но почему-то без их сестры Лыбеди). Ещё одна, совершенно фантастическая точка зрения, что имя Троян происходит от названия города Троя – Илиона (дескать, если Снорри Стурлуссон возводил своих асов к троянцам, так почему же просвещённый автор Слова, живший ранее, не мог сделать то же самое?).

Оригинальную версию выдвинул А.В. Ткачёв, нашедший по значимости происходящего исходную точку Трояновым векам в древней истории: «Событие, от которого ведётся счёт Трояновых веков, должно было иметь место в IV–V вв. Идеальной датой представлялся 467 или 468 гг., поскольку буквальный и самый точный смысл, который присущ выражению «на седьмом веце Трояни», – это фиксация 1068 г. в самом начале троянова седьмого века, то есть шесть веков-столетий уже прошло-утекло…Моё внимание, в конце концов, остановилось на 476-ом годе, с которым связано падение Западной Римской империи, что всегда расценивалось как конец древней истории… Год 476 – это шов, соединивший историю древнего мира с эпохой раннего средневековья, его «тёмными веками… Расхождение дат в восемь лет – это фиксированный разрыв в летописании византийском (греческом) и латинском (римском), … отсюда следует, что 476 год от Рождества Христова в русско-греческом летоисчислении абсолютно точно соответствует 468 году римско-католического счёта»» – пишет автор идеи в своём двухтомнике «Боги и демоны «Слова о полку Игореве».

Легко убедиться, что с 476 по 1068 г. прошло шесть веков и восемь лет. Дело в том, что летом 1067 г. Всеслав Брячиславич под предлогом мирных переговоров был обманом захвачен в плен и привезён в Киев, где его вместе с сыновьями бросили в ямную темницу. Но уже в сентябре восставшие против Изяслава Ярославича горожане освободили узника и посадили «на царство». Прокняжив в Киеве около полугода, то есть до половины 1068 г., в конце концов Всеслав скрылся из города ночной порой, поскольку не чувствовал себя на чужой земле уверенно (ведь киевский престол он занял не по праву наследования, а как узурпатор Одоакр-Одоацер, низложивший Ромула Августула, в данном случае – Изяслава. К тому же Изяслав договорился с ляхами и уже готовился силой возвращать себе Киев. Эти события и упоминает «Слово о полку Игореве».

Но А.В. Ткачёв, похоже, относится к тем авторам, здравые и свежие мысли которых нивелируются навязчивой идеей всунуть в любое рассмотрение славянского язычества Перуна, даже туда, где о нём и речи нет, то есть как раз в «Слове о полку Игореве». Вот и в книге этого автора в качестве эпиграфа выбрана выдернутая из контекста древнего поучения фраза, что «Перун есть мног». Получается, там, где Перуна не упоминают – его надо изыскать и вставить. Доказательства А.В. Ткачёва сводятся к тому, что и Троян, и Див, и Хорс, и другие боги, упомянутые в «Слове…» – это версии имён Перуна, а поскольку же Перун представляется ему в качестве славянского Марса-Ареса, то и прочие боги – всё суть военные, только каждый со своим оттенком.

Всё это очень печально, ведь в списках поучений в рядах: «оутрия трояна хрса велеса пероуна» и «мняще богы многы пероуна и хорса дыя и трояна и инии мнози» имя Трояна (и не только) самостоятельно и отделено от прочих богов, включая столь горячо любимого «многого» Перуна.

Но вернёмся к румынским специалистам. «Конечно, не секрет, – продолжает А. Болдур, – что топонимы с корнем “Троян” имеются не только в Болгарии, Сербии, Румынии, но и в прежней России, в Польше и Чехии. Так, например, в прежней России имелись: Троян в Таврической губернии, Трояны, Троянка, Трояново в Херсонской губернии, Троя и Трояновка в Полтавской губернии, Трояновка в Волынской губернии, Трояново в Орловской губернии и Трояновка в Калужской губернии. Отмечаем при этом, что все названия имеют в своем корне “о”, а не “а”. Имеется и несколько имен Троян в русских исторических актах. В Галиции в Днестровском бассейне имеется ручей Троян, в Моравии – Троянский ручей и Трояновице. В Чехии и Польше села носят название Троянов, Троянек, Трояны. В Польше существуют также Трояновице, Троянов. Около Коростышева Киевской губернии есть Троянов луг, в местности Белой Церкви есть Троянов яр, в Смоленской губернии – село Трояны.

Как видим, имеется целый ряд названий, к которым исторический император Траян не мог иметь никакого отношения. Поэтому мы должны признать, что топонимия Трояна указывает только на крайнюю популярность этого имени, но отнюдь не доказывает, что в основе ее лежит именно имя императора Траяна.

Не является доказательным и фольклор с упоминанием о Траяне. То обстоятельство, что император Траян известен русскому фольклору и еще больше балканскому, ничего не доказывает. Естественно, что такая крупная историческая фигура, как император Траян, оставивший огромные следы своей деятельности в придунайской территории, не мог остаться чуждым балканскому и даже русскому фольклору.

В средние века, как на Западе, так и на Востоке, была чрезвычайно популярной повесть об Александре Македонском под названием “Александрия”. Она считалась тогда занимательным чтением всех любителей истории и фантастического. В разных редакциях она обошла Европу. Однако никому не пришло бы на ум для решения какого-нибудь спорного вопроса ссылаться на “Александрию”, отражающую популярность этого великого императора и полководца.

По аналогии можно утверждать, что популярность римского императора Траяна, отраженная в фольклоре, не дает права делать заключения по такому в высшей степени спорному вопросу, как Троян “Слова о полку Игореве”. В данном случае с популярностью императора конкурирует другая популярность – популярность языческого бога…» – писал А. Болдур.

Должны заметить, что числительное три точно популярнее имени забытого и, возможно, не существовавшего языческого божества. Не только числительное «три», но и его производные «трояк», «третьяк», то есть третий или троичный, тройственный, «третина», «третица», «тройня».

Мы не видим никаких убедительных оснований уверенно привязывать упомянутую, практически современную нам, топонимику к персонажу произведения XII в. – без исследования происхождения топонимов и дополнительных доводов, и уж точно – к римскому императору, хотя бы потому уже, что злейшего своего врага не обожествляли и сами даки, будущие румыны, а, если допустить эдакое дако-праславянское сообщество, то крайне сомнительно, чтобы и праславяне испытывали восторги по этому поводу.

Стоит ещё, пожалуй, припомнить то обстоятельство, что христианская Троица – весьма популярный в народе образ, что существует немалое количество населённых пунктов, которые названы по соответствующему престольному празднику, например. Как «троецкие» названия могли видоизмениться на протяжении лет? С учётом местных особенностей речи? Эти вопросы никак не обсуждаются ни в одном исследовании.

По мнению Н. Чаусидиса («Митските слики на Јужните Словении»), у южных славян «особенно привлекает внимание лик царя Трояна: он представлен как человек с тремя головами, из которых одна питается рыбой, другая скотом, третья людьми. Его жилище часто связывается с разрушенными твердынями. Боялся Солнца, и потому двигался только ночью, когда накинет черный плащ, ездя на черном коне… Среди народных песен собрания Петрановича и Миладиновцы встречаются и такие, в которых упоминается город Троян (или Троем), проклятый город, в котором властвует беззаконие, чьи жители подлые христиане, из-за чего терпят разные наказания. Нодило считает, что этот старинный город получил это перекрещенное значение по своему древнему свойству подземья, темноты и кары…».

Этот автор также убеждён, что «отождествление славянского Бога и римского царя случилось лишь на почве схожести их имен». При этом он сопоставляет западнославянского Триглава, находя аналогию в том, «что тот владеет тремя слоями Вселенной: Небом, Землей и Под(за)земьем. Этим уделам когда-то отвечало старинное толкование триглавости южнославянского Трояна, который одну голову питает людьми (Небо), другую животными (Земля), а третью – рыбой (Подземье)…».

Но логика здесь хромает. С чего бы это вдруг люди ассоциируются с Небом? И скот и люди ходят по одной грешной земле. Такого мы не найдём ни в одной традиции.

Впрочем, А.Н. Афанасьев в избранных статьях «Древа жизни» пересказывает сербское предание про короля Трояна, отчасти подтверждающее мнение именно румынских исследователей: «В Трояновом граде (теперь развалины на горе Цере) жил некогда царь Троян; каждую ночь ездил он в Срем на свидание со своей милою. Ездил Троян по ночам, потому что днем никуда не смел показываться, опасаясь, чтобы не растопило его ясное солнце. Являясь в Срем, он задавал коням овса, и как только кони съедят корм, а петухи запоют предрассветную песню — тотчас же пускался домой, чтобы поспеть в свой город до восхода солнца. Сведал про то муж или брат его любовницы, повыдергал у всех петухов языки, а коням вместо овса насыпал песку. Эта хитрость замедлила отъезд Трояна; перед самым рассветом он вскочил на коня и поскакал в свой город, но солнце настигло его на пути. Троян спрыгнул с коня и спрятался в стоге сена; проходившие мимо коровы растрепали стог, и солнечные лучи растопили несчастного царя. Это же предание занесено и в сербскую сказку, где вместо Трояна заступает змей.

Одна из скандинавских сказок повествует о великане, который не был впущен в свой замок до самого рассвета, и вот — когда выехала на небесный свод прекрасная дева Заря — великан оглянулся на восток, увидел солнце и тотчас упал на землю и лопнул. Эти замены прямо указывают на тождественность Трояна с великанами и драконами…

Демонический характер присваивался великанам на тех же самых основаниях, что и драконам. Как змей Вритра созидает зимою ледяной облачный город, куда скрывает тёплые тучи солнца и водяную жену (дождь), так и великаны, в качестве властелинов зимних туманов и снеговых туч, строят свои облачные города, чтобы спрятать за их стенами золото солнечных лучей и благодатную влагу дождей…».

Имя Вритры означает в ведизме препятствие и сопротивление. Это змей или дракон, почивающий на горе. В качестве горы понимается не земная твердь, а вершины небесные, с которых никак не хлынет живительный дождь. Победив Вритру, Индра освобождает воды, скованные драконом (быть может, бывшие у того в заточении в виде снега или града). Кстати, Вритра либо сливается, либо находится в родственных отношениях с Вишва́рупой, «обладающим всеми формами», трёхголовым «демоном», сыном Тваштара, похитившим коров (то есть небесные воды) и за это поражённым Индрой (Ригведа, X, 8, 8—9). Не может ли Троян быть титаническим сыном Сварога, как Вритра/Вишварупа – сын Тваштара, посланный им в наказание другому своему сыну Индре/Перуну?

Между прочим, метафорически от солнечного света тает не только снег, но и тьма. Зима и темень пребывают друг с другом в родстве. Зима определённо тёмное время года, когда короток светлый день, как в эпоху тьмы короток век живущих.

Выходит, Троян – ночное или зимнее божество, коему вредят солнце и свет?

В заговоре № 248 («Ко сну отходящим») из «Собрания великорусских заклинаний» Л. Майкова некоторые авторы склонны видеть намёк на того же Трояна или даже на Триглава:

«Царь водяной, царь земляной, царь небесный, прости мою душеньку грешную! Светел месяц и красное солнышко, и все частые звездочки, беленькие камушки, и дальние, и ближние, и семейные, простите мою душеньку грешную!»

Но несколько странно ожидать от христианского бога владения подводным миром и миром «земляным», и даже земным – подземным или лесным. В православии (и в народной традиции) этого бога ассоциируют с небесным отцом. Думаем, всё может быть намного банальнее. Речь идёт о водяном-водокруте, лешем-лесуне или уже-Змиулане (все они упоминаются в заговорах, в том же собрании Майкова в тексте под № 261). Седой, как лунь, старец указывает путь к царю Змиулану, а этого царя просят, чтобы в лесу не заблудиться), наконец, о ветре, который могуч и гоняет стаи туч; не менее вероятно, что это двоеверная смесь, а небесный царь – это Спас(итель)…

Точка зрения румынских исследователей сводится к тому, что «ключом к решению вопроса о Трояне должны послужить отношения даков и южных славян VI–VII вв. н.э. на Дунае, равно как данные румынской филологии и лексики». Со ссылкой на предшественников высказывается идея о взаимном лексическом обогащении румынского и древнего южнославянского языков, в результате которого в румынский перешло представление о Млечном Пути как о Трояновой Тропе (разумеется, как раз по этому указателю можно ориентироваться, пересекая горы и леса).

Млечный Путь называется «Troian» или «Troianul cerului» (Троян неба), «Troianul сегеsс» (Небесный Троян). Млечный путь сравнивается с просыпанным снегом и нагромождением сугробов, уподобленных Трояновым валам: «В румынском языке переходные глаголы “a troieni” и “a introieni” означают “заносить”, “покрывать снегом”, “образовывать, нагромождать кучи снега”. Эти оттенки “заволакивать”, “покрывать”, “убелять сединой”, “заносить снегом” сохраняются и в выражениях, используемых метафорически и в переносном смысле. Выделены три основных смысла слов с подобной корневой основой – снежная масса, дорога и белизна».

Эти рассуждения могут пролить некоторый свет на функции Трояна и его сакральное значение, если это, конечно, бог или прозвище какого-то иного божества.

В таком случае «земля Троянова» – ночное небо, тёмное небо, не светлое, в коем видна Тропа Троянова, проложенная как звёздная Дорога, зримое воплощение Мирового древа – Млечного Пути, по которому может скакать и прыгать мыслею Боян.

Земля Русская – не земля Троянова. Земля Троянова – метафора. Это пространство, подвластное Трояну. Птица-Дева-Обида – лебедь в лишённом света чёрном небе, поскольку наследник солнечного Даждьбога проиграл бой, так как князья перегрызлись между собой. И место света тьма заступила.

И тогда напрашивается вывод, что Троян – бог/исполин (?) тёмного, древнего, незнаемого времени, сумерек, ночи, зимы (?, вспомним об инеистых великанах «гримтурсенах»), отступающих перед Светом. И земля Трояна – это тьма небесная, которую способен осветить наследник солнечного Даждьбога, когда бы сила была. Но нет её уже.

Иначе говоря, довольно распространённое мнение, будто автор «Слова о полку Игореве» упоминает «трояновы века» как счастливое время предков русичей, оказывается неверным.

Напротив, речь идёт о тьме веков, бездне времени, в сравнении с которой время Ярославово и всё прочие – лета, мгновения. Автор говорит просто о прошлом, минувшем. Были века Трояни – были старые времена (и люди были, «не то, что нынешнее племя»). Внуки Всеславовы уже выпали из дедовской славы – «стонать Русской земле, поминая прежнее время и прежних князей».

Не лишено оснований и мнение Д.С. Лихачёва о том, что Всеслав-чародей – последний языческий князь, который «действует напоследок языческих времен, когда сила язычества иссякла. Он представитель доживающего язычества (значение «седьмого» как последнего определяется средневековыми представлениями о числе семь: семь дней творения, семь тысяч лет существования мира, семь дней недели, семь человеческих возрастов и т. д.). Со Всеслава Полоцкого Брячиславича и люди новые повелись, и времена другие. Всеславу ещё удавались чудеса («хитрости»), но ему, даже гораздому на них, не говоря уже о потомках Всеслава (и старых князей прошлого единства Руси), впавших ныне (то есть в 1180-х годах) в междоусобицу, суда божьего не миновать.

Отдельный вопрос, чьего именно Суда и совсем уж другой – какого бога.

Опубликовано:  Гаврилов Д.А., Ермаков С.Э. Разыскание о Трояне // «Родноверие», №2 (5), 2011 ; Гаврилов Д.А., Ермаков С.Э. Древние боги славян. М.: Вече, 2011, с. 234-248.

В XXXV томе «Полного собрания русских летописей» помещены белорусско-литовские летописи. В так называемой летописи Красинского XVI века, не дошедшей до нас в оригинале и утраченной во время Второй Мировой войны, но опубликованной впервые в 1893 году, читаем о полулегендарном великом князе литовском Кгирмонте-Скирмонте (Germantas, Giermunt), сыне Свинторога (Šventaragis):

«И сын его Кгирмонт зостал по отци своем на великом княжени Литовском и Жомоитском, Руском. И подлуг приказанья отца своего на том местци, на устьи реки Вилни, где y Велю упадываеть, вчинил жьглищо, и там тело отца своего, и коня его, на котором ежчивал, и шату его, которую ношивал, и милосника его, на которого он ласкав был, и сокола, и хорта его сожог. И от тых часов великыи князь литовскии и бояре там телеса их жигали, и для того тое месце прозвано от тых часов Швинторога, на имя того князя великого. И коли которого князя литовского або пана сожжено тело, тогды при них кладывали ногъти рыси або медвежьи для того, иж мели веру тую, иж бы день судныи мел быти, a так знаменовали собе, иж бы бог мел приити и седети на горе высокои, судити живых и мертвых, на которую ж гору трудно будеть узоити без ногтеи тых рысих або медвежих, и для того подле них тые ногти кладывали, на которых мели на тую лезти и на суд до бога ити. A так, ачьколвек погани были, a вжды потому собе знаменовали и в бога одного верили, \л.71об.\ иж судныи день мел быти, и верили из мертвых востаня и одного бога, которыи маеть судити живых и мертвих».

В других летописях сей фрагмент, относящийся к 1270-х годам, повторяется с точностью до оборотов речи, это: Румянцевский летописец 1567 года, Летопись Археологического товарищества 1570–1590-х годов. Перед нами архаичные воззрения предков современных белорусов, литовцев и великорусов образца конца XVI века (период так называемого двоеверия). Более поздняя Евреиновская летопись повторяет предшествующие век спустя.

И не суть важно, были или нет в действительности именно такие князья, а важно то, что летописное свидетельство зафиксировало обычай, свойственный народам всей этой территории вообще. А ведь лучшие годы так называемая Великая Литва простиралась от Ливонии, Псковской и Новгородской республик до Чёрного моря, где спорила с Крымским ханством, на востоке включала земли нынешних Смоленской, Брянской и Курской областей, а на западе претендовала на земли близ Люблина и Львова.

Давайте остановимся на этом достаточно подробно излагающем древнейшие представления фрагменте летописного текста отдельно.

Вспомним хотя бы, что в русской народной сказке герой карабкается в запредельные царства похожим же кошачьим (или медвежьим) образом: «Крутизна горы была столь высока, что на нее взлезть им никак было не можно. После того Иван-царевич нашел скважину, где попались ему на руки и на ноги железные когти, помощью коих взошел он на самый верх горы. Уставши, сел он под дуб для отдохновения, и лишь только снял с себя когти – вдруг оные исчезли» (Афанасьев, 1984, № 559; см. также № 129).

Не исключено, между прочим, что и ношение когтей в качестве оберегов связано с посмертным карабканьем.

Архетип Мировой Горы образует симметрию с похожим архетипом Пра-Дерева, чему посвящена одна из прежних книг авторов этой статьи – «Опора Мироздания. Мировое Древо и Скала Времён в традиционной культуре».

Б. А. Рыбаков, рассматривая амулеты древних славян в известном своём труде «Язычество Древней Руси», выделил так называемые «коньки», которые он идентифицировал в качестве стилизованного изображения некоего представителя семейства кошачьих:

«Ареал “коньков” – область Кривичей, частично Радимичей; есть она на берегах Западной Двины и в пространстве между Псковом и Новгородом. Дата их установлена В. В. Седовым – от X в. до начала XIII в. Употребление этих амулетов было, как видим, устойчивым. Автор связывает их с древним балтским культом коня. В своих прежних работах я предполагал изготовление этого типа амулетов где-то в земле Кривичей, например в Смоленске, и называл их по принятой тогда терминологии “коньками” (некоторые именовали их “собачками”).

В настоящее время, соглашаясь почти со всеми выводами В.В. Седова, я хочу пересмотреть зоологическое определение животного, послужившего исходной формой амулета. Соответствуют ли животные, фигурки которых найдены в шестидесяти пунктах Восточной Европы, облику коня? Против признания “коньков” конями говорят уши, высоко поднятые над головой и кончающиеся острыми уголочками. Против коня говорит толстый хвост, задранный кверху; также против коня говорит манера изображения морды с выпуклым лбом и пасти, доходящей почти до ушей. У лошади рот занимает значительно меньшую часть морды. Но самым главным аргументом против признания условных “коньков” изображением коня являются лапы. Передние ноги коней в спокойном состоянии вертикальны, а в движении согнуты так, что сгиб выдвигается углом вперед. У интересующих нас зверей лапа согнута в обратную сторону, углом назад. Животное не может быть ни однокопытным, ни парнокопытным. По форме согнутых передних лап (обе лапы совмещены) животное может относиться или к кошачьим или к псовым. Длина лап и задранный непушистый хвост говорят против псовых (волка, собаки). Наиболее отвечает всем признакам нашего животного – рысь… У рыси довольно высокие лапы с опушкой у сгиба (это есть на амулетах), торчащие вперед уши с кисточками на концах, толстый, загнутый вверх хвост (длина 24 см при длине туловища до 109 см). Шкура рыси покрыта большими круглыми пятнами “пестротинами”, а на амулетах обязателен орнамент из круглых солнечных знаков, которые могли нести здесь двойную семантическую нагрузку, обозначая пятнистого зверя и вместе с тем придавая оберегу особую силу посредством солярной символики…» — писал Б.А.Рыбаков.

Ей-ей, это вечное стремление некоторых наших вполне почтенных авторов искать всюду солярную символику порою удивляет. Почему любой круглый символ должен быть непременно связан с Солнцем? А если их много, как пятен на шкуре «лютого зверя» – это что, пожелание в духе «многия Солнца»? Впрочем, учёному простительно искать и находить объяснения, ибо он, продолжая поиск, может от них отказаться. А вот последователи-популяризаторы обычно выбирают из даже проблемных текстов то, что им нравится (ибо вписывается в некую избранную концепцию – и неважно, насколько она вообще доказательно), чтобы потом держаться за вырванную порою из контекста цитату аки за спасительную соломинку. Но мы отвлеклись…

«В некоторых русских говорах (например, вятском) рысь называют “лютым зверем”, не упоминая слова “рысь”, что говорит о табуировании священного животного. Архаичный медвежий культ привел, как известно, к табуированию имени хозяина леса, которого стали называть иносказательно “мед выдающий” – “медведь”. “Лютый зверь” упоминается Владимиром Мономахом: рысь прыгнула ему на седло. Hе исключена возможность того, что культ рыси восходит к значительно более ранним временам. … К сожалению, в восточнославянском сказочном фонде не отразился этот “лютый зверь” (Но это мнение Б. А. Рыбакова. – Авт.). Обереги в виде рыси, как бы готовой к прыжку, должны были считаться надежной охраной. Лютый зверь является крупнейшим кошачьим наших широт и одним из сильнейших и ловких хищников русских лесов. Пребывание рыси на деревьях, прыжки сверху вниз могли содействовать сближению её с небесными символами…» — полагал академик.

«Тура мя 2 метала на розех и с конем, олень мя один бол, а 2 лоси, один ногами топтал, а другый рогома бол, вепрь ми на бедре меч оттял, медведь ми у колена подъклада укусил, лютый зверь скочил ко мне на бедры и конь со мною поверже…» – писал Владимир Мономах в 1117 году в своём «Поучении…», рассказывая об охоте на диких зверей в лесах под Черниговом.

Предположение Б.А. Рыбакова о том, что «лютый зверь» был не кем иным, как рысью, подверглось критике. Например, А. Шильников в ряде статей иронизировал, что-де «при собственном весе в 15 кг рысь не смогла бы сбить всадника с конем. Даже упав с лошади, опытный и вооруженный воин, каковым был Мономах, мог и без Божьей помощи отстоять жизнь в схватке с рысью. К тому же сообщать, что молодого и сильного князя чуть не растерзала рысь, было, с точки зрения феодального этикета, непристойно…» Но этот автор, видимо, не очень внимательно читал текст поучения. Князь перечисляет разнообразные случаи из охотничьей практики (пер. О. В. Творогова): «Два тура метали меня рогами вместе с конем, олень меня один бодал, а из двух лосей один ногами топтал, другой рогами бодал; вепрь у меня на бедре меч оторвал, медведь мне у колена потник укусил, лютый зверь вскочил ко мне на бедра и коня со мною опрокинул. И Бог сохранил меня невредимым. И с коня много падал, голову себе дважды разбивал и руки и ноги свои повреждал – в юности своей повреждал, не дорожа жизнью своею, не щадя головы своей».

Да, Шильников совершенно прав в том, что «несмотря на лаконичность записи о нападении “лютого зверя”, из нее можно извлечь определенную информацию. Зверь вскочил на бедра князя, значит, прыжок был боковым. Нападение было неожиданным, ибо князь не успел принять меры обороны. Прыжок был стремительным и мощным, коль скоро боевой конь, приученный к схваткам, упал. На основании этих сведений можно отбросить версию о тигре и льве, бытующую в научной литературе. Во-первых, эти животные соблюдают, если можно так выразиться, звериную этику. Они не нападают исподтишка, а предупреждают об атаке позой, рычанием. Кроме того, эти животные в силу больших размеров на бедра вскочить не могут». А.Шильников предполагает, что речь идёт о леопарде.

Вероятно, в этом есть свой резон. Дело было в лесах, леопард прекрасно (как, впрочем, и рысь) лазает по деревьям. Но он никогда не задирает так свой длинный хвост, с изгибом за спину, как рысь – свой маленький (см. изображения амулетов), хвост у леопарда классически опущен вниз и загибается внизу у лап. Если скажут, что перед нами стилизация, для удобства крепления амулета, то и «длина хвоста» – это тоже тогда стилизация из тех же соображений.

Фразу «лютый зверь скочил ко мне на бедры…» мы истолковали бы как внезапное нападение, когда конь испугался, а всадник не справился с управлением. Испугать под силу и рыси, нынешнее поведение которой, имеющей печальный опыт общения с человеком, не стоит переносить на начало XII века, когда вероятность встречи с человеком в лесу была куда меньшей. Ныне рысь почти или совсем не нападает на человека, если только её не разозлить. Но тогда – «страшнее кошки зверя нет»!

Кроме того, не секрет, что вот уже сотни и сотни лет охотники истребляют самых крупных и красивых зверей наших лесов в погоне за трофеем, и те рыси, что остались ныне, почти девять веков спустя, могут быть существенно мельче живших в славянских лесах во времена Владимира Мономаха. Да и сейчас встречаются ещё весьма крупные экземпляры под тридцать килограммов.

Есть также версия, что «лютый зверь» – это волк. Однако эта версия явно несостоятельна. Владимир Мономах сообщает нам лишь об одном звере, который прыгнул «на бёдра», а волки охотятся стаями. Акеле надо очень исхитриться, чтобы вопреки волчьей тактике сюда (на бёдра, то есть) угодить, а не нырнуть под пах. Да и в том же «Поучении Владимира Мономаха» волки названы своим именем. Чтобы их упомянуть, князю не нужно прибегать к иносказаниям, он не опасается называть серого его истинным именем, волки для него – обычное стайное животное: «И облизывались на нас половцы точно волки, стоя у перевоза и на горах, – Бог и святой Борис не выдали меня им на поживу, невредимы дошли мы до Переяславля…». А вот «лютый зверь» – специальное иносказание, призванное подчеркнуть драматичность переделки, в которую угодил Мономах.

Волка объявляют порою «лютым зверем» на основании фрагмента «Слова о полку Игореве». Но и там волк упомянут как отличное от «лютого зверя» существо. Хотя хорошо известно, что кошачьи, за исключением гепарда-пардуса (не способного, однако, лазить по деревьям), не склонны к долгому бегу, но все они стремительны в рывке или броске, нежданном и негаданном, прекрасно видят в темноте. Зоркие глаза рыси и то, как она тихо подкрадывается и растворяется на фоне действительности, издревле используются в метафорах. Вот и в Слове говорится именно о неожиданном и незамеченном побеге Всеслава Полоцкого уподобленного дикой кошке, неслышной и невидимой, ведущей ночной образ жизни: «На седьмом веке Трояна бросил Всеслав жребий о девице ему милой. Тот хитростью поднялся… достиг града Киева и коснулся копьем своим золотого престола киевского. А от них бежал, словно лютый зверь, в полночь из Белгорода, окутанный синей мглой, трижды добыл победы: отворил ворота Новгороду, разбил славу Ярославову, скакнул волком на Немигу с Дудуток» (перевод О.В. Творогова). Скрылся ночью, словно лютый зверь, а скакал волком.

Вот теперь время замыкать логический круг и возвращаться к теме…

Если на упомянутых амулетах перед нами в самом деле рысь (или иное дикое лесное кошачье, именуемое «рысью» и в ту пору ещё не до конца истреблённое на Севере Русской равнины), то речь должна идти о посреднике в путешествии на Тот Свет по стволу Мирового Древа или склону Мировой Горы в некоем мифе, в целом идентичном приведённому ранее балтскому (а может быть, как-то связанному с ним генетически). С этой целью амулет (как и реальные когти рыси) и могли носить с собой, он был залогом попадания в Верхний (или Нижний, если Древо перевёрнуто – всё зависит от точки зрения) мир.

Если рассматривать Млечный путь как реальный небесный прототип образа Мирового древа, то в самом общем виде рысь – лютый зверь, кот-баюн – и есть тот посредник, что подсказывает дорогу или доставляет к небесным «светилам» (или сторожит путь на звёздном мосту, так напоминающем цепь). А если ночью, когда виден Млечный Путь (и созвездие Рыси), дневное светило наверняка невидимо, рысь едва ли может быть солнечным символом (кошачьим лесной полосы Европы в принципе свойствен сумеречный образ жизни).

Это, возможно, даже лунный зверь, любимая кошка повелительницы ванов Фрейи (у германцев богиня к тому же владеет половиной душ павших). Женские культы в основном тяготеют к лунному календарю, а Луна – одна из традиционных обителей мёртвых. У асов Фрейе соответствует Фригг, как раз соотносимая со славянской Макошью. У континентальных германцев эти богини вообще не различаются, а Фригг именуется Фрия, что этимологически тождественно имени Фрейя. Кошка и «Мокушин зверь». Фригг – жена Вальфёдра-Одина, отца павших. Макошь близка по функциям к навьему богу Велесу. О дублировании функций богов в пантеоне древних германцев, отмеченным С. Пивоваровым, и об подобных параллелях мы писали ранее (см. книгу Д.Гаврилова «НордХейм. Курс сравнительной мифологии древних германцев и славян»).

Рысь в устном народном творчестве –  редкий персонаж. Но вполне возможно, что в позднюю эпоху кот-баюн, это потустороннее существо, вполне мог заместить собой рысь в воззрениях потомков древних славян. В таком случае сетование Б.А. Рыбакова на отсутствие «лютого зверя» в нашем фольклоре вообще и сказочном фонде в частности напрасно. Тем более, что в любом случае домашние (не дикие!) коты и кошки проникают в Европу лишь в средние века. Они были редки и очень дороги, причём оказались единственными животными, которых было разрешено держать в женских монастырях. Считается, что именно монахи расселили кошек по всему континенту.

Имя славянского певца, вещуна и шамана Бояна, который «белкой» или мыслью путешествовал «по древу», созвучно с именем этого «шаманского» кота (вар.: кот-самоговор, кот-говорун), который и «бает обаятельно», и когти имеет такие, что свободно карабкается по Мировой оси (стволу древа). Вот вполне типичный сказочный зачин: «…На море, на океане; на острове Кидане стоит древо-золотые маковки, по этому древу ходит кот Баюн. – Вверх идет песню поет, а вниз идет сказки сказывает» («Иван-царевич и богатырка Синеглазка», из сборника М. К. Азадовского).

В общеизвестном собрании сказок А.Н. Афанасьева (1855 года издания) в вариации сюжета «сказки о царе Салтане» «По колена ноги в золоте, по локоть руки в серебре» (№ 286) читаем:

 «Вот диво – так диво: за тридевять земель, в тридесятом царстве есть зеленый сад; в том саду есть мельница – сама мелет, сама веет и пыль на сто верст мечет, возле мельницы золотой столб стоит, на нем золотая клетка висит, и ходит по тому столбу ученый кот: вниз идет – песни поет, вверх поднимается – сказки сказывает»

Представляется сомнительным, чтобы безграмотные крестьяне разных губерний за двадцать пять лет поголовно перечитали стихотворную версию Пушкина (1831 года издания). Как раз напротив, вернее будет думать, что поэт использовал бытовавший сюжет. Хотя уже в начале XX века с грамотностью стало получше.

Так, «прекрасный образ у белозерского сказочника Гр. Медведева: “За тридевять земель, в тридесятом царстве есть диво: стоит дуб, а в этом дубу ходит кот, вверх идет – писни поет, а вниз идет – сказки сказывает”. Впрочем, не исключена возможность, что этот образ вторичного происхождения и навеян пушкинскими стихами. В еще неоконченном печатанием сборнике Калинникова: “кот морской лапой морду утирает, под дубом ходит, народ зовет слушать сказки, песни распевает”» —  замечает М.К.Азадовский.

В другой сказке, с примерно похожей историей, а потому объединённой Афанасьевым в общую группу с одинаковым названием, одна из «трёх девиц под окном» хвалится:

«Кабы меня взял Иван-царевич, я бы с собой привезла кота-баюна: кот-баюн сказки сказывает – за три версты слышно». Иван-царевич стоит, слушает: «Это не заслуга мне! Кота-баюна я и сам могу купить» (№ 284).

В сказке «Балдак Борисович» из того же афанасьевского сборника победа над котом-бахарем представляется богатырским подвигом, в пору такому, о каком сообщал Владимир Мономах, если вспомнить о его «лютом звере»:

«Во славном городе во Киеве у царя у Владимира собирались князья и бояре и сильномогучие богатыри на почестный пир. Возговорил Владимир-царь таково слово: «Кто бы сослужил мне службу великую: съездил за тридевять земель, в тридесятое царство, к самому салтану турецкому – увести у него коня златогривого, вышничка багрового (?), убить кота-бахаря, самому салтану турецкому в глаза наплевать?

<…>Скоро сказка сказывается, да не скоро дело делается; отправлялся млад Балдак, сын Борисьевич, во путь во дорожку к салтану турецкому; приноровился приехать в самую полночь. Вошел на салтанский двор, увел из конюшни коня златогривого, вышничка багрового, схватил кота-бахаря, разорвал его надвое, самому салтану глаза заплевал» ( № 315).

В одном из вариантов сказки «Поди туда – не знаю куда, принеси то – не знаю что» (№ 215) герою-Бездольному дают спецзадание «…сходить за тридевять земель, в тридесятое царство, и добыть оттуда кота-баюна, что сидит на высоком столбе в двенадцать сажон и многое множество всякого люду насмерть побивает» — излагает А.Н.Афанасьев. Бывает столб этот зачастую столь велик, что с его вершины можно видеть само тридевятое царство – собственно это ещё одна форма архетипов Мировой Горы и Мирового Древа:

«Бездольный лег спать, а жена его сошла в кузницу, сковала ему на голову три колпака железные, приготовила три просвиры железные, клещи чугунные да три прута: один железный, другой медный, третий оловянный. Поутру разбудила мужа: «Вот тебе три колпака, три просвиры и три прута; ступай за тридевять земель, в тридесятое царство, за котом-баюном. Трех верст не дойдешь, как станет тебя сильный сон одолевать – кот-баюн напустит. Ты смотри – не спи, руку за руку закидывай, ногу за ногой волочи, а инде и катком катись; а если уснешь, кот-баюн убьет тебя!» Научила его, как и что делать, и отпустила в дорогу.

Долго ли, коротко ли, близко ли, далеко ли – пришел Бездольный в тридесятое царство; за три версты стал его сон одолевать, он надевает три колпака железные, руку за руку закидывает, ногу за ногой волочит, а то и катком катится; кое-как выдержал и очутился у самого столба. Кот-баюн прыг ему на голову, один колпак разбил и другой разбил, взялся было за третий – тут добрый мо́лодец ухватил его клещами, сволок наземь и давай сечь прутьями; наперво сёк железным прутом, изломал железный – принялся угощать медным, изломал медный – пустил в дело оловянный; этот гнется, не ломится, вкруг хребта увивается. Кот-баюн начал сказки сказывать: про попов, про дьяков, про поповых дочерей: а купеческий сын не слушает, знай его нажаривает. Невмоготу коту стало; видит, что заговорить нельзя, и возмолился: «Покинь меня, добрый человек! Что надо, все тебе сделаю». – «А пойдешь со мною?» – “Куда хошь – пойду!» И т. д.

По накалу противостояния практически Шота Руставели «Витязь в тигровой шкуре».

Символика сказки прозрачна. Успешное добывание кота-баюна означает, что для его владельца (или добытчика?) открыт путь к престолу богов по склону Мировой горы, по столпу Мироздания, ну или хотя бы по мысленному древу, о котором вещий зверь может рассказать. Собственно, с этого мы и начали наши рассуждения.

Вот вам и «лютый зверь»! Культ, миф, история и сказка – всё переплелось. Не зря изрёк поэт: «Разве сказки нужны только детям? Сказки взрослым гораздо нужней!»

Опубликовано:  Д. Гаврилов, С. Ермаков. «Лютый зверь» Междумирья / «Родноверие», №1(4), 2011;   Гаврилов Д.А., Ермаков С.Э.  Были и Небыли сказки. О необычном, обыденном и искусстве перехода между ними. М.: Ганга, 2011. — 288 с. — С. 114-131.

Как уже было отмечено в одной из наших ранних наивных публикаций (Дмитрий Гаврилов. Боги в славянской Традиции // «Порог», Кировоград, 2001, №1. – С. 1–4, №2. – С. 1–5.), издание в России массовым тиражом знаменитой трилогии Толкиена «Властелин Колец» в конце 80-х — начале 90-х годов двадцатого века, а затем публикация лучших фэнтэзийных романов знаменитых западных фантастов: Урсулы ле Гуин, Пола Андерсона, Спрэга де Кампа и др., породили у нас сонм бессознательных подражателей. Святой обязанностью у целого ряда отечественных авторов стало поминание эльфов. А с повсеместным распространением по России Интернета «эльфы» объявились и в сети. Без многократного пережевывания известного богословского вопроса: «Сколько чертей (читай — «эльфов») уместится на кончике иглы?», можно с уверенностью сказать, в 1990-х годах не обошлась ни одна, сколько-нибудь заметная, электронная литературная конференция. И поныне книжный рынок России кишит рассказами, повестями и романами про них, родимых, про остроухих эльфов. По прочтении складывается впечатление, что или наши авторы, включая именитых, насмотрелись в детстве «Дюймовочки», либо это «Чип и Дейл» да диснеевские мишки с эликсиром прыгучести слишком рьяно спешили к нам на помощь.

Мы прекрасно понимаем Пола Андерсона («Сломанный Меч»), в чьих жилах течет кровь древних скандинавов, или профессора Толкиена, которому по профессии было положено знать и любить кельтскую мифологию. Но зачем это нужно нашим, отечественным авторам?

Господа! Читайте хотя бы первоисточники, прежде чем сочинять что-то об эльфах, гномах и прочих Перворожденных.

В отечественной прозападной литературе сложилось несколько представлений о природных духах, одно нелепее другого. Например, что эльфы — это какие-то гномы или карлики с крылышками. Или, что «они зеленые и с острыми мочками ушей, питаются кровью невинных младенцев». Между тем, в скандинавских народных верованиях эльф, а правильнее альв (по-датски — elv, по-шведски — a»lv, по-норвежски — alv, по-исландски — alfur) — это сверхъестественное существо мужского или женского пола, внешне ничем не отличающееся от человека. Альвы Эдды — вообще духи четырех стихий, древняя раса существ, внешне похожих на людей. «Альвы — это природные духи, при этом различались светлые альвы, дружественные богам и людям (их мир называется Альвхейм), и темные альвы, подобно карликам живущие под землей», — так пишет ведущий специалист в этой области, Ольга Смирницкая, в «Примечаниях к Старшей Эдде».

Младшая Эдда вот как освещает этот вопрос: «Немало там (на небе) великолепных обиталищ. Есть среди них одно — Альвхейм… Там обитают существа, называемые светлыми альвами. А темные альвы живут в земле. У них иной облик и совсем иная природа. Светлые альвы обликом своим прекраснее солнца, а темные — чернее смолы». «Песнь о Велунде» в десятой строфе называет кузнеца Велунда «Альвов хозяин», таким образом, он хозяин светлых альвов огня — духов огненной стихии. В «Поездке Скирнира» бог-ван Фрейр говорит, что «Альвов светило всем радость несет». Фрейр — бог света, как славянские Даждьбог или Радегаст, а в «Речах Гримнира» сказано, что «некогда Альвхейм был Фрейром получен от богов на зубок». Таким образом, альвы еще и духи света или ветра, поскольку они неразделимы.

В более поздней европейской традиции альвы не любят прикосновения холодного (кованого) железа, хотя сами искусные мастера. Их можно видеть, обладая особым колдовским зрением.

Эльфы живут где-то рядом с миром людей, обычно — «в горе». Они водят ночью хороводы в лесах, заманивают к себе людей, нередко вступают с людьми в любовные связи, но обычно человек оказывается не готов к Встрече, что бывает причиной внезапной болезни или сумасшествия.

Что смешнее всего, сами кельты и германцы не называли Их эльфами, и вот почему: «Больше, чем сказки о трётлях (троллях), распространены в Исландии сказки о сверхъестественных существах, которые собирательно называются huldufo’lk -буквально «скрытые жители». Раньше их называли также «аульвы» (alfar). И этимологически это, конечно же, то же слово, что «эльфы». Но рассказывают, что скрытые жители обижаются, когда их называют аульвами…» — пишет признанный авторитет в области древней культуры германцев, М.И. Стеблин-Каменский.

В английском оригинале все представители скрытого народа обозначаются словом «fairies» (близкое по этимологии к «феям»). В не менее великолепном, чем «Сломанный меч», романе Пола Андерсона «Три сердца и три льва» герой волею судеб оказывается как раз в Фаэре. Также в оригиналах отсутствует разница между терминами Волшебная Страна и Страна Эльфов — и то, и другое звучит на английском как Fairyland. И только наши родные переводчики, отдавая дань моде, лепят эльфа на эльфе, оскорбляя Их этим.

Кельты же, если смотреть оригинальные кельтские тексты, вовсе не пользовались словами «фея» и «эльф», это народы, пришедшие из Иного мира, и потому кельты называли их «человек Древнего народа», «Дева Озера», «Люди дивных Родов», наконец, «сиды»…

Поскольку есть черные альвы (т.е. альвы из камня), а из датской и шведской мифологии известны водные «эльфы», например Нокке, есть в шотландской мифологии эльф Shellycoat,  то правомочно говорить об альфах, и как о Дивном Скрытом Народе, и как о духах всех четырех стихий. Конечно, не стоит понимать буквально, что Страна Эльфов лежит «внутри горы или озера», хотя сам Переход осуществляется, как и в русских сказках, либо благодаря дальнему плаванию за море, либо сквозь нору-дыру-пещеру…, иногда даже через лес.

Вернемся же после такого вступления к русской и славянской традициям. В славянской мифологии нет слова «альв» или «эльф», однако, кто же ветра-стрибы из «Слова о Полку Игореве», как не первородные духи воздуха? Вспомним о Хозяйке Медной Горы в сказах Бажова, что вполне соответствует эльфийской княгине из Горы. Наш друг, Ренат Мухамеджанов, исходивший Урал вдоль и поперек в 1990-х, уверяет, что и по сей день горняки с почтением поминают Хозяйку. А  Огневушка-Поскакушка (опять из уральских сказов в изложении Бажова) — кто она, как не одна из представительниц Народа Огня. Наконец, водяные — духи колодцев, рек, озер — разве это не Народ Вод? А лешие — не Народ Лесов? Ну, и наконец, русалки, что сидят на ветвях (причем зачастую в перьях, а не с рыбьими хвостами)… Тема необъятная, интересная, не утратившая живости и по сей день. И требующая отдельной книги, вероятно, не одной.

Очень часто легенды о низвержении «Чёрного бога» и его помощников содержат мотив возникновения природных духов, читай по-православному «нечистой силы».[1]

Например:

«На небе у Бога были андели [Авт. ангелы]. Их было много. Жили ладом, хорошо. Потом о чем-то застырили промеж собя — это андели и Бог-то. Бог-то взял и спихнул их с неба. Ну, они полетели вниз, на землю. Кто куда упал, тот таким и доспелся. Новой упал в лес, доспелся лешим, новой в баню — так банник, а другой на дом — тот суседка; на мельницах живут мельники, на гумне и ригах — рижники. В воде опеть же водные черти. А один упал в чан с пивом, баба наживила, ну там хмельник живет».[2]

Разумеется, мы, нарушая субординацию, чаще стремимся обратиться сразу к  Высшим — богам и богиням. Но не обмолвиться о Тех, вера в которых бытует и по сей день повсеместно, не считая правда барабашку-полтергейст, именуемого сквозняком, невозможно.

Вера в природных духов была широко распространена в России еще в 19-ом веке, да и в веке 20-ом и отмечена в трудах славистов, пересказывать сведения которых нет нужды, большинство их трудов доступны современному читателю.[3]

 Современные нам исследования о Них, одно лучше и толще другого, выходят периодически. Интерес к  дивному народу не ослабевает[4].

А вот и примеры обращений к Иным из некоторых реальных заговоров, записанным в Советской Карелии в прошлом веке и вполне отвечающим архаичному мифологическому мышлению наших предков, которым тысячелетнее гонение на народную веру оказалось «как с гуся вода». Обращения настолько прозрачны, что не нуждаются в дополнительных комментариях. К духам обращаются, как к старшим. Хозяевам, владельцам, царям — они были в мире до появления смертных:

«333. Домовой хозяин, хозяюшка с малыми детушками весьма приходящимися, спаси и сохрани мою семью (перечислить имена). Под лестницу бросить кусочек хлеба или сахару, чтобы люди не видели. Тогда в жизни будет все хорошо. <…>

379. Обращение к хозяину хлева. Надо сказать: Хозяин с хозяюшкой, прими мою скотинку, маленькую животинку, воспитай, береги. Вот такие слова, как во двор загоняешь. <…> А если кто слова не знает, так скотина и погибае, и домой не пригнать.
380. … Хозяевам надо сказать — четыре царя есть: Земляной царь, водяной царь, лесной царь, … местный царь, примите мою скотинку на летышко красное, кормите, пойте, спасите, сохраните, тоже ключевой водушкой поите, шелковой травушкой кормите.
381. В сарай пустить скотину и сказать: Хозяева и хозяюшки, дорогие бабушка и дедушка, дорогие детушки, милую мою скотинку вы встречайте, кормите, поите, домой приведите.
382. <…> Бабушка на Пасху, бывало, выходила на дворовы ступени и брала там чего-то, в бумашки завертывала, выйдет на ступени и говорит:

Дворовой хозяин, дворовая хозяюшка, малые детушки, не обижайте моей скотинушки, поберегите, приласкайте, добрым здоровьем наградите. Вот вам угощеньице — угощайтесь, а мою скотинушку не трогайте, не обижайтесь…

435. Если леший заведёт: Пойди на росстань и стань к деревне лицом и к лесу спиной. На белой щепанке крестики сделай угольком.

Царь лесной, царица лесна, маленькие детушки, нянушки, служанушки! Отдайте мне мою милу бажону скотинушку. А не отдаите, так я закрещу вам дорогу и не дам ходу по лесам, по горам, по водам и по всем сторонам.

Лучинку брось на росстань, тоб кверху крестики были. Называется закрестить.»[5]

Их уже, конечно, не называют по старинным именам, обращаются иносказательно.

«248. Царь водяной, царь земляной, царь небесный, прости мою душеньку грешную! Светел месяц и красно солнышко, и все частыя звездочки, беленькие камушки, и дальние и ближние, и семейные, простите мою душеньку грешную!»[6]

 Пока мы Их помним и чтим Их, Они нас оберегают! Они помогают нам! Не верите? А зря!

(с) Д.А. Гаврилов, 2001, (ред) 2008.

[1] Сила, относимая к потустороннему «иному», «нездешнему» миру, которому человек противопоставляет здешний, «чистый», правильный.

[2] Фольклор Приангарья / Пред. и публ. Запорожца В.В. // «Живая старина», 2000, №2. – С. 48.

[3] См. например: Русскiй народъ, его обычаи, обряды, преданiя, суеверiя и поэзiя. Собр. М. Забылинымъ. – М.: Изданie книгопродавца М. Березина. 1880. – 607 с. – С. 245–249;  Ильменские водяные. по изд. Остряков П. Суеверия в Новгородской губернии// Новгородские губернские ведомости. 1861. №46. – С. 394–398 / Традиционный фольклор новгородской области. – Спб.: Тропа Троянова, 2006. – 479 с. – С. 362–370.

[4] Среди лучших работ отметим: Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Истоки и полисемантизм образов: В 3-х т. Том 1: Былички, бывальщины, легенды, поверья о духах-«хозяевах». – Спб.: Наука, 2001. – 584 с. Мифологические рассказы и поверья Нижегородского Поволжья. – Спб.: Тропа Троянова, 2007. – 496 с. – С.9–141.

[5] Русские заговоры Карелии/ составитель Т.С. Курец. Петрозаводск: Издательство Петрозаводского государственного университета, 2000. – 276 с.

[6] Великорусские заклинания. Сб. состав. Л.Н. Майков (по изданию 1869 г.)/  Чародейство. Волшебство. Знахарство. Заклинания. Заговоры. – М.: ТЕРРА-Книжный клуб, 1998. – 352 с.

]]> http://triglaw.ru/ocherk-ob-inyx-ili-prirodnye-duxi/feed/ 0 http://triglaw.ru/svyashhennoe-bezumie-princa-gamleta/ http://triglaw.ru/svyashhennoe-bezumie-princa-gamleta/#respond Thu, 21 Jan 2016 20:49:25 +0000 http://triglaw.ru/?p=154

В третьей книге «Деяний Данов» Саксон Грамматик излагает историю, много позднее послужившую основой для знаменитой пьесы. (Саксон Грамматик. Сага о Гамлете (Перевод: Т. И. Кузнецова) / Зарубежная литература средних веков. Cост. Б. И. Пуришев. — М., 1974. — С. 60–68). Он рассказывает, как после трех лет «отважнейших военных действий» Хорвендил XIX, король Ютландии, возвратился с победой из Норвегии на материк. Хорвендил, желая снискать расположение короля всей Дании Рорика, предложил ему лучшую часть трофеев и прочей добычи. Рорик выдал за Хорвендила свою дочь Геруту, и у них родился сын — Гамлет. Как примечает переводчик, Гамлет (или Амлед) — исл. Amlóði; в современной Исландии это слово используется метафорически, означая «дурак», «слабоумный» и т. п.

Поскольку читатель наш едва ли хорошо знаком с Саксоном Грамматиком (полностью его сочинение на русский язык никогда доселе не переводилось), да и с подлинной историей принца датского, здесь будут использованы значительные цитаты.

* * *

Итак, дядя Гамлета Фенгон из зависти убил брата и «прикрыл чудовищность содеянного столь наглой хитростью, что придумал оправдать вину видом доброжелательства и убийство брата скрасить долгом милосердия. Герута, говорил он, хоть так кротка, что никому не причинила и самой маленькой обиды, терпела между тем от мужа лютую ненависть. И брата он убил ради ее спасенья, ибо ему казалось нестерпимым, чтобы нежнейшая, без злобы, женщина страдала от тяжелейшей надменности супруга. И уверение достигло цели. Ибо у вельмож лжи обеспечено доверие, у них шутам порой оказывается милость и честь клеветникам. И Фенгон не колеблясь простер братоубийственные руки к постыдным объятиям, усугубив грех двойного нечестия вторым подобным же преступлением».

Здесь уже начинаются расхождения с «пьесой Шекспира», в которой окружающим не очевидна вина Клавдия (ведь он втайне отравил брата, о чём Гамлету поведала тень отца). Но Саксон считает, что повествует о реальных событиях прошлого, ему вовсе не нужны какая-то тень и даже мудрый Один, чтобы раскрыть злодеяние. Оно налицо.

«Гамлет видел все это, но, опасаясь, как бы слишком большой проницательностью не навлечь на себя подозрений дяди, облекшись в притворное слабоумие, изобразил великое повреждение рассудка; такого рода хитростью он не только ум прикрыл, но и безопасность свою обеспечил» — пишет Саксон Грамматик.

Разумеется, принц уже видел на своём веку немало дураков, но чтобы влезть в шкуру Трикстера, каковой совсем не дурак в обыденном смысле этого слова, тут нужен талант лицедея, под стать тому священному безумию берсеркера, которым овладевает Дух Зверя. Либо надо быть мастером иллюзии — великим мистификатором.

Итак, что же вытворяет Гамлет:

«Ежедневно в покоях своей матери, грязный и безучастный, кидался он на землю, марая себя мерзкой слякотью нечистот. Его оскверненный лик и опачканная грязью наружность являли безумие в виде потешного шутовства» — сравните с аналогичным поведением Диогена или Уленшпигеля, описанным выше.

«Что бы он ни говорил, соответствовало такому роду безумия, что бы ни делал — дышало безмерной тупостью. Чего же более? Не за человека его можно было почесть, а за чудовищную потеху безумной судьбы. Часто сидя у очага, он сгребал руками тлеющую золу, вытачивал деревянные крючья и обжигал их на огне. Концам их он придавал форму зубцов, желая сделать их еще более прочными в сцеплениях. А когда его спрашивали, что он делает, отвечал, что готовит острые дротики для мести за своего отца. Ответ этот вызывал немало издёвок, потому что все с пренебрежением относились к бессмысленности его смешного занятия, хотя оно и помогло впоследствии выполнению его замысла. Впрочем, у наблюдателей с умом более тонким занятие это возбудило первые подозрения в хитрости Гамлета. Ибо сама по себе ловкость, хотя и в пустяковом деле, выдавала скрытый талант мастера».

Для того, чтобы проверить, так ли уж безумен принц, решили «вывести ему навстречу в каком-либо укромном месте красивую женщину, которая воспламенит его сердце любовным желанием. Ибо естественная склонность к любви столь велика, что скрыть ее искусно невозможно; эта страсть слишком пылка, чтобы быть преодоленной хитростью. Поэтому, если тупость его притворна, он не упустит случай и тотчас уступит порыву страсти».

Из этого видно, что между любовной страстью и животной похотью они не делали разницы. Ведь любовь предпочитает укромное уединение, а безумная похоть должна была бы проявить себя на самом открытом месте без стеснений.

Молочный брат Гамлета «в душе которого еще не угасло уважение к их общему воспитанию» предупреждает принца, «потому что он не сомневался, что тот претерпит худшее, если проявит хотя бы слабый признак здравомыслия. Особенно же, если он открыто поддастся Венере. Это и самому Гамлету было совершенно ясно».

Вот только некоторые трюки Гамлета, которые должны были бы убедить окружающих, что он не в своём уме:

«… получив приглашение сесть на коня, он умышленно уселся так, что спиной был повернут к его шее, лицом же обращен к хвосту, на который он принялся накидывать узду, как будто и с этой стороны намеревался править конем в его стремительной скачке. Благодаря этой выдумке он избежал ловушки дяди, одолел коварство. Это было презабавное зрелище — бегущий без поводьев конь со всадником, который правил его хвостом».

Вспомните выкрутасы Уленшпигеля на своём ишаке, или то, как Локи привязал за причинное место козла…

«… Гамлет в кустарнике встретил волка, и когда спутники сказали, что это выбежал ему навстречу молодой жеребенок, он согласился, добавив, что в стаде Фенгона имеется слишком мало такого рода бойцов; в такой сдержанной и остроумной форме он призвал проклятие на богатства дяди».

Переводчик поясняет слова Саксона тем, что как бы желая прироста жеребцов, Гамлет в действительности желал дяде несчастья, т. е. волков в стаде, «желая казаться чуждым лживости, он смешивал хитрость и прямоту таким образом, что в его словах всегда была истина, однако острота ее не обнаруживалась никакими признаками».

Представьте себе Гамлета задом наперёд на коне, держащимся за хвост этого жеребца, во главе кавалькады соглядатаев. И вот они выезжают на берег, а там разбитый о скалы корабль: «Его спутники, наткнувшись на руль потерпевшего крушение корабля, сказали, что нашли необычайно большой нож, он ответил: «Им можно резать громадный окорок», разумея под ним море, бескрайности которого под стать огромный руль. Далее, когда они проезжали мимо дюн и предложили ему взглянуть на «муку», имея в виду песок, он заметил, что она намолота седыми бурями моря. Когда спутники осмеяли его ответ, он снова стал уверять, что сказанное им разумно».

Предоставив принца одиночеству, Фенгон устроил так, чтобы на пути принца оказалась женщина, к которой Гамлет был неравнодушен. Шекспир выводит образ нежной Офелии, между тем как Гамлет — далеко не мальчик и куда старше её. На это не раз указывал Владимир Высоцкий, один из лучших исполнителей роли Гамлета, рассказывая о работе над ролью.

Саксон же указывает, что «в детстве у обоих были одни и те же попечители, и эта общность воспитания соединила тесной дружбой Гамлета и девушку». Из этого можно предположить, что Гамлет всё же молод, Саксон и называет его юношей.

Молочный брат Гамлета, «соображая, как бы ему удобнее исполнить свой долг тайной опеки и предупредить опасную выходку юноши, подобрал на земле соломинку и приладил ее к хвосту летящего мимо овода, а овода погнал как раз туда, где, как он знал, был Гамлет. И этим оказал он неосторожному великую услугу: знак был истолкован с неменьшим остроумнем, чем передан. Ибо Гамлет, увидев овода, сразу заметил и соломинку, что была прилажена к его хвосту, и понял, что это тайное предостережение опасаться коварства. Встревоженный подозрением о засаде, он обхватил девушку и отнес подальше к непроходимому болоту, где было безопаснее. Насладившись любовью, он стал просить ее весьма настойчиво никому не говорить об этом; и просьба о молчании была с такой же страстностью обещана, как и испрошена».

Шекспир драматизирует ситуацию, изображая Офелию полностью покорной воле отца — Полония. В классическом советском фильме роль Офелии досталась несравненной Анастасии Вертинской, её отца сыграл великий русский актёр Юрий Толубеев.

Отказ Гамлета от Офелии в пьесе Шекспира закономерен, им и в самом деле владеет священное безумие, а жажда мести побеждает огонь любви. У Саксона интрига исторична, и он не склонен нагнетать любовные страсти.

«Когда Гамлет вернулся домой и все стали его с насмешкой спрашивать, преуспел ли он в любви, он заявил, что так оно и было. Когда его опять спросили, где это случилось и что служило ему подушкой, ответил: конские копытца и петушьи гребешки служили ложем; ибо когда он шел на испытание, то, во избежанье лжи, собрал листочки растений, носящих такое название. Ответ его присутствующие встретили громким смехом, хотя шуткой он ущерба истине ничуть не причинил. Девушка, тоже спрошенная об этом, ответила, что ничего подобного он не содеял. Отрицанию ее поверили и притом тем легче, чем меньше, как было очевидно, провожатые об этом знали. Тогда тот, кто метил овода, чтобы подать сигнал, желая показать Гамлету, что он своим спасением обязан его смекалке, стал говорить, что недавно один лишь он ему был предан. Ответ юноши был подходящим; чтобы ясно было, что он не пренебрег заслугой знака, он сказал, что видел некоего носильщика соломы, который вдруг пролетел мимо него с соломинкой, прилаженной к хвосту. Слова эти разумностью своей обрадовали друга Гамлета, прочих же заставили трястись от смеха», — говоря сущую правду по сути, Гамлет вызывает смех, ибо форма нелепа. И за нею окружающие не видят «мудрого смысла в дурачестве таком».

В устах трикстера правда зачастую воспринимается ложью. А ложь походит на правду.

Не имея доказательств здравомыслия принца, новоявленный король Фенгон сделал вид, что отъезжает, якобы по важному делу. Он, как и в пьесе Шекспира Клавдий, решил, что Гамлет останется наедине со своей матерью и откроется пред ней.

«В то же время советчик (у Шекспира — Полоний) усердно предлагал себя в подслушиватели, дабы не казаться только зачинщиком плана, но и его исполнителем. Обрадовавшись такому плану, Фенгон отбыл, будто бы в дальнее путешествие. А тот, кто дал совет, тайком пробрался в спальню, где Гамлет должен был закрыться с матерью, и расположился под соломенной подстилкой. Однако у Гамлета не было недостатка в средствах против козней. Опасаясь, как бы его не подслушали какие-нибудь скрытые уши, он первым делом прибег к своему обычному приему — прикинулся больным. Он закукарекал, как голосистый петух, и, колотя по бокам руками, как будто хлопая крыльями, вскочил на подстилку и принялся, раскачиваясь, прыгать туда-сюда, намереваясь узнать, не скрывается ли там что-нибудь. И когда ощутил под ногами ком, то, нащупав мечом это место, пронзил лежащего и, вытащив из тайника, убил. Тело его он разрубил на части, ошпарил кипятком и сбросил через открытое отверстие сточной трубы на корм свиньям, покрыв жалкими останками зловонную грязь».

Лицедейство и подражание представителю животного мира, а также и нечеловеческая жестокость, с которой он обходится с останками уже убитого, вполне в русле того, что мы уже говорили о трикстерах.

Гамлет обвиняет мать в блуде и похоти, в предательстве памяти Хорвендила, и открывается: «Что до меня, то я прикинулся умалишенным не без цели, ибо, несомненно, убийца своего брата будет неистовствовать с равной жестокостью и против других своих родичей. Поэтому лучше облачиться в наряд глупости, чем здравомыслия, и защиту своей безопасности искать в видимости полного безумия».

«…Фенгон по возвращении, нигде не находя зачинщика коварного плана, продолжал его искать тщательно и долго, но никто не мог сказать, что видел его где-либо. Гамлет тоже был спрошен в шутку, не заметил ли он какого-нибудь его следа, и ответил, что тот подошел к сточной трубе, свалился вниз, и его, заваленного гущей нечистот, пожрали набежавшие отовсюду свиньи. И хотя ответ этот выражал истину, он был осмеян теми, кто его слышал, ибо казался им бессмысленным.

Фенгон же, заподозрив пасынка в несомненной хитрости, захотел убить его; но не осмеливался на это из боязни вызвать недовольство не только деда его Рорика, но и своей супруги; и он решил осуществить убийство с помощью британского короля, так, чтобы другой за него сотворил дело, а он бы прикинулся невинным…»

На фоне всей истории у читателя и зрителя просыпается сочувствие к Гамлету, и потому его аморальные поступки не выглядят безнравственно, они подсознательно оправдываются с учётом обстоятельств. Но если таковые не принимать в расчёт, то Гамлет помимо всего прочего обнаруживает качества вора и подстрекателя-провокатора, подобно Гермесу, Меркурию и Локи:

«С ним отправились в путь два вассала Фенгона, которые везли с собой послание, начертанное на дереве (это был в те времена обычный способ письма), в коем королю Британии поручалось убить направляемого к нему юношу. Но пока они спали, Гамлет, обыскав их карманы, нашел письмо; прочитав приказ, он тщательно соскоблил написанное и, вписав новые слова, изменил содержание поручения так, что свое собственное осуждение обратил на своих спутников. Не довольствуясь избавлением от смертного приговора и перенесением опасности на других, он приписал под фальшивой подписью Фенгона просьбу о том, чтобы король Британии выдал свою дочь за умнейшего юношу, коего он к нему посылает».

Шекспир оставляет «за кадром» дальнейшие английские события, для его замысла — высветить характер принца — это уже не актуально. Но в контексте нашего исследования нельзя обойти эти любопытные свидетельства Саксона. Потому что это момент обращения Гамлета-трикстера в культурного героя:

«И вот по прибытии в Британию послы пришли к королю и передали ему в письме, которое считали средством гибели другого, собственный смертный приговор. Король, скрыв это, оказал им гостеприимный и дружелюбный прием. Гамлет, однако, с пренебрежением отверг все великолепие королевского стола, как будто это была самая обыкновенная еда; он отвернулся с удивительной воздержанностью от всего изобилия пира и от питья удержался так же, как от кушаний. Всем было на диво, что молодой чужеземец пренебрегает изысканнейшими лакомствами королевского стола и пышной роскошью пира, словно это какая-то деревенская закуска. А когда пир закончился и король отпустил гостей на отдых, то подосланному к ним в спальню человеку поручил узнать об их ночной беседе. И вот на вопрос спутников, почему он отказался от вчерашнего угощения, будто от яда, Гамлет ответил, что хлеб был обрызган заразной кровью, что питье отдавало железом, что мясные блюда были пропитаны зловонием человеческих трупов и испорчены чем-то вроде могильного смрада. Он добавил еще, что у короля глаза раба и что королева трижды выказала манеры, присущие лишь служанке; так поносил он оскорбительной бранью не только обед, но и тех, кто давал его. Тотчас спутники, попрекая его прежним слабоумием, принялись взводить его разными насмешками за дерзость: что он порицал благопристойное, придирался к достойному, что замечательного короля в женщину столь благородного обхождения оскорбил непочтительной болтовней и тех, кто заслуживает всяческой похвалы, очернил позорящими упреками.

Узнав все это от слуги, король уверенно заявил, что сказавший такое должен быть или сверхчеловечески умен, или вовсе безумен; в этих немногих словах он выразил всю глубину проницательности Гамлета. Потом он осведомился у вызванного управляющего, откуда был получен хлеб. Когда тот заверил, что выпечен он в королевской пекарне, поинтересовался также, где росло зерно, из которого он выпечен, и нет ли там каких-либо признаков человеческого побоища. Тот отвечал, что неподалеку есть поле, усеянное старыми костями убитых, которое и до сих пор обнаруживает следы давней битвы; и что он сам его засеял весенним зерном, поскольку оно было плодороднее других, в надежде на богатый урожай. Вот почему, быть может, хлеб и вобрал в себя какой-то дурной запах крови. Когда король услышал это, то, удостоверившись, что Гамлет сказал правду, постарался также выяснить, откуда были доставлены свиньи. Управляющий сообщил, что его свиньи, по нерадивости пастухов, отбившиеся от стада, паслись на истлевших трупах грабителей, и потому, пожалуй, мясо их приобрело несколько гнилостный привкус. Когда король понял, что и в этом случае суждение Гамлета справедливо, то спросил, какой жидкостью разбавлялся напиток? И, узнав, что приготовлен он был из воды и муки, приказал копать указанное ему место источника в глубину и обнаружил там несколько разъеденных ржавчиной мечей, от которых вода, очевидно, и получила скверный привкус… Король, видя, что мнение Гамлета об испорченности вкуса справедливо, и, предчувствуя, что неблагородство глаз, в чем попрекал его Гамлет, касается какого-то пятна в его происхождении, украдкой встретился с матерью и спросил у нее, кто был его отцом. Сперва она ответила, что никому, кроме короля, не принадлежала, но, когда он пригрозил, что дознается у нее истины пыткой, то услышал, что рожден он от раба, и через очевидность вынужденного признания узнал о своем позорном происхождении. Подавленный стыдом своего положения, но и восхищенный прозорливостью юноши, он спросил у него, почему он запятнал королеву упреком в рабских повадках. Однако же, пока он еще досадовал о том, что обходительность его супруги была осуждена в ночном разговоре чужеземца, он узнал, что мать ее была служанкой. Ибо Гамлет сказал, что отметил у нее три недостатка, выдающих повадки рабыни: во-первых, что она прикрывает[1] голову плащом, как служанка, во-вторых, что при ходьбе подбирает платье, в-третьих, что она выковыривает остатки пищи, застрявшей между зубами, и выковыренное прожевывает снова. Упомянул он также, что мать ее попала в рабство из плена, чтобы ясно было, что она рабыня не только по своим повадкам, но вдобавок и по своей природе.

Король, чтя мудрость Гамлета, как некий божественный дар, отдал ему в жены свою дочь. И всякое его слово принимал, будто какое-то указание свыше…»

Итак, Гамлет становится наследником английского короля, занимая, положенную ему по уму, а не только по происхождению, социальную ступень, каковой он лишён «на датской почве». Но его миссия еще не закончена, и культурный герой вновь перевёртывается в трикстера.

Следуя мнимой просьбе Фенгона, король приказывает повесить провожатых принца. «А он принял эту любезность, словно несправедливость, с таким притворным недовольством, что получил от короля в счет возмещения золото, которое впоследствии, расплавив тайно на огне, велел залить в две выдолбленные трости».

Комментаторы находят тут аналогии с Титом Ливием («История Рима» I, 56), где Юний Брут несет в дар дельфийскому оракулу полую трость, в которой скрыто золото — символ его ума.  В таком случае что-то типа этого использовал в кодах романа «Дон Кихот» Сервантес, если вспомнить о том, как судил народ губернатор Санчо Панса.

«По истечении года Гамлет испросил у короля позволение на путешествие и отправился на родину, ничего не увозя с собой из всего великолепия королевских сокровищ, кроме тростей, наполненных золотом. По прибытии в Ютландию он сменил свою теперешнюю манеру держаться на прежнюю, что была необходима для достойного дела, и умышленно напустил на себя шутовской вид. И когда он весь в грязи вошел в триклиний, где справляли его собственные поминки, то поразил всех необычайно, потому что ложный слух о его смерти уже разнесся повсюду…»

Вот еще классический в биографии трикстера момент — похороны или поминки, подчас мнимые и далеко не последние.

« В конце концов оцепенение сменилось смехом, и гости в шутку пеняли один другому, что тот, по ком они справляли поминки, стоит живой пред ними. Когда его спросили о спутниках, он, посмотрев на трости, что нес с собой, ответил: «Здесь они оба». Сказал ли это он всерьез или же в шутку — неведомо. Ибо слова его, хотя и были сочтены большинством за бессмыслицу, от истины, однако, не отклонялись: они указывали на плату, полученную им в качестве вознагражденья за убитых. Вслед за тем Гамлет присоединился к виночерпиям, желая еще больше потешить гостей, и самым усердным образом принялся исполнять обязанность розлива напитков. А чтобы его просторная одежда не стесняла движений, он повязал на боку свой меч, и, умышленно обнажая его время от времени, ранил острием кончики пальцев. Поэтому стоящие рядом позаботились сколотить меч и ножны железным гвоздем. Для обеспечения еще более надежного исхода своего коварного плана он подходил к вельможам с бокалами и вынуждал их пить беспрерывно и до того опоил всех неразбавленным вином, что ноги их ослабели от опьянения, и они предались отдыху посреди королевского зала, в том самом месте, где пировали».

Гамлет, подобно Гермесу, выступает «хозяином пирушки, шутом продувным».

«И вот когда он увидел, что они в подходящем для его замысла состоянии, то, полагая, что представился случай исполнить задуманное, извлек из-за пазухи давно припасенные крючья из дерева и вошел в зал, где на полу там и сям вперемешку лежали тела знатных и изрыгали во сне хмель. Сбив крепления, он стянул занавеси, изготовленные его матерью, что покрывали также и внутренние стены зала, набросил их на храпящих и с помощью крючьев связал столь искусно запутанными узлами, что никто из лежащих внизу не сумел бы подняться, хотя бы и старался изо всех сил. После этого он поджег крышу; разраставшееся пламя, распространяя пожар вширь, охватило весь дом, уничтожило зал и сожгло всех, объятых ли глубоким сном или напрасно силившихся подняться».

Под раздачу попадают все. И только лишь за то, что вкушали вино в доме убийцы. А что как если среди них были и те, кто приехал почтить память принца из чистых побуждений. Но вина окружающих для Гамлета очевидна, он выступает разрушителем всего мира, который в наиболее уродливых своих формах именуется Фенгоном.

«Потом Гамлет пошел в спальню Фенгона, куда того еще раньше проводили придворные, выхватил меч, висевший у изголовья, и повесил вместо него свой собственный».

Это еще одна подмена из целого ряда прочих, Гамлет меняет маски, меняет сознание, подменивает вещи и информацию. Он играет и манипулирует как чувственным, так и бесчувственным.

« После этого, разбудив дядю, он сказал ему, что гости его сгорели в огне, что здесь перед ним Гамлет, во всеоружии давешних своих крючьев, и жаждет взыскать кару, причитающуюся за убийство отца. При этих словах Фенгон вскочил с кровати, но был убит, прежде чем, лишенный своего меча, тщетно пытался обнажить чужой…»

Саксон оправдывает месть сына за отца, разумеется, не находя в его поведении всех тех черт архетипа, о котором мы здесь писали:  «Храбрый муж, достойный вечной славы, благоразумно вооружившись притворным безрассудством, Гамлет скрыл под личиной слабоумия поразительное для человека разуменье!»

Хотя, как уже говорилось, сама сознательная игра в трикстерство не доводит до добра, потому что на пути смельчака и нахала может оказаться Трикстер по природе, как выражение «коллективного бессознательного».

P.S.  Ранее нами были выделены следующие признаки Трикстера:

1. Трикстер появляется для нарушения сложившихся устоев и традиций, он привносит элемент хаоса в существующий порядок, способствует деидеализации, превращению мира идеального в реальный.
2. Трикстер – это неподконтрольная никому фундаментальная Сила, результат действия которой непредсказуем, даже для самого Трикстера. Трикстер – это провокатор и инициатор социально-культурного действия и изменения творения, которое выглядит как порча.
3. Трикстер традиционно выступает посредником между мирами и социальными группами, способствует обмену между ними культурными ценностями и переводу информации из области непознанного (Мир Иной, Навь) в область познаваемого (Белый Свет, Явь). Он делает неявное явным, вторгаясь в область неизведанного первым.
4. Трикстер – господин многих искусств, мастер на все руки, иногда спутник культурного героя или сам культурный герой, его проводник, или его тень, тот, кто проверяет претензии героя на Силу и Власть. Трикстер – добытчик знаний через нарушение социального (табу) или космогонического запрета, инициатор мифологического действия.
5. Трикстер аморален, с точки зрения существующей этической системы культурного героя. Он стоит на грани мира человеческого общества и первобытного мира Дикой Природы, поэтому с точки зрения социального человека смешон, нерассудителен или бессознателен. Обладает зачастую ярко выраженными чертами соблазнителя – гиперсексуала и обжоры. Склонен к перемене пола.
6. Трикстер – оборотень, перевертыш, игрок, имитатор, мастер иллюзии, и для него не существует привычного понятия о жизни и смерти, потому что игра каждый раз может быть начата сначала и в любой момент прекращена. Трикстер не всегда выходит победителем из затеянной игры, и может попасть впросак, оказаться жертвой собственной хитрости, если созданная им иллюзия (например, Силы или Правды) не убедительна.
7. Трикстер выступает, как Старый Мудрец с одной стороны и как юнец – с другой, в зависимости от того, каков находящийся рядом с ним культурный герой, чьё чувство значимости Трикстер умаляет.

Опубликовано: Гаврилов Д.А. Священное безумие принца Гамлета / Гаврилов Д.А. Трюкач. Лицедей. Игрок. Образ трикстера в евроазиатском фольклоре. — М.: Издательство «Ганга» при участии ИЦ «Слава!», 2009. — 288 с. — С.265–275.

[1] Только свободные женщины носили головной убор

О новом лике древнего «бинарного архетипа», об отражении в детской игре, то есть в момент изменённого состояния сознания, мифа творения мира Светлым («включатель») и Тёмным («выключатель») началами, Белым и Чёрным богами.

Архетип в самом общем виде есть состояние сознания, передаваемое по наследству и воспроизводящее глубинные мифологические символы. Согласно Карлу Густаву Юнгу, это «непоколебимый элемент бессознательного, постоянно меняющий свой облик» [1].

Каждый архетип может представиться в сознании в совершенно разных видах, в частности, это зависит и от культуры, к которой принадлежит человек, и от его личностных знаний об окружающем мире. При этом архетип остаётся типологическим образом, инвариантом, определяющим развитие личности, а, значит, и общества.

Наравне с инвариантами аналитической психологии следует говорить и об архетипах мифологического мышления, чему свидетельством масса «бродячих» сюжетов и образов  в эпосе и фольклоре самых разных, разделённых пространством и временем народов.

Бинарной оппозицией называется способ описания отношений вещей, когда одновременно рассматриваются два противоположных друг другу в самой сути своей понятия. Одно из них утверждает какое-либо главное качество, а другое — это главное качество отрицает [2]. В наших предыдущих работах по сравнительно мифологии подробно рассмотрена бинарная оппозиция так называемого Белого и Чёрного начал [3, 4]. Нами указано, что в силу физиологических особенностей человека одно из них соотносится традиционно со Светом и созиданием, а другое — с Тьмой и препятствием созиданию (в своих крайних формах — разрушением и «порчей» творения). Оппозиция эта проявляет себя также в противостоянии культурного героя и трикстера [5, 6].

Перечислим некоторые имена участников оппозиции в традиционном мифе о создании мира у народов индоевропейского культурного древа: Ахура Мазда — Ангхро Майнью (др.иран.), Ахурамазда — Ариман (перс.), Зевс — Аид (греч.), Диевас — Вялнес (балт.-слав.), Белобог — Чернобог (зап. слав.), Бог — чёрт (вост. слав.) и т.д.

Автор (Д.А.Гаврилов), родившийся в 1968 году в Советском Союзе в г.Москве, свидетельствует, что в детские годы был участником и инициатором коллективных игр, отражавших, вне зависимости от содержания, самим своим началом то, что многие годы спустя у автора в сознании получило означиваемость в качестве вышеуказанной бинарной оппозиции.

Игровая деятельность всесторонне рассмотрена в трудах классиков психологии, включая З.Фрейда, Ж.Пиаже, Л.Выгодского и других [7, 8, 9].

Особо отмечается, что «игра ребенка представляет собой особую реальность, причем нужно помнить, что «настоящая» действительность, противоположностью которой она является, для ребенка гораздо менее «настоящая», чем для нас» [10].

Существует также взгляд на игровую деятельность с точки зрения ритуала [11], где игра есть собрание символов, сохраняющая информацию о ценностях и иерархиях мироздания. Игра, согласно этому мнению, имеет функцию средства преодоления кризисных жизненных ситуаций за счет придания им и участникам иного статуса, характеризующегося возникновением иной точки зрения [12].

Возвращаясь к собственному детскому опыту, хотел бы зафиксировать феномен двух главных ролей игр тех лет — так называемого «включателя» и «выключателя», кои разыгрывались до начала коллективного игрового процесса всегда одинаково.

Договаривались двое, начиная с фразы: «Чур я буду…» Они первыми выбирали себе роли и устанавливали правила будущей игры, чем повышали свой социальный статус и, возможно, снимали напряжение, кое испытывали за пределами со стороны просто тупых сверстников или более старших[1]. Причём, один — имел право «включать»[2] в игру новых, сверх первых двух, участников, и его именовали Включателем. Другой — Выключатель — имел право при нарушении правил «выключать» — исключать участников из игры (в том числе в редких случаях и «включателя», что приводило к тому, что состав играющих не мог уже обновляться и, так или иначе наступал коллапс, «конец Света», словно бы эддический  Суртр уничтожал игровое пространство асов, или Рудра «свёртывал все миры в конце времён»). Но, как правило, договор Включателя и Выключателя, Творца и Разрушителя действовал до тех пор, пока игра не надоедала им сама.

Разделение функций «Включателя» и «Выключателя», то есть «Исключателя», при всём притом, что оба задают исходные правила игры, позволяет нам провести аналогию с поддержанием — Rta —  Высшего закона развития мира — его сотворцами.

Перед нами новый лик древнего архетипа, отражение в детской игре (т.е. в момент изменённого состояния сознания) мифа творения мира Светлым («включатель») и Тёмным («выключатель») началами, Белым и Чёрным богами.

Литература:

1. Юнг К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов. — Мн.: Харвест, 2004.
2. Ермаков C.Э., Гаврилов Д.А. Ключи к исконному мировоззрению славян. Архетипы мифологического мышления. — М.: Ганга, 2010.
3. Гаврилов Д. Хеймдалль. Белбог против Чернобога // Мифы и магия индоевропейцев. — К.: София, 2000. — Вып. 9. — С. 40–49.; Гаврилов Д. Мифологический образ Тёмного Бога в языческой Традиции индоевропейцев// Вестник Традиционной Культуры. — М., 2004. — Вып. 2. — С. 53–84.
4. Гаврилов Д.А. НордХейм. Курс сравнительной мифологии древних германцев и славян. — М.: Социально-политическая мысль, 2006.
5. Гаврилов Д.А. Трикстер. Лицедей в евроазиатском фольклоре. — М.: Социально-политическая мысль, 2006.
6. Гаврилов Д.А. Трюкач, Лицедей, Игрок. Образ Трикстера в евроазиатском фольклоре. — М.: Ганга, Издательский Центр «Слава!», 2009.
7. Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия. М., 1925.
8. Пиаже Ж. Символическая игра // Игра, ее роль в развитии. — Нью-Йорк, 1976.
9. Выготский Л.С. Психологическое значение игры // Выготский Л.С. Педагогическая психология / Под ред. В.В. Давыдова. — М.: Педагогика-Пресс, 1996.
10. Коффка К. Основы психического развития. М.-Л., 1934.
11. Гаврилов Д. От ритуалов — к игре и обратно // Мифы и магия индоевропейцев. – М.: Менеджер, 1997. — Вып. 6. — С. 67–73.
12. Леви-Стросс К.; Пер. вступ. ст., примеч. А.Островского. — М.: Терра, 1999.

 Опубликовано с изменениями: Гаврилов Д.А., Ермаков С.Э. Древние боги славян. — М.: Вече, 2011, — 320 с. — С. 87–89.

[1] Игра представляется средством преодоления кризисных жизненных ситуаций за счет придания им и участникам иного статуса, характеризующегося возникновением иной точки зрения.

[2] С терминами «включение» и «выключение» мы вроде бы сталкиваемся в распространённой игре «Море волнуется — раз, море волнуется — два…», где ведущий при выборе оригинального игрока то «включает» фигуру, и та начинает двигаться, показывая то, что изображала до замирания. То, посмотрев, ведущий «выключает» фигуру и «включает» новую, но, разумеется, не исключает из игры. Вероятно, при общности терминологии, в этом случае объяснение роли ведущего довольно механистическое — щёлканье ВКЛ / ВЫКЛ (ОТКЛ) и в случае выбора лучшей фигуры — его замена.

«— Магистр Джарви! Магистр Джарви!

Спустя несколько мгновений в дверях показалась длинная и важная физиономия королевского медика.  Он поклонился и вопросительно взглянул на короля.

 — Нет, не мы — принцесса Мелисента, — проговорил король нетерпеливо, — Страдает видениями… вздорные выдумки. Говорит, будто отправила карлика Грумета искать какого-то типа, которого на самом деле не существует. Наверно, приступ чего-нибудь этакого…

— Отец, я совершенно здорова…

— Вздор! — Ваше высочество, — сказал Джарви, приближаясь, — осмелюсь заметить: хоть сколько-нибудь уверенно обратиться к опытному медику с таким заявлением, как ваше, могут весьма немногие. Готов согласиться, что вы чувствуете себя совершенно здоровой. Но быть совершенно здоровой и чувствовать себя здоровой — далеко не одно и то же». (Дж. Б. Пристли, «31 июня»)

Я уже неоднократно обращался к феномену мифологического мышления в прежних работах (Гаврилов, 2004; Гаврилов, 2006; Гаврилов, 2007). Читатели «Аномалии» легко найдут эти тексты в сети. Как мы отмечали со Станиславом Ермаковым в одной из недавних наших книг, вдумчивые исследователи традиционных воззрений хорошо знают об особости мифологического мышления, «и о ней же редко, увы, вспоминают (или предпочитают не замечать) многие, кто ищет ”точное местонахождение” любого сказочного и мифологического объекта. Когда складывалась речь, а предки современного человечества “давали всему имена” (или, если хотите, озвучивали их), мир был другим (и, давая имена, человек тот мир, разумеется, менял). Мы не рискнём утверждать, будто в нём действовали иные физические законы, но люди видели, воспринимали и, соответственно, описывали Вселенную совершенно иначе, нежели видим, воспринимаем и описываем её мы с вами сегодня» (Гаврилов, Ермаков, 2011).

Я оставлю в стороне вопрос, почему «редко вспоминают» или делают вид, что не заметили, хотя интерес этих неглупых людей мне, например, видится весьма меркантильным. Но хотелось бы обратить внимание если не адептов «точного местонахождения» лампы Алладина или философского камня, то хотя бы неофитов, жаждущих посвящения: будучи детьми индустриального и возможными свидетелями постиндустриального общества, вы, «поисковики», бесконечно далеки от того традиционного миропонимания, кое было присуще предкам. И, быть может, не зная броду, в эту воду не стоило бы залезать и вовсе!?

Вам хочется тайны? Вам хочется сакральности? Но не кажется ли вам, что в своих деяниях иной раз вы уподобляетесь землянам, вторгающимся со своими чуждыми понятиями в гармоничный природный мир Пандоры?

Особенно радуют карты загадочных мест Подмосковья с обозначением если не точного места посадки отдельной летающей посуды, то конкретного ареала обитания лешего. Понятно, что не верящий «ни в чох, ни в сон» следопыт, искатель реликтового примата, совершенно не представляет себе мир, наполненный «иным народом» — духами, живущими в ручейках и реках, холмах и полях, лесах и самом воздухе, мир, каким его видел и видит последователь и носитель языческого мировоззрения.

Нисколько не удивлюсь, если в прагматичном XXI веке всероссийская охота «за пришельцами», йети, человеками-мотыльками или ещё какой живностью превратится в такой же бизнес, как ранее на загнивающем Западе стала прибыльным делом водоплавающая Несси. И, увы, боюсь, не найдётся на иного пройдоху Диммока или беспринципного Планкета честного короля Мелиота с магистром Мальгримом, чтобы обратить первого в винтохвостого дракона, а второго — в Красного рыцаря. Неплохо было бы дать изыскателям испытать подлинной Традиции и мифологического мышления на собственной шкуре, чтобы не брались вторгаться со своими порядками, инструментами и технологиями в ту сферу, которая отродясь их культуре не принадлежит.

Беда ещё в том, что в своих стремлениях самоутвердиться на аномальном поприще такие энтузиасты наносят непоправимый вред действительным памятникам прошлого, реальным заповедным местам.

Вспоминается уже давний случай, заставивший меня ещё тогда всерьёз задуматься о пагубности вмешательства «кропотливых ручек» энтузиазистов в историко-культурный ландшафт — семинар небезызвестного «Космопоиска». «Выживание в условиях возможной глобальной катастрофы» в районе древнего городища Вышгород-на-Яхроме в июне 1999 года, когда в рамках этого чёртового мероприятия энтузиазисты вскрыли на северном берегу реки Яхрома культурный слой так называемой «Красной Поляны». Результат их творческого зуда я с коллегами по АГ «Северный ветер» наблюдал в том же 1999 году неделей позже, он пагубно сказывается там — на «Красной Поляне» — и поныне! Нанесён непоправимый вред историко-культурному ландшафту, который, кстати, является предметом нематериального культурного наследия (согласно известной Конвенции ЮНЕСКО).

«Поиски камней продолжались более 3 дней ( затем меньшим составом ещё 2 дня), найдено и частично раскопаны 1 камень на северном берегу р.Яхромы, 2 камня — на дне р.Комарихи, расколотый камень Лика Щербакова нашла на вершине холма напротив лагеря. Опрошены очевидцы в окружающих деревнях, сделаны попытки отыскать древнюю мраморную лестницу, древнюю мощеную дорогу, ушедшие под землю храм, город и старую усадьбу. Обследована аномальная поляна, сделаны незначительные раскопки в нескольких местах на поляне и в лесу…»[1]

И какое отношение семинар по выживанию имел и имеет к «святилищным камням», кои сии семинаристы искали по совместительству… Зачем?! Круто?! Прикольно?! Чтобы колбасило и плющило?! И какое моральное право они имели на раскопки (без открытого листа)? Да и есть ли дело руководителям «сотен» подобных «экспедиций» до научной истины вообще, или это только удобный повод для очередного гуру собрать себе пока ещё романтически настроенных и ничего не подозревающих молодых «выучеников»?

Источники, включая рассказы местных, надёжно указывали на южный берег реки в качестве места для разысканий, но лагерь горе-исследователей стоял на северном берегу — там копать было ближе. И это, наверное, общий стиль работы. Каков поп, таков и приход. «С сакральной точки зрения — это совершеннейший абсурд, — говорят наши коллеги по исследованию традиционной культуры. — Что, под священным камнем НЛО должно лежать, которое нужно выкопать и препарировать?! Если волею Богов встретилось тебе что-то волшебное, так — радуйся, зачем же уничтожать?».

Подробнее о трагедии городища «Вышгород-на-Яхроме» сообщалось в одном из выпусков «Аномалии» (Ермаков, 2009).

В Дании вот никому и в голову не приходит вскрыть до глубин замок Кронборг-Эльсинор, чтобы найти под ним спящего Ожье Датчанина (Хольгера Данске), в Ирландии никто ещё не перекопал вдоль и поперёк Дублин, дабы разбудить Финна Мак Кумала, в Британии — не вскрывал холм за холмом в поисках каменного приюта Мерлина или входа в Страну сидов, в Германии — не разрушил Нюрнберга, чтобы добыть тело Карла Великого… или иного Короля-под-Горой…

Из памятных бесчинств последних лет комплекс древних культовых камней — сейдов расположенный на горе Воттоваара в западной части Карелии, который, по свидетельству исследователей «получил широкую известность за счет нездорового мистического ажиотажа и сенсационных публикаций: здесь и аномальная зона, место силы, остатки циклопических сооружений, НЛО и прочий стандартный набор «тайн и загадок Земли». К сожалению комплекс сейдов за прошедшее время пережил нелегкие испытания — часть сейдов была уничтожена при вырубке леса, некоторые сброшены несознательными местными жителями и туристами, кроме того появились «сейды-новоделы»(в т.ч. «фаллический камень») сделанные мистически озабоченными гражданами (в отличии от древних шаманов нынешние мистики не обладают навыками мегалитостроения и не в состоянии двигать валуны, вес которых намного превышает их собственный, сейды-новоделы выглядят маленькими карикатурами на настоящие величественные древние культовые камни), естественный дефект на одном из камней в амфитеатре был кем-то заботливо залатан цементом. В настоящее время идет проработка коммерческой эксплуатации памятника некоторыми «учеными», разнообразными экстрасенсами и тур.фирмами организующими поездки «на загадочную Смерть-гору»[2].

Кстати, ни от одной подобной описанной выше группы деятелей годами не видно ни одного грамотного и беспристрастного отчёта по так называемым «исследованиям», кроме комбинированных (постановочных) комиксов на телевидении. Помнится, много было шуму вокруг озера Смердячее в Мещере, но снова пшик, одни лишь рассказы и разговоры в Интернете…

Руководители, как небезызвестные статуи Ильича, с уверенным выражением лица обозначают который год верное направление, этим направлением затем идут и идут товарищи… И уходят, всё дальше и дальше этой дорогой, как от науки с её методологией поиска и осмысления результатов эксперимента, так и от понимания и признания ценности традиционной культуры, то есть и мифа.

В минувшем 2011 году по роду работы мне довелось побывать в трёх технических Университетах в разных уголках России и протестировать в общей сложности более тысячи студентов старших курсов и молодых специалистов на эффективность и неординарность мышления. В качестве одного из любымых тестов выступала старая философская, я бы сказал, основополагающая задачка, опубликованная как-то Генрихом Альтовым в статье «Вектор фантазии» в 1973 году. Я с точностью до описанного сорок лет назад во всех трёх городах в 2011 году наблюдал одно и то же. Дочитайте до конца, и вы поймёте, к чему я привожу этот текст. Ситуация своего рода мифологическая просто, миф осовременен, но суть от этого не меняется.

Для удобства и предельной абстракции действие перенесено на Луну:

«Космонавты обнаруживают на Луне два десятка черных ящиков. С виду это самые обычные ящики. Наподобие посылочных. Но совершенно гладкие, без намека на крышку, шов или замочную скважину…

Лента магнитофона. Запись сделана в группе новичков (Д.Г.: разговаривает dедущий семинара по развитию эффективного мышления и рядовые его участники):

— И что от нас требуется?

— Не знаю. Я описал вам ситуацию. Поставьте себя на место космонавтов, нашедших эти ящики. И сами решайте, что делать.

— Непонятно, в чем задача… Ну взяли один ящик и отнесли на базу.

— Взяли? Так вот, когда вы его взяли, он сразу рассыпался.

— Как это… рассыпался?

— Очень просто. Рассыпался в порошок, а порошок тут же превратился в газ — и все.

— Возьмем другой ящик.

— Другой ящик тоже рассыпался, превратился в газ, исчез.

— А почему?

— Это ваше дело — знать почему.

— Возьмем еше один ящик, пусть рассыпается, но мы соберем газ и исследуем.

— Исследовали. Восемьдесят процентов углекислого газа, двадцать процентов азота.

Могучий способ исследования: сожжем, например, книгу и по составу газа будем судить о ее содержании… Это не последняя ошибка. Группа будет уничтожать ящик за ящиком, постигая простую, но необходимую мораль: фантазией надо управлять…»

Это писал Генрих Альтов сорок лет назад, преследуя цели развития творческого изобретательского воображения… Но вобщем-то любая задача, любая зона, любое священное место — это чёрный ящик. И, казалось бы, если не знаешь устройства, что у него внутри, начни копаться — по информации на выходе сообразишь о содержиом «ларчика». Так думает подавляющее большинство, действие у них опережает мыслительный эксперимент. Так живут и работают годами энтузиазисты исследования Аномальщины.

«Еще одна лента. Запись, сделанная в группе, прошедшей первые этапы тренировки:

— В расположении ящиков нет закономерности?

— Нет.

— Хорошо. Тогда фотографируем ящики. Один ящик доставляем на базу.

— Ящик, который вы взяли, рассыпался.

— Как?

— Очень просто. Рассыпался в порошок, а порошок тут же превратился в газ — и все.

— Понятно… Глупо было тащить ящик. Инерция мысли. Сначала надо понять, что делать. С планетой, спрятанной под облаками, мы ничего не могли узнать без проб. А здесь и без проб можем узнать многое.

— Ну а все-таки: каковы ваши действия?

— Зачем вы нас подталкиваете к действиям? В этой задаче как раз не нужно действовать.

— Почему?

— Я хотел сказать: не надо спешить с действиями. Ящики пролежали сто миллионов лет. Что для них ешё год или десять лет? Мы должны сначала выработать обоснованную тактику — Как?

— Перевернем задачу. Поставим себя на место пришельцев. Мы оставляем ящики цивилизации, которая появится через сто миллионов лет. Как мы запрограммируем ящики? Прежде всего, они должны определить, что представляет собой цивилизация, обнаружившая ящики. А этого не сделаешь с одной зстречи. Ящикам придется долго присматриваться к разным людям, к обществу. Я бы сказал: им нужно пожить среди нас. Тогда они не ошибутся.

— Так что же вы предлагаете?

— Не трогать ящики. Пусть изучают нас. Яшики оставлены высокоразвитой цивилизацией. Ее представители еще сто миллионов лет назад совершали межзвездные перелеты. Такой цивилизации легче понять нас, чем нам понять ее.

— А яшики?

— Пусть лежат. Поняв нас, они сами что-то предпримут…»

Я облегчал задачу испытуемым, при неоднократных попытках искусственного освещения, фотографирования, облучения и массы прочих попыток «интеллектуального» приборного воздействия на это несомненное порождение более высокоразвитого интеллекта (ящики правильной формы, и ни один метеорит не сумел уничтожить ящики — хотя поверхность в кратерах и кратерочках, то есть они защищены от «разумного» воздействия) — ящики уничтожались. Лишь один раз прозвучало предложение «поговорить» с ящиками, а также установить с ними Контакт, соорудив рядом ящик совершенно такой же формы…

Какая, собственно, разница? Инопланетяне ли? Боги ли? Иные? Люди! Куда вы лезете в Иномирье, в миф со своими примитивными бездуховными инструментами?

И ещё одно соображение. Рациональное зерно есть в любом мифе, но это лишь центр кристаллизации, завязь. Действительные события в устах рассказчика обрастают массой довольно архетипических деталей по мере перехода от первого составителя к прочим соавторам в пространстве и во времени. Время мифа, мифологическое время отличается от нашего прежде всего тем, что оно лишено незначимых событий. В мифе действие спрессовано. Из десяти лет осады Трои Гомер и прочие авторы выделяют в сущности один — последний. Да и большую часть своих десятилетних странствий — семь лет — Одиссей провёл в объятиях Калипсо… Миф описывает зачастую не то, что было, а то, что может или не может случиться в будущем (вспомним тот же всё ещё не наставший Рагнарёк. Какое копьё Cудьбы искать изволите, когда оно — подлинник — в руке Всеотца-Одина c того самого времени, как его выковали?) Уже хотя бы поэтому миф не стоит принимать за чистую монету и понимать буквально.

Мне могут возразить, что в поисках НЛО…бррр… Трои-Илиона, Генрих Шлиман воспользовался строками знаменитых поэм. Но мало кто задумывается над тем, сколько вреда нанёс этот археолог-самоучка своими «раскопками», и сколько культурных слоёв он разворотил и снёс, в поисках той самой Трои Приама или дворца Агамемнона. И, кстати, знаменитое «золото Шлимана» оказалось куда старше эпохи, описанной великим слепцом.

Нетерпеливость и небрежность, буквальное понимание мифа, лишение его сакральной составляющей, как мы уже упомянули, отличает и нынешних энтузиазистов. Это Шлиману ещё повезло, что в основе гомеровского эпоса всё же лежали некоторые действительные исторические события. А как быть, ну, например, с мифологемой Мирового древа или той же Мировой горы? Ведь на полном серьёзе находятся люди, уверенные в возможности обнаружить сии артефакты, если не в целом, то в разобранном состоянии в отдельно взятых регионах планеты. А то, что любой камень под ногами и любая ветка над головой их части ничуть не менее подлинные — не задумываются, не понимают, знать не хотят.

Поэтому таким не то что никогда не попасть ни в Амбер, ни ко дворам Хаоса, образно выражаясь, таким — место только в самом дальнем и кривом Отражении!

Посмотрите в ясную ночь невооружённым глазом на небо, и вы увидите не три звёздочки, не пять звёздочек, а ствол и крону того самого неуловимого и недостижимого Древа, и утиное гнездо в ветвях (и ключ в утке). Если прищуриться — то можно углядеть и орла на самой вершине. И Одноглазого Висельника, то шагающего Млечным Путём, то скачущего на восьминогом Слейпнире…

10.02.2012

Литература:

Гаврилов, 2004 — Гаврилов Д.А. К вопросу об исследовании традиционной политеистической культуры // Schola-2004. Cборник научных статей философского факультета МГУ/ Под ред. И.Н. Яблокова, П.Н. Костылева/ Cост. А.В. Воробьев, П.Н. Костылева. — М.: Издательство «Социально-политическая мысль», 2004. –292 с., — С.96-102.

Гаврилов, 2006 — Гаврилов Д.А Введение в сравнительную мифологию. Особенности традиционной культуры/ Гаврилов Д.А. НордХейм. Курс сравнительной мифологии древних германцев и славян. — М.: Издательство «Социально-политическая мысль», 2006. –272 с., — С.6-23.

Гаврилов, 2007 — Гаврилов Д.А. Введение в сравнительную мифологию. Особенности традиционной (языческой) культуры // Общество как со-бытие: «система» и «жизненный мир»: коллективная монография. — Омск: СИБИТ, 2007. — С.7-26.

Гаврилов, Ермаков, 2011 — Гаврилов Д.А., Ермаков С.Э. Были и Небыли сказки. О необычном, обыденном и искусстве перехода между ними. — М.: Ганга, 2011, — 288 с., — С.185-187.

Ермаков, 2009 — Ермаков С. Изучая древние святилища // Аномалия. — 2009. — №3. — С.18-23.

(с) Д.А. Гаврилов, 2012

[1] Подробнее: travel-story.ru/news/detail.php?ID=1121

[2] Подробнее: nsmyslov.narod.ru/KARELIA/vottovaara.html

Языческое мировоззрение и языческая теология строятся, помимо прочего, на одной из основополагающих концепций, которая в современной языческой религиозной философии и теологии называется концепцией единых Мировых Сил. В соответствии с этой концепцией нельзя говорить о разных индийских, германских, славянских, греческих и прочих богах как отдельных «национальных» сущностях. Есть единые Мировые Силы, они же Суперличности, которые каждый народ нарекает именами на своём языке.

Ключевые слова: языческое мировоззрение, языческая теология, концепция единых Мировых Сил, традиционная культура индоевропейцев.

Возрождение языческой религиозности как составляющей нематериального культурного наследия с острой необходимостью требует знания основ языческого мировоззрения и теологии. Языческая теология строится на объективных и субъективных источниках. Под объективными источниками мы понимаем исторические свидетельства независимых очевидцев традиционных природных верований, этнографические, этимологические, археологические и прочие ресурсы, которые дают понимание языческого мировоззрения и языческой теологии. К субъективным источникам мы относим личный духовный опыт каждого последователя языческой традиции.

К большому сожалению приходится констатировать, что, во-первых, многие современные брошюры, материалы, книги, издаваемые массовыми тиражами в России и на Украине и обозначаемые авторами или издателями в качестве исследований по язычеству древних, не имеют к реальной языческой традиции никакого отношения. Это и так называемые «славяно-арийские веды» и «веды славяно-русов», преподносимые в качестве книг откровения; это и лингвофрические рассмотрения в качестве праславянской тайнописи — рун, «черт и резов» — дефектов на поверхности предметов и небесных тел, это и «всеясветная грамота» с «причинным» корнем РА, якобы именем Первобога.

Во-вторых, многие, именующие себя «язычниками», совершенно не обладают знаниями языческой теологии, выдавая за нее обрывочные знания мифологии или своего эзотерического опыта, который трактуется в соответствии с личными психологическими особенностями человека, его социальной или политической позицией.

Нам хотелось бы, исходя из этого, показать на примере, как языческая теология приходит в противоречие с выдуманными социальными теориями, которые приписываются языческой традиции. К примеру, такие идеологические конструкты-химеры, как махровый национализм, расистские концепции, требующие разделения людей на основе «чистоты крови», национальной принадлежности на «белых» и «черных», «высших» и «низших» и т.д. не имеют в языческой традиции под собой совершенно никакого теологического и мировоззренческого основания, а следовательно и не имеют права называться присущими языческому миропониманию.

Языческое мировоззрение и языческая теология строятся, помимо прочего, на одной из основополагающих концепций, которая в современной языческой религиозной философии и теологии называется концепцией Мировых Сил. Приступая к обзору этой концепции, отметим некоторые предшествующие исследования в русле рассматриваемой темы. Так отечественные исследователи Традиционной культуры индоевропейцев Д. А. Гаврилов и С. Э. Ермаков в ряде работ[1] подчёркивали, что традиционное языческое мировоззрение играло для наших предков ту же роль, какую сегодня для науки выполняет диалектика. И если диалектика выступает, по сути, как метод научного познания, язык междисциплинарного общения, то мифологическое мировоззрение – это такой же язык, система, соединяющая знания всего социума воедино, структура, пронизывающая все сферы жизнедеятельности общества древнего мира. В этом отношении ещё А. Ф. Лосев отмечал: «Абсолютная мифология … понимает все диалектические категории как магические имена, ибо раз бытие увенчивается магическим именем, то, значит, оно и есть это магическое имя, а стало быть, в свете этого последнего должны быть мыслимы и все частичные категории. Диалектика, как чистое мышление – не есть мифология. Но такая диалектика неосуществима. Она всегда имеет под собой определённую мифологию, так как самое направление и распределение категорий может варьироваться на тысячу ладов»[2]. Ещё раз почеркнём вслед за этими авторами: главнейший аспект исследования традиционной культуры заключается в том, что имена богов (как, впрочем, и иные знаки, например имена героев, мест, рун и т.д.) – это магические операторы, универсалии или инварианты для перехода из системы мифа одного народа в параллельную, родственную систему мифа другого народа. Поэтому вряд ли следует говорить о разных индийских, германских, славянских, греческих и прочих богах как об отдельных сущностях. Это означает отрицать их божественность и ставить в зависимость от человека, его этнической принадлежности, т.е., по меньшей мере, исповедовать антропоцентрический подход: «всё божественное – есть отражение социального».

Ещё Э.Б. Тайлор рассуждал о «правильности» и «единообразии» процессов воображения, описывающих природные явления и небесные объекты, и это первое, что вообще описал человек:  «Сходство человеческих умов, — восхищался Тайлор своей идее, —  оказывается … достаточным для того, чтобы выразиться у отдаленных друг от друга, совершенно независимых обществ в замечательном единообразии…»[3]

Но если процессы воображения едины, то и их «продукты» – в нашем случае это боги – в сущности одинаковы, только имена (формы) у них разные.

Впрочем, тот же Э.Б. Тайлор, демонстрируя исторический подход к языческим воззрениям, как развивающейся со временем системе, оговаривается в той же «Первобытной культуре» следующим образом. Он рассматривает «любопытное место из клятвенного договора между Филиппом Македонским и предводителем карфагенской и ливийской армий» и пишет так:

«…Из него ясно видно, как первоначальное тождество природных божеств может быть утрачено в их различных местных образах и одно и то же божество может выступать под разными именами и наделяться различными качествами. Геркулес и Аполлон, упоминаемые в договоре, стоят в одном ряду с олицетворенным солнцем, а рядом с олицетворенной луной называется карфагенская богиня, в которой легко увидеть Астарту, божество лунного характера. Вот перечень призываемых в свидетели богов: «Перед лицом Зевса, Геры и Аполлона, перед лицом богини карфагенян, перед лицом Геркулеса и Иолая, перед лицом Арея, Тритона и Посейдона, перед лицом богов, сражавшихся с нашими войсками, и Солнца, и Луны, и Земли, именем рек, лугов и вод, именем всех богов, управляющих Македонией и остальной Грецией, именем всех богов, бывших с нами на войне и слышащих эту клятву». Когда Лукиан посетил знаменитый храм в Гиераполисе в Сирии, он увидел изображения всех богов, кроме изображений солнца и луны. Когда он спросил о причине этого, ему ответили, что прочие боги невидимы для людей, тогда как солнце и луна и без того открыты для всех и все люди могут видеть их».

В XIX веке целый ряд западных учёных, разрабатывая теорию формирования религии и следуя в русле концепции, доказывающей существование единого для всех религий представления о боге-отце, обнаружили «золотую жилу». Хотя в те времена считалось, что именно христианская религия обладает универсальным представлением об этом боге, но начало будущему пониманию о существовании единых Мировых Сил тем самым было положено.

Так Дж.С. Фабер[4] на основе обширнейшего анализа культурологического материала (мифов, сказаний, легенд и пр.) делает вывод о том, что под разными именами богов скрываются одни и те же личности (сущности), а Дж.Г. Уилкинсон[5] осмысливает представления о Божьей Матери (а Великая мать богов – это косвенное доказательство общей тенденции именовать одного и того же бога различными именами у различных народов). Он пишет, что Мать богов всегда одна и та же у всех, здесь уж никаких ошибок быть просто не может, называлась «Bea Myrionymus» – богиня с десятью тысячами имен («the goddess with ten thousand names»). Суть религий «дикарей» — отмечают французские учёные[6] уже почти сто тридцать лет назад — везде одна и та же, просто формы меняются. Единая суть, т.е. поклонение природным объектам, опять ведет к единому пониманию мира, но в различных формах. Суть – боги – едины, имена – формы – разные.

Наконец, уже в начале XX века Дж. Гарнье[7] исследует «многоименность» языческих богов, и приходит к выводу, что под разными именами скрываются одни и те же личности-боги.  В подтверждение этого мнения Гарнье ссылается на большое количество источников, начиная с Гермеса Трисмегиста и далее – Плутарха, Диодора Сицилийского, Цицерона, Эвсебия (Evsebios), Августина, Плотина и многих других.

Для иллюстрации рассматриваемой концепции приведём и мы цитаты из античных и средневековых источников, дошедших до нас. К примеру, Геродот (484 до н. э. – 425 до н. э.), побывав в Причерноморье, фактически говорит о единых богах, которых эллины называют на греческом, а скифы – на своём родном языке: «IV, 59. Скифы почитают только следующих богов. Прежде всего – Гестию, затем Зевса и Гею (Гея у них считается супругой Зевса), после них Аполлона и Афродиту Небесную, Геракла и Ареса. Этих богов признают все скифы, а так называемые царские скифы приносят жертвы ещё и Посейдону. На скифском языке Гестия называется Табити, Зевс (и, по-моему, совершенно правильно) – Папей, Аполлон – Гойтосир, Афродита Небесная – Аргимпаса, Посейдон – Фагимасад. У скифов не в обычаи воздвигать кумиры, алтари и храмы богам, кроме Ареса. Ему они строят такие сооружения»[8]. Отсюда видно, что одни и те же боги, которым эллины дают имена на своём языке, у скифов всего лишь имеют другие имена.

Цицерон (106 до н.э. – 43 до н.э.), нумеруя греческие и римские божественные универсалии, выстраивает их в историческом развитии, как он это себе представляет по сочинениям предшественников. В классическом для античной теологии трактате «О природе богов», он, например, так описывает римского Вулкана, подразумевая греческого Гефеста: «(3.XXII.55) И Вулканов тоже много. Первый родился от Неба. От этого Вулкана Минерва родила того Аполлона, которого древние писатели считают покровителем Афин. Второго, рожденного Нилом, египтяне называют Фта (Опас) и считают хранителем Египта…»[9]. Среди перечисленных им, иногда противоречивых, мнений о богах, есть перекликающиеся, показывающие сходное понимание богов как единых сил: «сколько у людей языков, столько имен у богов», «…Вулкана называют по-разному: в Африке по-иному, чем в Италии, еще по-иному в Испании» (1.ХХХ.84). Цицерон цитирует Эпикура, а также иных античных авторов, считающих, что боги – это умственные начала, находящиеся во вселенной (1.XLIII.120) единый разум, управляющий миром (2. II.4, и др.), говорит об их единых функциях, через их универсальность для всего человечества, приводя в пример Солнце, Луна, мечущее молнии небо – Юпитер (2. XXV.65; 2. XXXI.80), ведь небо одно, но оно у других народов обозначается другими именами, не меняя своей сущности. В этом отношении очевидно понимание античными мыслителями богов как Мировых Сил, единых через единое понимание природных, астрономических явлений, социальных и морально-этических принципов.

Римлянин Страбон (ок. 64/63 до н. э. – ок. 23/24 н. э.), например, описывая Фивы, называет бога Тота греческим именем, более удобным для понимания современников и сограждан: «XVII. I. 46. Тамошние жрецы, как говорят, были преимущественно астрономами и философами… Всю мудрость такого рода они возводят преимущественно к Гермесу»[10]. Но Страбон это делает не только для удобства соотечественников. В его глазах, и глазах его современников бог Гермес персонифицирует ту же Мировую Силу (скажем, Принцип), что и египетский, хотя и эллинизированный, бог Тот.

Плутарх (ок. 45 н. э. – ок. 127 н. э.) в труде «Исида и Осирис» также отождествляет греческих и египетских богов, как это принято среди его современников. Например, Гора он именует Аполлоном, Сета – Тифоном, Геба – Кроном, Тота – Гермесом, оперируя именами одних и тех же богов на разных языках (греки, в отличие от египтян, народ индоевропейский) в одном контексте: «9. (…) Также многие полагают, что собственно египетское имя Зевса Амун (или Аммон, как неправильно произносим мы).

12. А вот и сам миф в пересказе по возможности самом кратком, с удалением всего ненужного и лишнего. Говорят, что когда Гелиос узнал о том, что Рея тайно сочеталась с Кроном, он изрек ей проклятие, гласящее, что она не родит ни в какой месяц и ни в какой год. Но Гермес, влюбленный в богиню, сошелся с нею, а потом, играя с луной в шашки, отыграл семнадцатую часть каждого из ее циклов, сложил из них пять дней и приставил их к тремстам шестидесяти; и до сих пор египтяне называют их «вставленными» и «днями рождения богов». Рассказывают, что в первый день родился Осирис, и в момент его рождения некий голос изрек: владыка всего сущего является на свет. Иные же говорят, что некто Памил, черпавший воду в Фивах, услышал из святилища Зевса голос, приказавший ему громко провозгласить, что родился великий царь и благодетель Осирис; за это якобы он стал воспитателем Осириса, которого ему вручил Крон, и в честь него справляют праздник Памилий, напоминающий фаллические процессии. На второй день родился Аруэрис, которого называют Аполлоном, а некоторые также старшим Гором. На третий день на свет явился Тифон, но не вовремя и не должным образом: он выскочил из бока матери, пробив его ударом. На четвертый день во влаге родилась Исида; на пятый Нефтида, которую называют Концом и Афродитой, а некоторые Победой. Миф гласит, что Осирис и Аруэрис произошли от Гелиоса, Исида от Гермеса, а Тифон и Нефтида от Крона. Поэтому цари считали третий из вставленных дней несчастливым, не занимались в это время общественными делами и не заботились о себе до ночи. И рассказывают, что Нефтида стала женою Тифона, а Исида и Осирис, полюбив друг друга, соединились во мраке чрева до рождения. Некоторые говорят, что от этого брака и произошел Аруэрис, которого египтяне называют старшим Гором, а эллины Аполлоном.
13. Рассказывают, что, воцарившись, Осирис тотчас отвратил египтян от скудного и звероподобного образа жизни, показал им плоды земли и научил чтить богов; а потом он странствовал, подчиняя себе всю землю и совсем не нуждаясь для этого в оружии, ибо большинство людей он склонял на свою сторону, очаровывая их убедительным словом, соединенным с пением и всевозможной музыкой. Поэтому греки отождествляли его с Дионисом»[11].

Диоген Лаэртский (конец II в. н.э. – начало III в. н.э.), описывая воззрения персов, называет двух главных «виновников жизни и смерти» по-гречески и по-ирански: «I.8. Аристотель в первой книге «О философии» считает, что маги древнее, чем египтяне, что они признают два первоначала – доброго демона и злого демона и что первого зовут Зевс и Оромазд, а второго – Аид и Ариман, с этим согласны также Гермипп («О магах»), Евдокс («Объезд Земли») и Феомп («Истории Филиппа»)»[12].

Умный составитель Ипатьевской летописи продолжил традицию Цицерона и Плутарха многие века спустя, связав Фта (Гефеста-Феоста) со славянским богом Сварогом, как называли божественного коваля его современники – славяне. В Ипатьевскую летопись вставлен отрывок из славянского перевода «Хроники» Иоанна Малалы, в который в свою очередь вставлены имена богов по-славянски: (В год 6622 (1114)). «…И после потопа и после разделения языков «начал царствовать сначала Местром, из рода Хама, после него Иеремия (т. е. Гермес. – Авт.), затем Феост (т. е. Гефест. – Авт.), которого и Сварогом называли египтяне. В царствование этого Феоста, в Египте упали клещи с неба, и начали люди ковать оружие, а до того палицами и камнями бились. Тот же Феоста закон издал о том, чтобы женщины выходили замуж за одного мужчину и вели воздержный образ жизни, а кто впадет в прелюбодеяние, тех казнить повелел. Потому и прозвали его бог Сварог»… «Того ради прозвали его Сварогом, и чтили его египтяне. И после него царствовал сын его, по имени Солнце, которого называют Даждьбогом, 7470 дней, что составляет двадцать лунных лет с половиной. Не умели ведь египтяне иначе считать: одни по луне считали, а другие (…) днями годы считали; число двенадцать месяцев узнали потом, когда начали люди дань давать царям. Солнце царь, сын Сварогов, то есть Даждьбог»[13].

Вызывает интерес пример со свидетельствами о тождественности бога мудрости и магии древних германцев Одина (Водана) и Гермеса-Меркурия в нескольких первоисточниках, разделенными веками. К примеру, Лангобард Павел Диакон (720 г. — 799 г.) в «Истории Лангобардов» писал: «Кн. I. 8. Старое предание рассказывает по этому поводу забавную сказку: будто бы вандалы обратились к Годану с просьбой даровать им победу над винилами и он ответил им, что даст победу тем, кого прежде увидит при восходе солнца. После этого, будто бы Гамбара обратилась к Фрее, супруге Годана, и умоляла её о победе для винилов. И Фрея дала совет приказать винильским женщинам распустить волосы по лицу так, чтобы они казались бородой, затем, с утра пораньше, вместе со своими мужьями, выйти на поле сражения и стать там, где Годан мог бы их увидеть, когда он, по обыкновению, смотрит утром в окно. Все так и случилось. Лишь только Годан при восходе солнца увидел их, как спросил: «Кто эти длиннобородые?» Тогда Фрея и настояла на том, чтобы он даровал победу тем, кого сам наделил именем. И таким образом Годан даровал победу винилам. Все это, конечно, смешно и ничего не стоит, потому что победа не зависит от человеческой воли, а скорее даруется провидением. 9. И тем не менее верно то, что лангобарды, первоначально называвшиеся винилами, впоследствии получили своё название от длинных бород, не тронутых бритвой. Ведь на их языке слово «lang» означает «длинный», a «bart» – борода». А Годан, которого они, прибавив одну букву, называли Гводаном, это тот самый, кто у римлян зовется Меркурием и кому поклонялись как богу все народы Германии, не наших, однако, времен, а гораздо более древних. И не Германии он собственно принадлежит, а Греции»[14]. Однако еще Тацит (ок. 56 – ок. 117 н. э.) гораздо ранее сообщал о германцах следующее: «Из богов они больше всего чтят Меркурия и считают должным приносить ему по известным дням в жертву также людей. Геркулеса и Марса они умилостивляют закланиями обрекаемых им в жертву животных»[15].

О почитании Меркурия как высшего бога кельтов говорит Цезарь (100 – 44 до н. э.) в «Записках о галльской войне»: «VI.17. Из богов они больше всего почитают Меркурия. Он имеет больше, чем все другие боги, изображений; его считают изобретателем всех искусств, он же признается указывателем дорог и проводником в путешествиях; думают также, что он очень содействует наживе денег и торговым делам. Вслед за ним они почитают Аполлона, Марса, Юпитера и Миневру, об этих божествах они имеют приблизительно такие же представления, как остальные народы…»[16]. То есть, Цезарь полагал, что перечисленные им под римскими именами боги едины и для прочих народов.

Пожалуй, впервые достаточно полно с точки зрения сравнительной мифологии греко-римская и  кельтская параллели описаны в конце 1880-х гг. англичанином Джоном Рисом, тоже вплотную подошедшим к пониманию общности сути богов, представленных в пантеонах разных народов. Он указывал в том числе: «Зевс представлен у ирландцев как Nuada, у тевтонов — Tiu, у северных германцев – Tyr…»[17]

Норманнский автор Гальфрид Монмутский (ок. 1100 г. – ок. 1155 г.), в «Деянии бриттов» описал разговор «британского» короля Вортегирна с германскими пришельцами, которые назвались Хенгистом и Хорсом из земли Саксония и, будучи спрошены о причине, приведшей их в его королевство, помимо прочего поведали: «98. (…). И вот, повинуясь нерушимым от века законам, мы вышли в море и, ведомые богом Меркурием, достигли твоего государства». Услышав имя Меркурия, король поднял голову и спросил, какую религию они исповедуют. На это Хенгист ответил: «Мы чтим отчих богов – Сатурна, Юпитера и прочих правящих миром, но в особенности Меркурия, которого на своем языке называем Воденом. Наши предки посвятили ему день четвертый недели, который и посейчас зовем по его имени воденесдей. После него чтим мы богиню, самую могущественную из всех и носящую имя Фреи, которой те же прародители наши посвятили шестой день недели, и по ее имени мы зовем его фридей»[18]. Конечно же этот выдуманный разговор вполне мог состояться гораздо позже «времён короля Артура», уже в эпоху викингов, когда из Скандинавии, Дании и Южной Балтики, «за ветром добычи, за ветром удачи» отправились шнекары и дракары. Автор «Истории…» по крови наследник бретонской, то есть кельтской, традиции, родился в Уэльсе, любил с одной стороны – валлийскую старину, с другой – получил блестящее образование в монастырской школе Оксфорда, блестяще знал латынь и классиков римской античности. И потому особенно ценно его признание того, что читатель, знающий латынь, знает и этих богов под характерными именами со времён Рима, а на языке германца они, те же самые боги, имеют другие имена.

В древнеисландском сочинении «Rymbegla» (Part I, Cap. XVII, 79), созданном по меньшей мере до 1173 года, то есть тогда, когда язычество в Исландии ещё свободно существовало рядом с христианством и не подвергалось особым гонениям, проводятся аналогии между греко-римскими «хейти»^[19] и скандинавскими именами богов:  «Марс, это прозвание Тюра… Меркурий, это прозвание Одина… Зевс, это прозвание Тора… Венера, это прозвание Фрейи»[20].

А. Гильфердинг обращает наше внимание на то, как пишет англо-норманнский хронист Ордерик Виталий под 1068 годом в своём сочинении (Ecclesiastical History, IV, 513) о славянах: «Лютичи не знали истинного Бога, но, опутанные сетями невежества, поклонялись Гводену, Туру и Фрее и другим ложным богам или скорее бесам»[21] . Такая замена славянских имен богов германскими – не редкость.

Ордерик Виталий (1075 – ок. 1142) – автор «Церковной истории», одного из важнейших источников информации об истории средневековой Европы. Будучи священником нормандского монастыря Святого Эвруля, он составлял свою книгу, в том числе, основываясь на воспоминаниях старших современников, свидетелей набега в 1068 году данов и лютичей на английские берега. Поскольку славянских имён наиболее почитаемых богов язычников ему указать никто не мог, либо он сам, либо осведомлённый свидетель (а в монастырях коротали дни и престарелые воины) догадались присвоить им германские имена.

Возможно, речь идёт о Свентовите, Прове (Проно) и Прие (Живе-?). Отождествление Одина со Свентовитом сделано Ордериком или его информатором, поскольку второй из упомянутых представлялся «богом богов» западных славян и подобно Одину являлся покровителем воинских искусств. Прове, как и Тюр, бог справедливости. Славянская «Affrodis, Venus» Прия (согласно «Mater Verborum») могла именоваться у германцев Фреей, так как последняя — «госпожа ванов, диса ванов, Ванадис».

Показательно, что уже современный нам автор фон Неменьи, описывая культ Тюра у германцев, ссылается на Гельмольда (автора «Славянской хроники», который, в самом деле, упоминал имя бога Прове). Повторяя архетипическое восприятие Ордерика, он пишет дословно так: «Бога Тюра называли в районе Ольденбурга «Prove», что значит «проба, испытание»[22]. Ольденбург (Старград) при жизни Гельмольда был ещё славянским.

Из всего вышеперечисленного мы можем заключить, что исходная традиция индоевропейцев говорит не о «национальных» богах, а о неких единых Мировых Силах, которые каждый народ, вышедший из общей колыбели, впоследствии нарекает именами на своём языке и награждает каждую Силу своими эпитетами. Последнее не исключает, впрочем, наличия национальных эвгемерических богов-предков[23]. Число фундаментальных мировых сущностей ограничено, значит и число собственных имён богов не беспредельно, что не исключает ещё более великое множество эпитетов, хейти и прилагательных, заменяющих главные магические имена.

Следует особо оговориться, что для купцов, мореходов, путешественников характерно находить в собственном понимании божеств и местных воззрениях на этот счёт черты скорее общие, нежели отличные. К тому обязывала их коммуникативная функция, сам образ жизни и ремесло. Не случайно, что на долю Меркурия-Одина, властителя путей и дорог, приходится большая часть поминаний и отождествлений такого рода.

Следует предположить, что чем универсальнее Сила, тем больше у неё имен. Давно выпав из той исторической действительности, давно не осуществляя тех процессов труда, что были в языческую эпоху, мы сейчас вряд ли достоверно определим, где истинное имя, а где эпитет. Главное, чтобы это «имя» работало в поле мифа и магии.

Отметим, что судить о правомочности известных по истории соотнесений имен богов в языческой теологии нам даёт возможность и функциональный анализ, для которого необходимо отдельное исследование, поскольку подход «одна функция – один бог» глубоко порочен и может привести к недостоверным построениям.

Невольно пользуясь терминами скорее физики, чем религии, не следует забывать, что Мировая Сила в понимании язычника есть именно Сущность, Cупер-Личность, а не обезличенное явление, бездушная среда^[24] (в этом отношении интересны поиски античными философами «архэ», единого начала мира, описываемого в терминах физики). Однако даже отождествление богов с природными явлениями по сути своей интересно тем, что опять служит подтверждением оснований концепции единых Мировых Сил, так как нельзя говорить о национальном Солнце, национальной Луне, море, реке и пр. природных феноменах и явлениях. Эти положения являются основаниями для утверждения, что совершенно невозможно в дискурсе языческой теологии, да и вообще миропонимания говорить о том, что, якобы одни национальные боги лучше или хуже других национальных богов, что одна религия превосходит другую религию, одно религиозное учение более правдиво, чем другое. Иными словами языческая концепция единых Мировых Сил может быть взята за основу при объяснении отсутствия религиозной вражды, и, следовательно, войн на религиозной основе.

Библиография:

1. Гаврилов Д.А Введение в сравнительную мифологию. Особенности традиционной культуры / НордХейм. Курс сравнительной мифологии древних германцев и славян. – М.: Социально-политическаямысль, 2006. — 272 с. С.6-22.
2. Гаврилов Д.А. Введение в сравнительную мифологию. Особенности традиционной (языческой) культуры / Общество как со-бытие: «система» и «жизненный мир»: коллективная монография. – Омск, 2007. С.7-26.
3. Гаврилов Д.А. Особенности Традиционной Культуры // Вестник Традиционной Культуры: статьи, изведник. Вып №1. / под ред. докт. филос. наук Наговицына А. Е. – М., 2004. — 200 с., C.18-26.
4. Гаврилов Д.А. К вопросу об исследовании традиционной политеистической культуры / Schola-2004: сборник научных статей философского факультета МГУ. – М.: Социально-политическая мысль, 2004. — 292 с., С.96-102.
5. Гаврилов Д.А. Ермаков С.Э. Боги славянского и русского язычества. Общие представления. – М.: Ганга, 2009. — 288 с.
6. Гаврилов Д.А., Ермаков С.Э. Древние боги славян.- М.: Вече, 2011. — 322 с.
7. Гай Юлий Цезарь. Галльская война / Записки Юлия Цезаря и его продолжателей, т.1-2. – М.: РИА День, 1991. Т.1. – 192 с., Т.2. – 192 с.
8. Гальфрид Монмутский. История бриттов. Жизнь Мерлина. – М.: Наука, 1984. С.5-137.
9. Геза фон Неменьи. Священные руны. Магические символы Севера. Пер. с нем. Колесов Е.Н. – М.: Издательство «Велигор», 2005. — 380 с. С.142.
10. Геродот. История. – Л.: Наука, 1972. — 600 с.
11. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М.: «Мысль», 1986. — 570 с.
12. Гаврилов Д.А. Ермаков С.Э. Боги славянского и русского язычества. Общие представления. – М.: Ганга, 2009. — 288 с.
13. Ермаков С.Э., Гаврилов Д.А. Ключи к исконному мировоззрению славян. Архетипы мифологического мышления. – М.: Ганга, 2010. — 256 с.
14. Ипатьевская летопись (ПСРЛ, Т.II).– М.: Языки Русской Культуры, 1998. — 648 с.
15. История балтийских славян А. Гильфердинга. Репринтное издание. Часть I. – М.: ВНИИОЭНГ, 1994. — 199 с. С.155.
16. Корнелий Тацит. О происхождении германцев / Корнелий Тацит. Собр.соч. в двух томах. т.1. – Л.: Наука, 1969. — 444 с.
17. Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. – М.: Мысль, 1994. — 920 с. С.200.
18. Плутарх. Исида и Осирис. – М.: «УЦИММ – ПРЕСС», 1996. — 256 с.
19. Средневековая латинская литература IV-IX вв. – М., 1970. — 444 с.
20. Страбон. География. – М.: НИЦ «Ладомир», 1994. — 940 с.
21. Цицерон. Философские трактаты. – М.: Наука, 1997. — 304 с.
22. George Stanley Faber. The Origin of Pagan Idolatry Ascertained from Historical Testimony And Circumstantial Evidence. Three Volumes. Vol. Ii. London; A. J. Valpy, Tooke’s Court, Chancery Lane, 1816. 504 Pgs.
23. Garnier, J. Worship of the Dead or the Origin and Nature of Pagan Idolatry and Its Bearing upon the Early History of Egypt and Babylonia. London. Chapman & Hall, Ltd, 1909. Pp. 12-13.
24. J. Gardner Wilkinson. A Second Series of the Manners and Customs of the Ancient Egyptians. Two Volumes, and a Volume of Plates. Vol. I. London: John Murray, 1841. 444 Pgs. P. 170
25. John Rhys, Lectures Origin and Growth of Religion as Illustrated by Celtic Heathendom. London; Edinborgh.Williams und Norgate, 1888, 708 Pgs, Pp. 621-642.
26. M. Reville, Les religions des peuples non-civilisés. Paris, Librairie Fischbacher. 1883.
27. Rymbegla sive radimentum computi ecclesiastici et annales veterum islandorum / Ed. S. Biörnonis. Havniæ, 1780.
28. Tylor, Edward B. Primitive Culture. Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art, and Custom. In II Volumes.Vol. I. London, John Murray, 1871. Р. 296.

 Annotation. Heathenish weltanschauung and heathenish theology are built on one of the main basic concepts, that in the contemporary heathenish religious philosophy and theology is called the concept of the Unified World Forces. According to this concept we can not consider Indian, Slavic, Greek and other Gods as different “national” personalities. There are Unified World Forces (or Superpersons) called by different names of the different people.

 Key words: heathenish weltanschauung, heathenish theology, concept of the Unified World Forces, Indo-European traditional culture.

Опубликовано:  Гаврилов Д.А., Першин Ю.Ю. Основы концепции единых мировых сил в языческой теологии / Первая международная научно-практическая конференция «Непознанное. Традиции и современность»: cборник трудов. – М.: Cоциально-политическая мысль. НИО «Северный ветер», Ассоциация «Экология Непознанного», 2011. – 116 с. C. 27-38.

[1] Гаврилов Д.А Введение в сравнительную мифологию. Особенности традиционной культуры / НордХейм. Курс сравнительной мифологии древних германцев и славян. – М.: Социально-политическая мысль, 2006. – С. 6-23.; Гаврилов Д. А.  Введение в сравнительную мифологию. Особенности традиционной (языческой) культуры // Общество как со-бытие: «система» и «жизненный мир»: коллективная монография. – Омск, 2007. – С. 7-26; Гаврилов Д. А. Ермаков С. Э., Боги славянского и русского язычества. Общие представления. – М.: Ганга, 2009. – С. 15; Ермаков С. Э., Гаврилов Д. А. Ключи к исконному мировоззрению славян. Архетипы мифологического мышления. – М.: Ганга, 2010. – С. 35-42.

[2] Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. – М.: Мысль, 1994. – С. 200.

[3] Tylor, Edward B. Primitive Culture. Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art, and Custom. In II Volumes.Vol. I. London, John Murray, 1871. Р. 296.

[4] George Stanley Faber. The Origin of Pagan Idolatry Ascertained from Historical Testimony And Circumstantial Evidence. Three Volumes. Vol. Ii. London; A. J. Valpy, Tooke’s Court, Chancery Lane, 1816. 504 Pgs.

[5] J. Gardner Wilkinson. A Second Series of the Manners and Customs of the Ancient Egyptians. Two Volumes, and a Volume of Plates. Vol. I. London: John Murray, 1841. 444 Pgs. P 170

[6] M. Reville, Les religions des peuples non-civilisés. Paris, Librairie Fischbacher. 1883.

[7] Garnier, J. Worship of the Dead or the Origin and Nature of Pagan Idolatry and Its Bearing upon the Early History of Egypt and Babylonia. London. Chapman & Hall, Ltd, 1909. Pp. 12-13.

[8] Геродот. История. – Л.: Наука, 1972.

[9] Цицерон. Философские трактаты. – М.: Наука, 1997.

[10] Страбон. География. – М.: НИЦ «Ладомир», 1994.

[11] Плутарх. Исида и Осирис. – М.: «УЦИММ – ПРЕСС», 1996.

[12] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М.: «Мысль», 1986.

[13] Ипатьевская летопись (ПСРЛ, Т. II). – М.: Языки Русской Культуры, 1998.

[14] Средневековая латинская литература IV-IX вв. – М., 1970.

[15] Корнелий Тацит. О происхождении германцев. Собр. соч. в двух томах. т.1. – Л.: Наука, 1969.

[16] Гай Юлий Цезарь. Галльская война / Записки Юлия Цезаря и его продолжателей, т.1-2, — М: РИА День, 1991.

[17] John Rhys, Lectures Origin and Growth of Religion as Illustrated by Celtic Heathendom. London; Edinborgh.Williams фnd Norgate, 1888, 708 Pgs, Pp. 621-642.

[18] Гальфрид Монмутский. История бриттов. Жизнь Мерлина. – М.: Наука, 1984. – С. 5-137.

[19] В оригинале «heitir» – то есть заменитель имени, поэтический синоним.

[20] Rymbegla sive radimentum computi ecclesiastici et annales veterum islandorum / Ed. S. Biörnonis. Havniæ, 1780.

[21] История балтийских славян А. Гильфердинга. Репринтное издание. Часть I. – М.: ВНИИОЭНГ, 1994. – С. 155. Прим. 643.

[22] Геза фон Неменьи. Священные руны. Магические символы Севера. Пер. с нем. Колесов Е.Н. – М.: Издательство «Велигор», 2005. – С. 142.

[23] Гаврилов, Д.А. Особенности Традиционной Культуры // Вестник Традиционной Культуры: статьи, изведник. Вып №1. / под ред. докт. филос. наук Наговицына А. Е. – М., 2004. – C. 18-27; Гаврилов, Д. А. К вопросу об исследовании традиционной политеистической культуры / Schola-2004: сборник научных статей философского факультета МГУ. – М.: Социально-политическая мысль, 2004. – С. 96-102.

[24] Типичным для древнерусской литературы является безымянное обличение тех, кто «во твар вероват, в солнце и в месяц, и во звезды, и инии ижи в море и в реки, и во источники, и в дерева польская, и во звери, и во огонь, и во иныя вещи различная» (Рукопись Ин-та русской литературы. Собр. В.Н. Перетца, № 117. Л. 103). Из «Слова св. Кирилла о злых духах» мы узнаем, что Бога «нарицали» на земле, в воздухе, реках, ручьях, Солнце и Луне, точнее, во всех природных стихиях…» (см.: Гальковский Н. Н. Борьба христианства с остатками язычества. Т. 2. С. 69).