Многие из наших читателей, глянув на заголовок этой статьи[1], сочтут, что в него вкралась опечатка. Но это не так!

Аскольд и Дир, княжившие, если верить летописным текстам, в Киеве в середине IX века, представляют собой уникальное явление в истории славянских государств. Это единственный пример соправительства братьев. Причём братья никогда не действовали по отдельности. Они всегда только вместе. Прямо как сиамские близнецы. В летописном описании похода на Констанополь они вообще, практически, сливаются. Во всех списках Повести временных лет (ПВЛ) это выглядит так:

«Иде Асколдъ и Диръ на греки и прииде въ 14 лето Михаила цесаря».

Эту фразу принято переводить:

«Пошли Аскольд и Дир на греков и пришли к ним в 14 год Михаила цесаря».

Однако в действительности глаголы в этом отрывке стоят не во множественном, а в единственном числе. Во множественном было бы:

 «Идоста Асколдъ и Диръ на греки и придоста въ 14 лето Михаила цесаря».

В этом несложно убедиться, открыв ту же летопись под 1031 годом, чтобы прочитать описание похода Ярослава и Мстислава на Польшу:

«Ярославъ и Мьстиславъ собрасту вой многъ идоста на Ляхы и заяста грады червеньскыя опять и повоеваста Лядьскую землю и многы ляхы приведоста».

Сравните с «иде Олегъ на северяне», «иде Игорь на древляны», «иде Володимеръ на Болгары».

Вот такая неразрывная пара! Причём на первом месте всегда Аскольд, а Дир всегда второй. Он словно бы тень своего брата. Даже в описании их захоронения подробно сказано только об Аскольде:

«И убиша Асколда и Дира и внесоша на гору и погребоша и на горе еже ся ныне зоветь Угорьское иде ныне Олъминъ двор. На той могиле поставилъ церковь святого Николу. А Дирова могила за святой Ориною» (ЛЛ, 882 год).

Подробно об Аскольде, а о Дире только где-то «за святой Ириной». В связи с чем возникает вопрос, а два ли это человека? Что если был только один князь с двойным именем Аскольд Дир?

В поисках ответа на поставленные вопросы разберёмся сначала с происхождением братьев. Летопись называет их боярами Рюрика:

«И бяста у него (Рюрика) 2 мужа не племени его но бояринаи испросистася ко Царюгороду с родом своимъ. И поидоста по Днепруи идуче мимо и узреста на горе градок. И упрошаста и реста «чий се градок?». Они же реша «быша суть 3 брата Кий Щекъ и Хоривъ иже сделаша градокъ сь и изгибоша и мы седимъ родъ их платяче дань козаромъ». Асколдъ же и Диръ остаста в граде семь» (ЛЛ, 862 год).

Казалось бы, всё понятно и однозначно. Однако если обратиться к «Польской истории» Яна Длугоша, автора XV века, в распоряжении которого были не дошедшие до нас летописи, то обнаруживается, что его версия весьма отличается:

«Затем, после смерти Кия, Щека и Корева, их сыновья и потомки, наследуюя по прямой линии, княжили у русских много лет, пока такого рода наследование не привело к двум родным братьям — Оскальду и Диру» (Кн. I,122).

Так кем же были Аскольд и Дир?

Боярами Рюрика, или потомками Кия, законными киевскими князьями? Большинство историков предпочитают сведения летописи данным Длугоша, аргументируя свой выбор приблизительно так: «Длугошу нужно было обосновать польские претензии на Киев, поэтому он и объявил Аскольда и Дира потомками Кия, которого Длугош ранее объявил потомком выходцев из Польши».

Но в действительности, для Длугоша совершенно неважно, являлись или нет в действительности Аскольд и Дир потомками Кия. Польское происхождение самого Кия и так делает претензии поляков достаточно обоснованными. А вот для русских летописцев вопрос происхождения братьев наиважнейший. Одно дело, когда Олег изгоняет из Киева каких-то бояр, сидевших там не по праву, и совсем другое, если он убил законных князей. Ведь подобный поступок делает Игоря и всех его потомков банальными узурпаторами!

Итак, Аскольд и Дир — потомки Кия. А кто такой сам Кий? Иордан, остготский автор VI века, в сочинении «О происхождении и деяниях гетов» рассказывает следующую историю:

«Вероломному же племени росомонов, которое в те времена служило ему в числе других племен, подвернулся тут случай повредить ему. Одну женщину из вышеназванного племени, по имени Сунильду, за изменнический уход [от короля], её мужа, король [Германарих], движимый гневом, приказал разорвать на части, привязав её к диким коням и пустив их вскачь. Братья же её, Cap и Аммий, мстя за смерть сестры, поразили его в бок мечом. Мучимый этой раной, король влачил жизнь больного».

Этот предание давно уже сопоставляют с легендой о Кие, Щеке и Хориве. Братья и сестра росомоны у Иордана — братья и сестра русы в древнерусских летописцах. Сходство ещё более усиливается, если обратиться к «Старшей Эдде», одна из песен которой (а именно «Речи Хамдира») содержит ещё более подробную версию того же предания. В ней упомянут третий брат — Эрп, а сестра названа Сванхильд, от «сван» — Лебедь.

Сар в Эдде назван Сёрли, а вот Аммий — Хамдир. Совершенно очевидно, что у Иордана передана только первая половина имени, а вторая — опущена. Это позволяет сделать вывод, что перед нами не Хамдир, а Хам Дир, или, быть может, Гам Дир, так как здесь вполне опознаваемо славянское «гам» — шум. Замечу что «кий» — буквально «дубинка», что вполне могло быть прозвищем.

Итак, что же мы получим, если наша гипотеза верна? В начале династии Гам Дир — в конце Аскольд Дир. Вот и ответ на все вопросы. Дир — это родовое имя.

Литература:

1. Лаврентьевская летопись (ПСРЛ. Т.1). М.: Языки Русской Культуры, 1997. — (ЛЛ).
2. Щавелева Н.И. Древняя Русь в «Польской истории» Яна Длугоша» (книги I–VI): Текст, перевод, комментарий. М.: Памятники исторической мысли, 2004.
3. Иордан. О происхождении и деяниях гетов (Getica). CПб.: Алетейя, 1997.
4. Старшая Эдда. СПб.: Наука, 2005.

[1] Пивоваров С. Аскольд Дир // Информационно-аналитический вестник «Аномалия», 2015. №2. С.24-25.

Д. С. Лихачев, неоднократно обращавшийся в своих работах к осмыслению текста «Слова о полку Игореве», особо останавливался на четырёхкратном употреблении в нём этого имени. Лихачёв считал, что «во всех этих значениях слово Троян может быть удовлетворительно объяснено только в том случае, если мы допустим, что под Трояном следует разуметь какое-то русское языческое божество». Мнение авторитетное, но, как вы понимаете, не единственное.

Спектр многочисленных толкований от исторических до мифологических и прочих рассмотрен К. Юдиным в работе «Троян в “Слове о полку Игореве” (к проблеме толкования)». На сегодня это наиболее полный свод мнений, его легко найти в сети (Интернет). Обратимся и мы к памятным строкам:

«О Бояне, соловию стараго времени! Абы ты сиа плъкы ущекоталъ, скача, славию, по мыслену древу, летая умомъ подъ облакы, свивая славы оба полы сего времени, рища въ тропу Трояню чресъ поля на горы».

Иными словами, пользуясь «тропой Трояновой» и при этом летая «умом под облаками», Бояну под силу отыскать нужный путь и в пространстве и во времени.

«Были вечи Трояни, минула льта Ярославля; были плъци Олговы, Ольга Святьславличя».

То есть некогда, «во время оно», были давние и уже легендарные «века Трояна», неопределённые, но весьма протяжённые времена, предшествовавшие летам и деяниям исторических князей Руси – летам Ярослава Мудрого (ум. в 1054 г.) и войнам Олега, князя Черниговского и Тмутараканского (ум. в. 1115 г.), памятным современникам автора Слова по рассказам предыдущих поколений.

Кстати, Н.М.Карамзин утверждал, что в первом издании «Слова о полку Игореве», со всей точностью перепечатанном с подлинника стояло «сечи Трояни», то есть «были сечи Трояни». Тогда значительная часть споров о Трояне просто утрачивает смысл.

Есть некая «Троянова земля», ограниченная рекой Дон или находящаяся на другом краю от синего моря и реки Дон (тоже именовавшейся в древние времена морем) – словом, это столь же далёкая земля в пространстве, как и сами века Трояна во времени.

 «Уже бо, братие, не веселая година въстала, уже пустыни силу прикрыла. Въстала обида въ силахъ Даждьбожа внука, вступила девою на землю Трояню, въсплескала лебедиными крылы на синемъ море у Дону; плещучи, упуди жирня времена».

Второй раз, имя Трояна употребляется в контексте времени, почти эпохи, на что указывает символика числа «семь»: «На седьмомъ веце Трояни връже Всеславъ жребий о девицю себе любу. Тъй клюками подпръ ся о кони и скочи къ граду Кыеву и дотчеся стружиемъ злата стола киевьскаго».

Речь идёт о чародее Всеславе Полоцком (ок. 1029–1101), князе-оборотне. Если же понимать эту метафору в буквальном смысле, то седьмой век Троянов – это XI в., то есть первый век Троянов – это, по крайней мере, пятый век от Р.Х.

Ф. Буслаев уже в 1861 г. в своей выдающейся по тому времени работе «Исторические очерки русской народной словесности и искусства» отметил:

«Особенно в песнях о Всеславе Полоцком Боян умел искусно слить в одно художественное целое элемент исторический с мифическим. У Бояна Всеслав не только лицо историческое. Почти то же говорится в старинных наших сказках о царе Китоврас(т)е: “обычай же той имея царь; во дни – царствует над людьми, а в нощи обращаясь зверем китоврасом, царствует над зверьми… Сходство нашего Всеслава с сербским Трояном простирается до того, что оба они обгоняли путь солнца. Как Троян, вместе с пеньем петухов, спешил от своей любезной, чтоб убежать от солнца; так и Всеслав “до кущ” то-есть, до петухов успевал из Киева в Тмуторокан, волком перебегая путь великого солнца».

Читаем фрагмент полностью: «На седьмом веце Трояни връже Всеслав жребий о девицю себе любу (Авт.: здесь Киевский престол сравнивается с девицей, коя люба герою). Той клюками подпръся, оконися и скочи к граду Кыеву, и дотчеся стружием злата стола Киевскаго. Скочи от них лютым зверем в полночи из Белаграда, обесися сине мьгле; утръ же вознзи стрикусы, оттвори врата Новуграду, разшибе славу Ярославу, скочи волком до Немиги с. Дудуток. На Немизе снопы стелют головами, молотят чепи харалужными, на тоце живот кладут, веют душу от тела. Немизе кровави брезе не бологом бяхуть посеяни – посеяни костьми руских сынов. Всеслав князь людем судяше, князем грады рядяше, а сам в ночь волком рыскаше; из Кыева дорискаше до кур Тмутороканя, великому Хорсови волком путь прерыскаше. Тому в Полотске позвониша заутренюю рано у святыя Софеи в колоколы, а он в Кыеве звон слыша. Аще и веща душа в дерзе теле, но часто беды страдаше. Тому вещей Боян и первое припевку, смысленый, рече: “Ни хытру, ни горазду, ни пытьцю горазду суда божиа не минути”».

«Аще и веща душа в дерзе теле, но часто беды страдаше». Другое тело, по мнению Ф. Буслаева, означает не другого или какого-нибудь человека вообще, а именно другое тело, не своё собственное, а волчье, которое надевал на себя герой, перерыскивая путь великому Хорсу. Следовательно, беды испытывал не кто-либо другой; а тот же Всеслав, хотя и вещая душа его находилась в чужом теле, то есть в волчьем. Всеслава сближают с былинным Волхом, летописным Волховом и находят параллели даже с Вещим Олегом. Всё они – культурные герои, способные к волховству.

Румынские исследователи традиционно уже не первое десятилетие отстаивается гипотеза о балкано-славянских корнях Трояна. Несмотря на то, что с многими положениями сторонников этого направления мы не согласны, надо отдать им должное: в своё время они собрали и обобщили значительный материал по указанной проблеме. И грех не воспользоваться им. Впрочем, больший грех – повторно наступать на те же грабли. Заинтересованных мы адресуем, например, к статье А.Болдур «Троян “Слова о полку Игореве”»  из пятнадцатого тома Трудов Отдела древнерусской литературы.

Там справедливо замечено: «Очень часто исследователи, защищающие “римскую” точку зрения (она заключается в том, что Троян – это осмысление римского императора Траяна, воевавшего с даками. – Авт.), ссылаются на Троянову топонимию и Троянов фольклор. В самом деле, топонимия Трояна очень богата <…> Однако же обилие топонимических указаний может, самое большее, породить мысль о возможности римского происхождения этих названии, но простая возможность неубедительна. Тезис римского происхождения просто берется на веру. Откуда черпается уверенность, что эта топонимия связана именно с императором Траяном, а не, за небольшими исключениями, с языческим богом Трояном?» – задаётся вопросом А. Болдур.

Так или иначе, истоки этой точки зрения восходят к одному из позднесредневековых поучений против язычества, а именно к «Слову и откровении святых апостолъ» из так называемой Толстовской рукописи XVI века, где проводится эвгемерическая аналогия: «В прелесть великоу не внидят мняще богы многы пероуна и хорса дыя и трояна и инии мнози, ибо яка то человецы были суть старейшины Пероунь в елинех, а Хорс в Кипре, Троянь бяше царь в Риме». В таком случае стоит предположить, что путаница существовала уже в период бытования поучения в XV или в XVI веках. Видимо, именно тогда переведённые древнеримские или византийские источники об императоре Траяне в сознании книжника совместились с представлениями о «боге» Трояне. Император Траян правил во II веке н. э., что никак не соотносится с поминанием «Слова…» о седьмом веке Троянове как веке одиннадцатом (жизни Всеслава Полоцкого). Численная ошибка существенная.

Если упоминания о Трояне имеют историческую основу, то следует сказать, что помимо тех, кто считает фольклорного Трояна «наследником» римского императора Траяна, и тех, кто настаивает на его божественности, есть сторонники мнения, что речь идёт о неких трёх русских князьях-братьях. Но это мнение наталкивается на метафору о тропе Трояна. В такой интерпретации она превращается в тропу неких трёх братьев, что не находит адекватного объяснения, равно как и само упоминание о неких трёх братьях, живших за семь веков до Всеслава Полоцкого (разве что имеются в виду Кий, Щек и Хорив, но почему-то без их сестры Лыбеди). Ещё одна, совершенно фантастическая точка зрения, что имя Троян происходит от названия города Троя – Илиона (дескать, если Снорри Стурлуссон возводил своих асов к троянцам, так почему же просвещённый автор Слова, живший ранее, не мог сделать то же самое?).

Оригинальную версию выдвинул А.В. Ткачёв, нашедший по значимости происходящего исходную точку Трояновым векам в древней истории: «Событие, от которого ведётся счёт Трояновых веков, должно было иметь место в IV–V вв. Идеальной датой представлялся 467 или 468 гг., поскольку буквальный и самый точный смысл, который присущ выражению «на седьмом веце Трояни», – это фиксация 1068 г. в самом начале троянова седьмого века, то есть шесть веков-столетий уже прошло-утекло…Моё внимание, в конце концов, остановилось на 476-ом годе, с которым связано падение Западной Римской империи, что всегда расценивалось как конец древней истории… Год 476 – это шов, соединивший историю древнего мира с эпохой раннего средневековья, его «тёмными веками… Расхождение дат в восемь лет – это фиксированный разрыв в летописании византийском (греческом) и латинском (римском), … отсюда следует, что 476 год от Рождества Христова в русско-греческом летоисчислении абсолютно точно соответствует 468 году римско-католического счёта»» – пишет автор идеи в своём двухтомнике «Боги и демоны «Слова о полку Игореве».

Легко убедиться, что с 476 по 1068 г. прошло шесть веков и восемь лет. Дело в том, что летом 1067 г. Всеслав Брячиславич под предлогом мирных переговоров был обманом захвачен в плен и привезён в Киев, где его вместе с сыновьями бросили в ямную темницу. Но уже в сентябре восставшие против Изяслава Ярославича горожане освободили узника и посадили «на царство». Прокняжив в Киеве около полугода, то есть до половины 1068 г., в конце концов Всеслав скрылся из города ночной порой, поскольку не чувствовал себя на чужой земле уверенно (ведь киевский престол он занял не по праву наследования, а как узурпатор Одоакр-Одоацер, низложивший Ромула Августула, в данном случае – Изяслава. К тому же Изяслав договорился с ляхами и уже готовился силой возвращать себе Киев. Эти события и упоминает «Слово о полку Игореве».

Но А.В. Ткачёв, похоже, относится к тем авторам, здравые и свежие мысли которых нивелируются навязчивой идеей всунуть в любое рассмотрение славянского язычества Перуна, даже туда, где о нём и речи нет, то есть как раз в «Слове о полку Игореве». Вот и в книге этого автора в качестве эпиграфа выбрана выдернутая из контекста древнего поучения фраза, что «Перун есть мног». Получается, там, где Перуна не упоминают – его надо изыскать и вставить. Доказательства А.В. Ткачёва сводятся к тому, что и Троян, и Див, и Хорс, и другие боги, упомянутые в «Слове…» – это версии имён Перуна, а поскольку же Перун представляется ему в качестве славянского Марса-Ареса, то и прочие боги – всё суть военные, только каждый со своим оттенком.

Всё это очень печально, ведь в списках поучений в рядах: «оутрия трояна хрса велеса пероуна» и «мняще богы многы пероуна и хорса дыя и трояна и инии мнози» имя Трояна (и не только) самостоятельно и отделено от прочих богов, включая столь горячо любимого «многого» Перуна.

Но вернёмся к румынским специалистам. «Конечно, не секрет, – продолжает А. Болдур, – что топонимы с корнем “Троян” имеются не только в Болгарии, Сербии, Румынии, но и в прежней России, в Польше и Чехии. Так, например, в прежней России имелись: Троян в Таврической губернии, Трояны, Троянка, Трояново в Херсонской губернии, Троя и Трояновка в Полтавской губернии, Трояновка в Волынской губернии, Трояново в Орловской губернии и Трояновка в Калужской губернии. Отмечаем при этом, что все названия имеют в своем корне “о”, а не “а”. Имеется и несколько имен Троян в русских исторических актах. В Галиции в Днестровском бассейне имеется ручей Троян, в Моравии – Троянский ручей и Трояновице. В Чехии и Польше села носят название Троянов, Троянек, Трояны. В Польше существуют также Трояновице, Троянов. Около Коростышева Киевской губернии есть Троянов луг, в местности Белой Церкви есть Троянов яр, в Смоленской губернии – село Трояны.

Как видим, имеется целый ряд названий, к которым исторический император Траян не мог иметь никакого отношения. Поэтому мы должны признать, что топонимия Трояна указывает только на крайнюю популярность этого имени, но отнюдь не доказывает, что в основе ее лежит именно имя императора Траяна.

Не является доказательным и фольклор с упоминанием о Траяне. То обстоятельство, что император Траян известен русскому фольклору и еще больше балканскому, ничего не доказывает. Естественно, что такая крупная историческая фигура, как император Траян, оставивший огромные следы своей деятельности в придунайской территории, не мог остаться чуждым балканскому и даже русскому фольклору.

В средние века, как на Западе, так и на Востоке, была чрезвычайно популярной повесть об Александре Македонском под названием “Александрия”. Она считалась тогда занимательным чтением всех любителей истории и фантастического. В разных редакциях она обошла Европу. Однако никому не пришло бы на ум для решения какого-нибудь спорного вопроса ссылаться на “Александрию”, отражающую популярность этого великого императора и полководца.

По аналогии можно утверждать, что популярность римского императора Траяна, отраженная в фольклоре, не дает права делать заключения по такому в высшей степени спорному вопросу, как Троян “Слова о полку Игореве”. В данном случае с популярностью императора конкурирует другая популярность – популярность языческого бога…» – писал А. Болдур.

Должны заметить, что числительное три точно популярнее имени забытого и, возможно, не существовавшего языческого божества. Не только числительное «три», но и его производные «трояк», «третьяк», то есть третий или троичный, тройственный, «третина», «третица», «тройня».

Мы не видим никаких убедительных оснований уверенно привязывать упомянутую, практически современную нам, топонимику к персонажу произведения XII в. – без исследования происхождения топонимов и дополнительных доводов, и уж точно – к римскому императору, хотя бы потому уже, что злейшего своего врага не обожествляли и сами даки, будущие румыны, а, если допустить эдакое дако-праславянское сообщество, то крайне сомнительно, чтобы и праславяне испытывали восторги по этому поводу.

Стоит ещё, пожалуй, припомнить то обстоятельство, что христианская Троица – весьма популярный в народе образ, что существует немалое количество населённых пунктов, которые названы по соответствующему престольному празднику, например. Как «троецкие» названия могли видоизмениться на протяжении лет? С учётом местных особенностей речи? Эти вопросы никак не обсуждаются ни в одном исследовании.

По мнению Н. Чаусидиса («Митските слики на Јужните Словении»), у южных славян «особенно привлекает внимание лик царя Трояна: он представлен как человек с тремя головами, из которых одна питается рыбой, другая скотом, третья людьми. Его жилище часто связывается с разрушенными твердынями. Боялся Солнца, и потому двигался только ночью, когда накинет черный плащ, ездя на черном коне… Среди народных песен собрания Петрановича и Миладиновцы встречаются и такие, в которых упоминается город Троян (или Троем), проклятый город, в котором властвует беззаконие, чьи жители подлые христиане, из-за чего терпят разные наказания. Нодило считает, что этот старинный город получил это перекрещенное значение по своему древнему свойству подземья, темноты и кары…».

Этот автор также убеждён, что «отождествление славянского Бога и римского царя случилось лишь на почве схожести их имен». При этом он сопоставляет западнославянского Триглава, находя аналогию в том, «что тот владеет тремя слоями Вселенной: Небом, Землей и Под(за)земьем. Этим уделам когда-то отвечало старинное толкование триглавости южнославянского Трояна, который одну голову питает людьми (Небо), другую животными (Земля), а третью – рыбой (Подземье)…».

Но логика здесь хромает. С чего бы это вдруг люди ассоциируются с Небом? И скот и люди ходят по одной грешной земле. Такого мы не найдём ни в одной традиции.

Впрочем, А.Н. Афанасьев в избранных статьях «Древа жизни» пересказывает сербское предание про короля Трояна, отчасти подтверждающее мнение именно румынских исследователей: «В Трояновом граде (теперь развалины на горе Цере) жил некогда царь Троян; каждую ночь ездил он в Срем на свидание со своей милою. Ездил Троян по ночам, потому что днем никуда не смел показываться, опасаясь, чтобы не растопило его ясное солнце. Являясь в Срем, он задавал коням овса, и как только кони съедят корм, а петухи запоют предрассветную песню — тотчас же пускался домой, чтобы поспеть в свой город до восхода солнца. Сведал про то муж или брат его любовницы, повыдергал у всех петухов языки, а коням вместо овса насыпал песку. Эта хитрость замедлила отъезд Трояна; перед самым рассветом он вскочил на коня и поскакал в свой город, но солнце настигло его на пути. Троян спрыгнул с коня и спрятался в стоге сена; проходившие мимо коровы растрепали стог, и солнечные лучи растопили несчастного царя. Это же предание занесено и в сербскую сказку, где вместо Трояна заступает змей.

Одна из скандинавских сказок повествует о великане, который не был впущен в свой замок до самого рассвета, и вот — когда выехала на небесный свод прекрасная дева Заря — великан оглянулся на восток, увидел солнце и тотчас упал на землю и лопнул. Эти замены прямо указывают на тождественность Трояна с великанами и драконами…

Демонический характер присваивался великанам на тех же самых основаниях, что и драконам. Как змей Вритра созидает зимою ледяной облачный город, куда скрывает тёплые тучи солнца и водяную жену (дождь), так и великаны, в качестве властелинов зимних туманов и снеговых туч, строят свои облачные города, чтобы спрятать за их стенами золото солнечных лучей и благодатную влагу дождей…».

Имя Вритры означает в ведизме препятствие и сопротивление. Это змей или дракон, почивающий на горе. В качестве горы понимается не земная твердь, а вершины небесные, с которых никак не хлынет живительный дождь. Победив Вритру, Индра освобождает воды, скованные драконом (быть может, бывшие у того в заточении в виде снега или града). Кстати, Вритра либо сливается, либо находится в родственных отношениях с Вишва́рупой, «обладающим всеми формами», трёхголовым «демоном», сыном Тваштара, похитившим коров (то есть небесные воды) и за это поражённым Индрой (Ригведа, X, 8, 8—9). Не может ли Троян быть титаническим сыном Сварога, как Вритра/Вишварупа – сын Тваштара, посланный им в наказание другому своему сыну Индре/Перуну?

Между прочим, метафорически от солнечного света тает не только снег, но и тьма. Зима и темень пребывают друг с другом в родстве. Зима определённо тёмное время года, когда короток светлый день, как в эпоху тьмы короток век живущих.

Выходит, Троян – ночное или зимнее божество, коему вредят солнце и свет?

В заговоре № 248 («Ко сну отходящим») из «Собрания великорусских заклинаний» Л. Майкова некоторые авторы склонны видеть намёк на того же Трояна или даже на Триглава:

«Царь водяной, царь земляной, царь небесный, прости мою душеньку грешную! Светел месяц и красное солнышко, и все частые звездочки, беленькие камушки, и дальние, и ближние, и семейные, простите мою душеньку грешную!»

Но несколько странно ожидать от христианского бога владения подводным миром и миром «земляным», и даже земным – подземным или лесным. В православии (и в народной традиции) этого бога ассоциируют с небесным отцом. Думаем, всё может быть намного банальнее. Речь идёт о водяном-водокруте, лешем-лесуне или уже-Змиулане (все они упоминаются в заговорах, в том же собрании Майкова в тексте под № 261). Седой, как лунь, старец указывает путь к царю Змиулану, а этого царя просят, чтобы в лесу не заблудиться), наконец, о ветре, который могуч и гоняет стаи туч; не менее вероятно, что это двоеверная смесь, а небесный царь – это Спас(итель)…

Точка зрения румынских исследователей сводится к тому, что «ключом к решению вопроса о Трояне должны послужить отношения даков и южных славян VI–VII вв. н.э. на Дунае, равно как данные румынской филологии и лексики». Со ссылкой на предшественников высказывается идея о взаимном лексическом обогащении румынского и древнего южнославянского языков, в результате которого в румынский перешло представление о Млечном Пути как о Трояновой Тропе (разумеется, как раз по этому указателю можно ориентироваться, пересекая горы и леса).

Млечный Путь называется «Troian» или «Troianul cerului» (Троян неба), «Troianul сегеsс» (Небесный Троян). Млечный путь сравнивается с просыпанным снегом и нагромождением сугробов, уподобленных Трояновым валам: «В румынском языке переходные глаголы “a troieni” и “a introieni” означают “заносить”, “покрывать снегом”, “образовывать, нагромождать кучи снега”. Эти оттенки “заволакивать”, “покрывать”, “убелять сединой”, “заносить снегом” сохраняются и в выражениях, используемых метафорически и в переносном смысле. Выделены три основных смысла слов с подобной корневой основой – снежная масса, дорога и белизна».

Эти рассуждения могут пролить некоторый свет на функции Трояна и его сакральное значение, если это, конечно, бог или прозвище какого-то иного божества.

В таком случае «земля Троянова» – ночное небо, тёмное небо, не светлое, в коем видна Тропа Троянова, проложенная как звёздная Дорога, зримое воплощение Мирового древа – Млечного Пути, по которому может скакать и прыгать мыслею Боян.

Земля Русская – не земля Троянова. Земля Троянова – метафора. Это пространство, подвластное Трояну. Птица-Дева-Обида – лебедь в лишённом света чёрном небе, поскольку наследник солнечного Даждьбога проиграл бой, так как князья перегрызлись между собой. И место света тьма заступила.

И тогда напрашивается вывод, что Троян – бог/исполин (?) тёмного, древнего, незнаемого времени, сумерек, ночи, зимы (?, вспомним об инеистых великанах «гримтурсенах»), отступающих перед Светом. И земля Трояна – это тьма небесная, которую способен осветить наследник солнечного Даждьбога, когда бы сила была. Но нет её уже.

Иначе говоря, довольно распространённое мнение, будто автор «Слова о полку Игореве» упоминает «трояновы века» как счастливое время предков русичей, оказывается неверным.

Напротив, речь идёт о тьме веков, бездне времени, в сравнении с которой время Ярославово и всё прочие – лета, мгновения. Автор говорит просто о прошлом, минувшем. Были века Трояни – были старые времена (и люди были, «не то, что нынешнее племя»). Внуки Всеславовы уже выпали из дедовской славы – «стонать Русской земле, поминая прежнее время и прежних князей».

Не лишено оснований и мнение Д.С. Лихачёва о том, что Всеслав-чародей – последний языческий князь, который «действует напоследок языческих времен, когда сила язычества иссякла. Он представитель доживающего язычества (значение «седьмого» как последнего определяется средневековыми представлениями о числе семь: семь дней творения, семь тысяч лет существования мира, семь дней недели, семь человеческих возрастов и т. д.). Со Всеслава Полоцкого Брячиславича и люди новые повелись, и времена другие. Всеславу ещё удавались чудеса («хитрости»), но ему, даже гораздому на них, не говоря уже о потомках Всеслава (и старых князей прошлого единства Руси), впавших ныне (то есть в 1180-х годах) в междоусобицу, суда божьего не миновать.

Отдельный вопрос, чьего именно Суда и совсем уж другой – какого бога.

Опубликовано:  Гаврилов Д.А., Ермаков С.Э. Разыскание о Трояне // «Родноверие», №2 (5), 2011 ; Гаврилов Д.А., Ермаков С.Э. Древние боги славян. М.: Вече, 2011, с. 234-248.

Мышление и мировосприятие человека традиционного общества принято называть мифологическим. Это относится, конечно, не только к русским, к славянам и вообще индоевропейцам. Мифологическим мышлением и мировосприятием могут обладать люди разных культур и разных религий — при этом наравне с общими чертами в их картине окружающей действительности будет отчётливо проступать и ряд существенных различий. Но мы предполагаем далее говорить о древнейших доступных осмыслению пластах славянской духовной культуры и мировосприятия. Они естественным образом имеют общеиндоевропейские корни и при этом перекликаются с представлениями о мире и месте человека в нём многих соседних народов, в том числе относящихся к разным языковым группам.

«Мифологически» думали, да и по сей день продолжают думать люди во всём мире. При этом, как мы полагаем, подобный способ мировосприятия, видимо, присущ человеку изначально. Разрушение его приводит к разрыву тончайших связей между людьми и окружающим. Сегодня, в эпоху«конца информации», по меткому выражению Г. Джемаля, это словосочетание употребляется при каждом удобном случае, порою — неуместно.

Согласно философским словарям, мифологическое мышление — «архаич. стадия идеологии, представляющая собою синкретич. единство примитивных релит. идей, поэтич. творчества, зачаточного эмпирич. познания мира. Для М.[ифологического] м.[ышления] характерно невыделение человеком себя из окружающей природы, приписывание природным объектам человеч. черт и свойств; нерасчлененность в мышлении понятий субъекта и объекта, материального и идеального, пространственного и временного и т. д.; слабое развитие абстрактных понятий и сильное элементарно-чувственное восприятие; неразличение природы и культуры, то есть естеств. природных явлений и вещей, созданных руками человека. М.[ифологическое] м.[ышление] сыграло значит, роль в генезисе религ.[иозной] мифологии, философии, фольклора, повлияло на развитие лит-ры. М.[ифологическое] м.[ышление] исторически сосуществовало с науч. мышлением как два уровня познания и осмысления мира: в М.[ифологическом] м.[ышлении] преобладало эмоционально-интуитив.[ное] начало, в науч.[ном] мышлении логическое. М.[ифологическое] м.[ышлениея] продолжает существовать и в наше время, притом не только в обществах с архаич. обществ. структурой (племена и народности Австралии и Океании, Юго-Восточной Азии, Африки), но (в пережиточной форме) и в культуре высокоразвитых совр.[еменных] этносов».

На деле взглядов на сущность и роль мифологического мышления множество, их сторонники зачастую высказывают взаимоисключающие мнения о нём и о его значении в прошлом и в настоящем. Сторонники неумолимого прогресса ратуют за его окончательное изживание, радетели, напротив, возводят его на недосягаемую высоту Изначальной Истинной Традиции. Большинство же авторов сходятся во мнении, что мифологическое мышление проявляется в области духовной культуры, от особенностей мировосприятия (веры) до сказок и всех прочих видов устного народного творчества. Иначе говоря, справедливо будет сказать, что мифологическое мышление со всеми его особенностями есть и выражение мнения народа о самом себе, то есть определяет в конечном счёте самосознание людей.

Несколько слов об особенностях мифологического мышления.

«Мифологическое мышление или “логика мифа”, как его определяли А. Ф. Лосев, Я. Э. Голосовкер и другие исследователи — это деятельное осмысление окружающего мира, придание ему значений, установление между его явлениями определенных дологических, по определению Л. Леви-Брюля, связей» (Топешко, 2000, с. 17).

Указывают, что мифологическое мышление обращает внимание исключительно на мистические причины явлений, вещей и событий. Нам такое представление кажется не совсем верным. Более правильно сказать так: мифологическое мышление принимает во внимание существование скрытой стороны всего происходящего, чем она ни была обусловлена. Совершенно необязательно оно мистично, если только в современных проявлениях. Всё же мистика, в том смысле, как её сегодня понимают, — в большей степени порождение современной цивилизации, нежели архаических мифов.

Древнейший миф («древнейший, первоначальный», миф как таковой), выполняя задачу объяснения окружающего, позволяет выстроить множество связей, основанных не на физически-генетическом, но, скорее, на психологическом родстве между явлениями и событиями. Это даёт возможность построение совершенно иной, не основанной на формальной логике картины мира. Рассуждать, верны эти построения или нет, оставаясь только и исключительно на победившей рационалистической позиции, едва ли разумно. Нельзя исключить правильность каждого из подходов, и вот почему:

«Изучая духовные традиции, мы узнали, что они давно уже используют для восстановления всесвязности сознания особые языки… <…> Они являются языками нашего глубинного опыта, и если мы их знаем и обращаем особенное внимание на этот слой опыта, то тогда у нас намного быстрее происходит интеграция, мы намного полнее включаемся в коммуникативную ткань сознания именно теми гранями, которые необходимы для интеграции, восстановления, самосовершенствования» (Майков, 2004, с. 213).

В рамках мифа вещественное и невещественное не различаются, это их качество переносится на все вещи и события. Причинные связи между последовательными событиями также предстают в метафорическом, образном ключе. Существенно представление о том, что часть целого функционально тождественна ему самому.

Не менее важно противопоставление «своего» и «чужого». Мифологическое мышление представляет «чужое» не столько как «не своё», сколько как неупорядоченное, неокультуренное или несотворённое своими богами (в значительной мере понимаемыми как эвгемерические сущности). Именно здесь проходит граница между природным и культурным, в неразличении которого часто несколько свысока попрекают носителей мифологического сознания современные авторы. При этом качественная оценка и правила реакции на «чужое» у разных народов может быть неодинакова. Одной из общих черт, как ни удивительно, оказывается представление об иноплеменниках как о существах, обладающих волшебными способностями (вспомним «чухонских колдунов» у крестьян Русского Севера, веру в цыганскую магию у русских, украинцев и белорусов; даже австралийские аборигены видят в не-своих врагов и колдунов).

Ещё одной общей чертой, видимо, можно считать образ пространства (который мы постарались достаточно подробно рассмотреть в ряде наших предыдущих работ). Вернее, его организации как некоего центра (истока, первоначала) и периферии, которая по мере удаления от «нуля» всё более превращается в хаос.

Если бы современные реконструкции тех или иных форм древнего мировосприятия учитывали подобные особенности, они бы находили более явственный отклик в сердцах людей

Мировоззрение общества и даже отдельного человека не складывается независимо, всегда имеются взаимные влияния, конфликтные или обогащающие, оно всегда есть сумма множества частиц, которые в совокупности и образуют духовную культуру той или иной эпохи.

Древние представления интуитивно (?) предвосхитили многое, к чему приходит современная научная философия, и вместе с тем содержательно в корне отличаются от исканий современных философов. Ярче всего различия, — в первую очередь, фундаментального свойства — могут быть прослежены в конкретных образах, прежде всего, в представлениях о времени, пространстве, человеке и его месте в мире.

«Миф есть… символ», — мудро заметил А. Ф. Лосев. Для носителя мифологического мышления символом, то есть мифом, является весь мир. Человеку, который мыслит мифологически, присуща склонность видеть вокруг не просто явления природы или чудеса, творимые сверхъестественными существами. Вселенная видится ему сложным сочетанием волшебного, иномирного — и повседневного, обыденного. Сочетанием противоположностей, которое на деле есть неразрывное целое.

Перечислим значимые, на наш взгляд черты древнейшего — мифологического — миропонимания:

— осознание неотделённости человека (и людей) от мироздания в целом, представление о глубинном единстве всего мироздания. Это короткое утверждение столько раз обсуждалось, что нет нужды на нём останавливаться (подробнее см. Косарев, 2003);

— чёткое, хотя и по-разному проявляющееся в разных культурах, разделение мира и всего сущего на противоположности, которые в то же время являются неразрывными частями единого целого и не могут выжить друг без друга (так называемые бинарные оппозиции);

— вера в существование «сверхъестественных» существ, чьи возможности превышают возможности отдельного человека (боги, духи). Мир в целом чаще всего рассматривается как манифестация единого божества, как его тело. Впрочем, в язычестве важномтакже, что и человек может подняться до их уровня, встать с ними наравне, а то и превзойти (таковы легендарные отшельники в индуизме);

— убеждённость в существовании законов (принципов, установлений), которым подчиняются все части Мироздания — в том числе высшие существа (боги, духи). Зачастую эту убеждённость (а равно и веру в высших существ) с формальной точки зрения нельзя даже рассматривать как религию;

— принятие существования возможности волшебным путём влиять на мир и процессы в нём, от личного блага до макропроцессов, одновременно представление о том, что эта возможность накладывает на человека те или иные ограничения. В сущности, именно в подобном представлении, а не в неких сверхвозможностях человека, кроются основания древнейшей магии;

— особая роль ритуалов и праздников, которые понимаются как необходимость, содействие богам в деле поддержания закона и миропорядка, передаются из поколения в поколение и не могут быть изменены. Отсутствие «бессмысленных» действий. Суетные поступки людей преходящи, а творения богов подчинены иному ходу событий. Так же и то, что совершено людьми в подражание богам, божественным перводеяниям (образцам), приобретает иную ценность;

— отсутствие претензий на абсолютную истину (по крайней мере, в большинстве течений), сосуществование разных взглядов на неё. Боги (духи) одних могут быть более слабым, нежели боги (духи) других. Но и те, и другие вторичны по отношению к чему-то более общему, отстранённому от «суетных дел».

Для нас эти мировоззренческие установки служат своего рода ключами к пониманию корневых основ различных мифов. Не будет ошибкой считать их и краеугольными камнями древних культур.

Современное движение за возрождение древнейшего миропонимания развивается повсеместно в странах, где некогда оно было, образно говоря, выброшено на помойку истории. Какими бы причинами смена господствующего мировоззрения ни была бы обусловлена, исконные представления, конечно, не исчезали, не умирали (да, по нашему мнению, и не могли умереть, ибо были естественны и определялись условиями жизни и самой природой человека).

Вот одно из возможных объяснений: «Являясь огромным пластом культуры, средоточием мудрости народного опыта, древние мифы объективировали в себе систему идеалов, нравственных и мировоззренческих представлений, этнографических и общечеловеческих ценностей <…>

Под влиянием мифологии и выросших из нее архаического и героического эпоса, разных жанров фольклора, символики народной культуры и искусства у растущей личности может складываться проникнутая мифологическим мироощущением модель мира как образ, сквозь призму которого человек воспринимает мир, адаптируется к нему, соотносит себя с мирозданием и определяет свое место в нем» (Давыдова, 2009, с. 112).

Всё больше людей стремится вернуться к изначальному мироощущению, зачастую не сознавая этого. Тяга к природной вере вызвана всё более сильным ощущением близящегося краха; пониманием: что-то идёт не так; предчувствием: «Мир, как мы его знали, подходит к концу»; сопротивлением обезличиванию индивидуальности, усилиям по приведению всех и каждого — человека, рода, племени, нации, человечества — к некоему общему интеллектуально-духовно-культурному знаменателю… Эти факторы, это сопротивление, чаще всего неосознаваемое, порождают всевозрастающий душевный и духовный раздрай — массовый, заметим, — со всеми его внутренними и внешними «побочными эффектами».

И тут, в процессе поиска выхода из состояния индивидуального и массового раздрая, возникает вначале смутное, но постепенно крепнущее понимание: причиной происходящему — утрата корней, размывание понятий, забвение обычаев, подмена ценностей и т. д. Естественным следствием этого понимания становится обострённое, пристальное внимание к прежнему, Изначальному. Тогда-то — высверками ночных зарниц, полыханием северного сияния — вспыхивают старые, извечные вопросы: кто мы? откуда мы? и как жить нам дальше, чтобы выйти из состояния раздрая и вернуться к состоянию гармонии — естественной гармонии с самими собой, с нам подобными; наконец, с Миром во всей его целостности?

С другой стороны, есть, видимо, нечто очень верное в представлениях о природных мировых Силах и их олицетворениях — древних богах, многажды объявленных заблуждением и вымыслом, отринутых мановением некой дирижёрской руки, окрещённых «бесами», а затем переименованных и перелицованных на чужеродный лад… И тоска, неосознаваемая порою, по этому Нечто — это отнюдь не рафинированная кабинетная тоска по «золотому веку», в иерархии которого всё якобы было расставлено по своим местам…

Но оставим покамест обсуждение причин возрождения в стороне. Сегодня куда важнее, насколько и в каком виде жизнеспособно это движение. Ведь оно принимает разные формы и имеет очень разные проявления, включая и агрессивное чванство самозваной «элиты», и невнятный «этно-экологизм», и политические амбиции, и понимание необходимости серьёзных перемен в духовной жизни людей и общества в целом, и искреннюю тягу к утраченному в городских джунглях чуду.

Сейчас постепенно складывается нечто иное… Для кого это иное становится своего рода ролевой игрой (раз-раз, попрыгал через костёр, надев купленную через знакомых рубаху — и обратно, офис). Для кого-то даже сравнение с игрой покажется оскорбительным, хотя суть от того не изменится. Но всё же быть язычником означает прежде всего определённым образом мыслить и соответственно действовать.

Нет, современные природные верования по большей части не ролевая игра (та всё-таки, скорее, забава), но и не та древняя вера предков, за которую люди в своё время готовы были идти на смерть. Язычники древности едва ли поняли бы жизненные цели и ценности многих из тех, кто сегодня считает себя их наследниками.

Попробуем взглянуть на существующее положение дел непредвзято и как бы немного со стороны.

Большинство тех, кто прилюдно демонстрирует свою приверженность языческому мировоззрению, — горожане. Надо думать, они составляют подавляющее большинство. Жителям мегаполисов и даже небольших городов начала XXI века, даже тем, чьи деды ещё были сельскими жителями, в сущности, чужды повседневные заботы, тревоги и чаяния тех обитателей лесов, опушек, морских и речных берегов, к чьим взглядам на мир, верованиям и убеждениям они так искренне и истово стремятся вернуться.

В некотором смысле это стремление совершенно оправданно, ибо как же сложно обрести душевный покой и лад в жизни, заполненной погонею за деньгами, в убогой тесноте городских квартир и в условиях постоянного чужеродного информационного давления. Но таково уж наше, как говорят, «индустриальное» и «постиндустриальное» бытие. Оно лишено священного, лишено глубинного смысла, который — и большинство думающих людей чувствуют это — наполнял само существование наших предков. Настоящий живой человек, даже сам того не сознавая, хочет иного жизненного устроения. Вне зависимости, а то и вопреки своей национальной, социальной принадлежности и своим убеждениям. Каждый или почти каждый жаждет восполнить пустоту, возникающую на месте утраченного смысла. Каждый делает это как умеет. Отсюда, в том числе, пьянство, роковое пристрастие к наркотикам (неважно, химическим или музыкально-телевизионно-компьютерным). Отсюда — озлобленность и раздражение на всё окружающее. Мы словно бы утратили часть самих себя. Очень значимую часть. Основную.

Поэтому нам необходим миф, необходимы мифологические мерки, с которыми можно подходить к окружающему миру.

«Человек — точнее, “изучаемый, наблюдаемый человек” как одно из выражений понятия “другого человека вообще” — это не только одна из научно-философских фикций эпохи Просвещения. Это еще и сложный в своей композиции миф, непроницаемый для опыта современного антрополога или философа. <…>

…Миф не может быть старым или новым, только его контекст и интерпретация связаны со временем. Мифологичность — как неотрефлексированная тенденция научно-философской мысли к объективации и онтологизации “знания” как “человеческого”» (Пятигорский, 1996, с. 5).

Возможно, нам удастся вновь обрести утраченную часть, если мы сумеем проникнуть разумом и самой сутью своею в пространство естественной «основы основ» и сделать их неотъемлемой частью самого своего существа. Не отказываясь, однако, от совокупного (положительного, в первую очередь) опыта человечества в целом. Возможно, это даже не потребует от нас пересмотра ряда ценностей и поведенческих привычек — опять же, если мы хотим не просто играть в ещё одну игру. Такая смена не показушна, а сущностна и допускает множество вариантов проявления.

«Последнее время социологи, точнее экологи, пытаются выявить почти неуловимые связи между стереотипами культуры, закрепленными в мифах, играх, сказках, в живописном образе, и политико-экономическим самочувствием стран и народов. Например, крупнейший современный английский философ истории А. Тойнби сожалеет, что забыты традиции античной культуры, когда “природа оставалась богом”, а не превратилась в “природные ресурсы и промышленное сырье”. Стереотип культуры дает некоторую возможность употребления (и злоупотребления) богатствами природы, которую другой стереотип не дает или дает в меньшей степени <…> Сейчас же вдруг выяснилось, что непоэтическое отношение к миру, низкий уровень эстетического сознания, ограбление природы — может оставить человека не только без хлеба, но и без воздуха для дыхания. И в этой связи стало совершенно очевидно, что изгнание нимф и наяд, цветов и бабочек было не только эстетической потерей. Попутно терялось чувство природы, которое заставляло невольно беречь дерево, ручей, цветок и птицу» (Завадская, 1981, с. 7–8).

* * *

Увы, книги, посвящённые вопросам славянского язычества, как изначального, так и современного, в большинстве своём страдают одной бедой: в большинстве своём их авторы, при всей несомненной искренности, не знают или не учитывают объективных фактов и сведений о язычестве древности. А науки — в том числе о материальной культуре прошлого и традиционном мировоззрении — не стоят на месте, обогащая сокровищницу наших знаний о прошлом новыми фактами и открытиями, которые зачастую вынуждают нас пересматривать ряд привычных и, казалось бы, незыблемых представлений. Смешно видеть в народном христианстве русской (и не только русской деревни) XIX в. полное отражение древнего язычества. Наивно слепо доверять единичным из множества летописей и хроник, они нуждаются в проверке и перепроверке. По меньшей мере странно буквально воспринимать предания и мифы…

Да, некоторые открытия намеренно или по недомыслию замалчиваются; да, серьёзные научные труды выходят столь малыми тиражами, что порою их трудно отыскать. Но — разве это оправдание? Кто ищет, тот всегда найдёт.

Наше право и, наверное, святой долг — верить в величие предков, в мудрость и глубину их познаний о мире… С одною поправкою: такая вера не нуждается в подлогах и мистификациях… в страшненьких, сладеньких или возвышенных мифах — новоделах, за каждым из которых, если вглядеться, кроется чья-то та или иная, большая или малая корысть, на худой конец глупость. Не надо вымыслов и домыслов, основанных на обмане и самообмане, ибо они порождают обман и самообман. Вымыслы и домыслы задурманивают голову сторонникам и, обоснованно развенчиваемые недругами, дают им повод для нападок и на тех, кто придерживается совершенно иных подходов и взглядов. Так было, есть и будет — нравится нам это или нет.

Впрочем, россказни и околооккультные вымыслы можно бесконечно разбирать по косточкам, предъявляя доказательства их «новодельности» и вымышленности. Слепые не увидят. Глухие не услышат. Корыстные «не заметят». Фанаты отвергнут.

Мы же обращаемся к тем, кто искренне стремится постичь смыслы, — и сами стремимся и стараемся их постичь. Ведь всегда были и пребудут те, кто готов думать, размышлять и искать Настоящее. Совместный поиск обогащает и возвышает. На этом пути не избежать ошибок, но не признавать их, меняя под давлением новых открытий свою точку зрения, просто глупо.

«Своеобразной особенностью верующего в Разум и в технический прогресс человека является его историческое восприятие. “История цивилизаций продолжается всего несколько тысячелетий, в то время как первобытные культуры – очень древние”…

И тем не менее “для Западной Европы привычна схема: высокоразвитые культуры совершают свой бег вокруг нас, как вокруг мнимого центра всех мировых событий <…> А ведь “новое время” насчитывает столько же столетий, сколько “древность” тысячелетий <…> Европейцы представляют историю в виде ленточного червя, стараясь сообщить ей направление, которое точно выводит к позиции авторов. В результате тысячелетия измеряются понятиями гуманности, счастья большинства, экономической эволюции, научного миросозерцания и т.д. Когда стремления чуждых нам эпох под это не подходят, исследователи доказывают, что народы заблуждались или не умели достигнуть истины”.

Лишённому стабильности, быстро эволюционирующему цивилизованному обществу непрерывно приходится многое менять — от предметов обихода до политических систем. Устаревшее совершенно выходит из употребления, но общество не хочет с ним расстаться. Мёртвым грузом для подавляющего большинства населения стоят памятники с высеченными на них именами усопших, библиотеки и музеи, в которых накоплены факты, интересные ограниченному кругу людей, факты, которым не суждено было бы сохраниться в народной памяти.

Мы любим всё хранить, невольно пытаясь компенсировать отсутствие реальных традиций, создавая, быть может, иллюзию постоянства, в котором, вероятно, нуждаемся бессознательно. В первобытном обществе всё было живым: многое функционировало десятками тысяч лет, а то, что всё-таки отживало, пропадало бесследно» (Лютова, 2009).

Пока есть человек, а мир таков, каков он есть, подлинною силою будут обладать только те ценности, что соответствуют изначальным законам мира. Именно их необходимо извлекать из мнимого небытия и возводить на уровень признанных обществом. Поэтому мы — за осознанное созидание, за повседневное использование родовых и природных ценностей, и не только для себя самих, но для всего нашего народа и страны в целом. Путь взаимообогащения народов ценностями нематериального культурного наследия, понимаемыми не только как технологии, ремёсла или прикладное искусство, а и более широко — как представления о мире, Вселенной, взаимоотношении человека с ними (что находится в полном согласии с международными документами о нематериальном культурном наследии) — путь к решению многих проблем современного общества. Один из путей выхода из кризиса. Мы обращаемся к древнейшим пластам культуры, ибо они не столько исчезли, сколько видоизменились. Тем более важно увидеть, осознать эти изменения. Вдруг (а это почти наверное так) утрачено, выпало из осознания, нечто существенное, стержневое. Однако оно продолжает влиять на нашу повседневность — и мы оказываемся бессильны отыскать пути, которые пройдены за много веков назад. Настоящие духовные ценности не берутся из ниоткуда и не исчезают, нравится это кому-то или нет.

В традиционных обществах социальные явления «…не изолированы; каждое явление содержит в себе все нити, из которых состоит социальное полотно. В этих совокупных социальных явлениях, как мы предлагаем их называть, все виды общественных институтов (образований) находят своё одновременное выражение: религиозное, юридическое, нравственное и экономическое» (М. Мосс, «Essai sur le don», 1925). Поэтому природные, общественные, семейно-родовые и личные ценности только тогда настоящие, когда пронизывают все уровни бытия, как повседневного, так и связанного с горними сферами.

Литература:

Завадская, 1981 — Завадская Е.В. Ци Бай-ши. М., 1981.

Давыдова, 2009 — Давыдова С. Д. Мифологическая модель мира в целостном воспитании младших школьников // Педагогическое образование. – 2009. – № 2. – С. 108–118.

Косарев, 2003 — Косарев М. Ф. Основы языческого миропонимания. – М.: Ладога-100, 2003.

Лютова, 2009 — Лютова С. Н. Традиционные культуры и проблема глобализации // Перспективы цивилизации. Философские проблемы: Сборник статей: учеб. пос. МГИМО (У) МИД России; Кафедра философии / под общ. ред. проф. Г. Ф. Хрустова, проф. А. В. Шестопала. – М.: МГИМО – Университет, 2009. – С. 301–346.

Майков, 2004 — Майков В. В. Шаманская терапия с трансперсональной точки зрения // Материалы международного интердисциплинарного научно-практического конгресса «Сакральное глазами “профанов” и “посвященных”»: Москва. 21–30 июня 2004 г. – М.: Ин-т этнологии и антропологии РАН им. Н. Н. Миклухо-Маклая, 2004. – с. 208–218.

Пятигорский, 1996 — Пятигорский А. Мифологические размышления. Лекции по феноменологии мифа. – М.: Языки русской культуры, 1996.

Топешко, 2000 — Топешко И.Н. Культурно-мифологическая концепция происхождения языка / «Новые» и «вечные» проблемы философии. Новосибирск, 2000. – С. 16–30.

Очерк опубликован в книге:  Ермаков C.Э., Гаврилов Д.А. Ключи к исконному мировоззрению славян. Архетипы мифологического мышления. – М.: Ганга, 2010. – 256 с. – С. 7–21.

IX мандала Ригведы полностью состоит из гимнов богу Соме. Как отмечают специалисты, все они в основном «связаны с ритуалом приготовления амриты – напитка бессмертия богов – из некой растительной жертвенной субстанции». Язык гимнов столь глубоко символичен, что бог Сома и сок-сома (опьяняющий напиток) иногда почти неразличимы. Смысл слова или имени «Сома» от гимна к гимну меняется. Это и древнее растение, и сок такого растения, и изготовленный из него крепкий опьяняющий напиток, которому приписывались чудодейственные свойства, а также Луна и божество Луны.

«Мы можем особенно ясно различить модель “луна – вода – растительность” в религиозной природе некоторых напитков божественного происхождения, таких как индийская сома и иранская хаома; они даже были возведены в божества – самостоятельные, хотя менее важные, чем главные боги индоиранского пантеона. И в этом божественном напитке, дарующем бессмертие всем, кто его отведает, мы можем узнать святость, которую он воспринял от Луны, воды и растительности. Эти напитки в высшей степени “божественны”, ибо превращают жизнь в абсолютную реальность – или бессмертие. Амрита, амброзия, сома, хаома и остальные – все имеют небесный прототип, который пьют только боги и герои, но подобная же сила присуща и земным напиткам – соме, которую пили индийцы в ведические времена, вину дионисийских оргий. Более того, эти земные напитки обязаны силой своим соответствующим небесным прототипам. Священное опьянение позволяет приобщиться – пусть мимолетно и несовершенно – к божественному способу существования; оно фактически достигает парадокса – владеть одновременно полнотой существования и становлением; быть одновременно динамичным и статичным. Метафизическая роль Луны заключается в том, чтобы периодически умирать и все же оставаться бессмертной, претерпевать смерть как отдых и возрождение, а отнюдь не как финализм. Такую судьбу и пытается человек завоевать для себя во всех обрядах, символах и мифах, в которых, как мы видели, священные ценности Луны сосуществуют со священными ценностями воды и растительности – заимствуют ли эти последние свою святость у Луны или составляют самостоятельные иерофании. В любом случае перед нами – целостная реальность, источник силы и жизни, из которого либо из его сущности, либо в результате его благословения происходят все живые формы» (Элиаде, 1999).

Обрядовые опьяняющие напитки, таким образом, воспринимаются в ведической традиции как порождение небес и проявления неких божественных сил или сущностей.

«9-я ха (глава) “Ясны” [“Хом-яшт”] – посвящена прославлению Хаомы (среднеперс. Хом). В Авесте Хаома – триединый образ: наркотический ритуальный напиток: растение, из которого его изготавливали; и божество – персонификация растения и напитка. В “Ясне” 9 Хаома формально выступает только как антропоморфное человекоподобное божество, однако фактически в разных фрагментах подразумеваются разные ипостаси Хаомы. Культ хаомы и обычай ее ритуального употребления восходит к эпохе индоиранской общности» (Рак, 1997).

Особо следует указать, что в обеих традициях – как и в йогических текстах – ритуальный опьяняющий напиток противопоставляется всем другим хмельным «“альям, притупляющим разум”, будящим в человеке “гнев и неистовство”. По-видимому, воздействие напитка хаомы–сомы на организм человека было одновременно и тонизирующим, и раскрепощающим сознание – стимулирующим ассоциативно-образное восприятие действительности: в Ведах говорится, что “как наездник погоняет лошадь, так сома возбуждает песню” – т. е. вдохновляет на декламацию гимнов-молитв (канонических, но с элементами импровизации)» (Там же).

Отношение к почитанию напитка менялось в ходе религиозных реформ. После одной из них, связываемой с именем Заратустры и окончательно расколовшей индоиранцев, хаома-напиток стал «омерзительным» (Ясна, 48.10), что, однако, не привело к исчезновению древнего культа.

Имена в честь Хаомы и официальные ритуалы с хаомой засвидетельствованы в период правления Дария I (522–486 гг. до н. э.). В дальнейшем наступает расцвет: «Младшая Авеста» приписывает Заратуштре восхваление и воспевание Хаомы – растения, напитка и божества; Хаома именуется «прекрасной», «врачующей», «наилучшей из всего, что есть в телесном мире» (Рак, 1997).

«Последовательность приготовления сомы, реконструируемая по гимнам Ригведы, такова:

1) Предварительное замачивание, когда стебли сомы кладут в воду и держат их там, пока они не разбухнут;

2) Выжимание сока давильными камнями (не исключено, что в древнем ритуале могли также использоваться две давильные доски). При простом выжимании инструментами были ступка и пестик;

3) Пропускание выжатого сока через цедилку из овечьей шерсти, где он очищался от волокон – центральный момент ритуала – и стекал в специальные деревянные сосуды;

4) Смешивание выжатого сока с водой, что делало его вкус менее резким;

5) Смешивание выжатого сока с обычным или кислым молоком…» (РВ, IX–X, с. 355, комментарии).

Судя по древнеиранским текстам, растение хаому тоже сперва замачивали в воде, затем толкли в ступке, выжатый сок смешивали с молоком и ячменными зернами и – что существенно в рамках основной темы нашего исследования – оставляли выбраживать несколько дней.

Источниковеды прослеживают истоки ритуала приготовления хаомы до утраченного в целостном виде древнейшего мифа о том, как боги убили бога Хаому–Сому, расчленили его тело и из растёртых останков (или из его крови) изготовили напиток бессмертия. Отголоски этого мифа (или параллели к нему) обнаруживаются в скандинавской мифологии в связи с судьбой и гибелью мудреца Квасира.

У древних арийских племён племенной вождь, который был одновременно и главным жрецом при отправлении ритуалов и культов, назывался кави (кавай). В индоиранскую эпоху термин «кави, кавай» имел другое значение «стихотворец-прорицатель». Такие люди относились к особому разряду жрецов. Пребывая в состоянии ритуального опьянения хаомой во время жертвоприношения, кави импровизировал молитвенный гимн, призывающий божество. Заметим, кстати, что авестийское «кави» этимологически родственно русскому «чуять». Так мы получаем некий дополнительный штрих как к пониманию социальной структуры общества арьев-кочевников, так и данные для осмысления роли изменяющих восприятие веществ на разных этапах развития такого общества.

В.Н. Топоров полагает, что «один из галлюциногенных эффектов хаомы состоял в изменении (или даже “перевернутости”) восприятия пространственно-временных и субъектно-объектных отношений. На мифологическом уровне этому могли соответствовать такие парадоксы, как одновременное нахождение хаомы на небе и на земле и особенно совмещение в Хаоме ипостасей бога <…>, жреца, приносящего ему жертву, и самой жертвы» (Топоров, 1992, с. 579).

Вхождение в иную реальность посредством хмельного напитка было прерогативой не одного только жреческого сословия. По свидетельству М. Элиаде, «иранские тексты часто упоминают о “волках на двух ногах”, о членах определенных “Männerbunde”^[1]. Там даже утверждается, что «волки на двух ногах вредоносней, чем волки на четырех”. Тексты называют их “Keresa” – воры, бродяги, промышляющие по ночам. Особенно подчеркивается тот факт, что “они питаются трупами”, при этом не исключается возможность настоящих каннибалических пиршеств. Однако в данном случае, похоже, речь идет о расхожем клише, используемом сторонниками Заратустры в полемике с членами этих “Männerbunde”, которые в угоду своим церемониалам терроризировали села, и чей образ жизни полярно отличается от быта остальных иранских крестьян и пастухов. Во всяком случае, встречаются упоминания об этих экстатических оргиях, о некоем пьянящем напитке, облегчавшем превращение в зверя^[2]. Среди прародителей Ахеменидов фигурировало семейство Saka haumavarka, чьё имя трактуется специалистами как: “Те, кто превращаются в волков (varka), в момент экстаза, вызванного сомой (hauma)” (Элиаде, 1991).

Изготовление сомы сопровождалось декларированием стихотворных молитв. Ритуал жертвоприношения сомы – один из основных в Ригведе, с ним связано большое число входящих в неё гимнов. Вот один из них, где говорится об употреблении напитка самими богами.

1. Выпущены соки, как обычай велит,

На путь истины – дивные,

Знающие дорогу свою.

2. С потоком сладости мчит вперед,

Ныряет в воды великие,

Жертва из жертв, достойный хвалы.

3. Впереди запряженной речи мчит.

Бык в сосуде ревет^[3] деревянном.

К сиденью мчит – истинный жертвенный дар.

4. Когда растекается провидец вокруг,

В силы рядясь, мужские и провидческие,

Победитель, он жаждет солнце завоевать.

5. Очищаясь, он берет в осаду врагов,

Как царь племена супротивные,

Когда жрецы дают движенье ему.

6. Любимый по овечьей цедилке кружит,

Пламенно‑рыжий^[4] в сосудах сел деревянных.

С молитвой соперничает певец.

7. К Вайю, Индре, Ашвинам идет

Он со своим опьянением,

С радостью – по законам его.

8. Волны сладости, очищаясь, несут

Митру с Варуной, Бхагу,

Всю его мощь сознав.

9. О два мира, подайте богатства нам,

Чтобы наградой сладости завладели мы!

Славу, сокровища завоюйте нам!

        (РВ, IX, 7).

В более поздних классических текстах сохранился миф о пахтании (взбивании) молочного Океана (Млечного Пути) богами с помощью Мировой горы (Меру-Мандары) и Мирового Змея (Шешу) ради обретения амриты – напитка бессмертия. Здесь очевидна двойственность, одна из древнейших бинарных оппозиций, ибо в некое целое единое смешиваются нектар бессмертия Амрита и яд Калакута. Быть может, это происходит по той причине, что в пахтании принимают равное участие и асуры, и дэвы. Лишь вездесущий Шива, который одновременно является и создателем, и разрушителем мира, способен выпить неожиданно полученный яд и спасти своё творение:

«90. Ядоглотатель, лучший сура, пьющий сому, владыка марутов (Рудра); Пьющий амриту, ты – преходящего мира великий бог, сонма богов властитель;

91. Пьющий огненный яд, пьющий смерть, пьющий молоко, пьющий сому; От стекающего мёда ты первый испиваешь, ты ведь пьешь ранее блаженных…» (Махабхарата. Шивасахасранама).

Итак, особое право употребления опьяняющих напитков издревле приписывали высшим богам. Ведические арии и их наследники на протяжении долгого времени расценивали эту возможность как несомненное благо. Богат и удачлив тот смертный, кто отведает божественного напитка, ибо так он станет богоравным.

Литература:

Авеста, 1997 – Авеста в русских переводах (1861–1996) / под. ред. И. В. Рака. – СПб. Журнал Нева – РХГИ, 1997. – 480 с.

Бонгард-Левин, Грантовский, 1983 – Бонгард-Левин Г. М., Грантовский Э. А. От Скифии до Индии. – М.: Мысль, 1983. – 124 с.

Рак, 1997 – Рак И. В. Хаома // Авеста в русских переводах (1861—1996) / сост. прим. и ред. И. В. Рака. – СПб., 1997, – 480 с.

РВ – Ригведа. Мандалы IX—X. – М.: Наука, 1999.

Ригведа, IX, 112 // Древнеиндийская философия. Начальный период: переводы с санскрита / пер. В. А. Кочергиной; подг. текстов, вст. статья и ком. В. В. Бродова. – М.: Мысль, 1972.

Топоров, 1992 – Топоров В. Н. Хаома // Мифы народов мира: Энциклопедия. В 2 т. / под ред. С. А. Токарева. – М., 1992. – Т. 2. – С. 579.

Элиаде, 1991 – Элиаде М. От Залмоксиса до Чингиз-хана // Кодры. – 1991. – № 7.

Элиаде, 1999 – Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. – М.: Ладомир, 1999. – 488 с.

Воспроизводится по изданиям:  Ермаков С.Э.,  Гаврилов Д.А. Священное опьянение. Языческие таинства Хмеля. – М.: Яуза : ЭКСМО, 2012. – 288 с. – С. 23–32; Ермаков С.Э.,  Гаврилов Д.А. Напиток жизни и смерти. Мистерия Мёда и Хмеля. – М.: Ганга, 2009. – 288 с. – C. 23–32.

Примечания:

^[1] Männerbunde – «мужские союзы» (нем.), древние тайные общества.

^[2] Древние германцы называли воинов-зверей berserkir, буквально, «воины в шкуре (serkr) медведя». Известны также ulfhedhnar «люди в волчьей шкуре» и др.

^[3] В специальном сосуде сому смешивают с водой. Соки сомы очищают, пропуская через цедилку или сито, непременно сделанные из овечьей шерсти.

^[4] Ритуальные тексты разрешают в качестве «заменителей» сомы применять зёрна ячменя, некоторые сорта пахучих трав и т. д. (Бонгард-Левин, Грантовский, 1983, с. 116). Согласно Авесте и Ригведе, хаома–сома – золотистого или жёлтого цвета, имеет побеги, растёт в горах. Однозначно отождествить хаому–сому с реальным растением не удаётся. Среди претендентов называют вереск, белену (Salvia Persepolitana), коноплю, ревень, молочай, уже упомянутую эфедру, особый сорт ячменя и даже мухоморы.

Общей для традиционной культуры индоевропейцев была идея реинкарнации, повторяющегося с новым качеством возрождения. Естественный, прямой ход Времени наблюдался на протяжении жизни человека — Молодость-Зрелость-Старость (сын-отец-дед, дочь-мать-баба). С точки зрения зрелого человека, он оставил свои младые годы в прошлом, а старость ждала его в будущем, таким образом, всякий расцвет сил в настоящем был обречен на угасание в грядущем. Однако древние не смотрели на жизнь столь мрачно, поскольку окружающая действительность, постоянная смена и повторяемость времени суток и времени года говорила о таком же возобновлении человеческой жизни, как и всего в природе.

Доподлинно известно, что древние  индоевропейцы подходили к пониманию Времени, как к циклу, в котором всё повторяется, словно в некоем Круге[1]. Не случайно и происхождение русского слова “время” от санскритского vart (“вращение”), а славянские «коловорот», «хоровод»  созвучны, например, с именем греческого бога времени — Хроносом (Кроном).

Язычество, не различая смерть и рождение, естественно уравнивало их, и цикл Времени всегда был замкнут, за всякой смертью следовал новый виток — возрождение, реинкарнация.

Любопытно и ценно для нас свидетельство Гая Юлия Цезаря, который, к счастью, умел не только хорошо воевать, но и описывать виденное им. Вот что он сообщал о кельтах:

“VI.14. … Больше всего стараются друиды укрепить убеждение в бессмертии души: душа, по их учению, переходит по смерти одного тела в другое; они думают, что эта вера устраняет страх смерти и тем возбуждает храбрость. Кроме того, они много говорят свои молодым ученикам о светилах и их движении, о величии мира и земли, о природе и о могуществе и власти бессмертных богов.

VI.18. Галлы все считают себя потомками Дита и говорят, что таково учение друидов. По этой причине они исчисляют и определяют время не по дням, а по ночам: день рождения, начало месяца и года они исчисляют так, что сперва идёт ночь, за ней день…”[2]

Надо сказать, что хтонический бог Дит был одновременно и богом смерти, и прародителем всего живого, он также ведал судьбами людей. Имени Дита созвучен Дид — это сравнительно малоизвестное славянское божество, или эпитет какого-то бога. Имя встречается в припевах сакральных песен: “Ой Дид, ой Ладо!” Упоминание “Дидов” связано у славян с обращением к предкам. Слово “дид” или “дед” является понятием старшего в роду, предком остальных представителей рода.

Германец Гельмолд свидетельствует о родовом культе у западных славян — ран (ругов): “Хотя ненависть к христианству и жар заблуждений были у ран сильнее, чем у других славян, однако они обладали и многими природными добрыми качествами. Ибо им свойственно, в полной мере гостеприимство, и родителям они оказывают должное почтение. Среди них нигде не найти ни одного нуждающегося или нищего потому, что тотчас же, как только кто-нибудь из них ослабеет из-за болезни или одряхлеет от возраста, его вверяют заботам кого-либо из наследников, чтобы тот со всей человечностью его поддерживал. Ибо гостеприимство и попечение о родителях занимают у славян первое место среди добродетелей. Что касается прочего, то земля руянская богата плодами, рыбой и дикими зверями. Главный город этой земли называется Аркона…”[3]

Известное русское слово “дитя” происходит от корня “дит”. Понятие “дитя” архетипично для славянской и большинства иных мифологических систем и связано с Подземным миром. Дитя — это пока ещё  бесполая инкарнация покойного предка в новой жизни, новое его перерождение. Слово “дитя” исследователи рассматривают как символ, связанный с Хтоническим миром и появлением Вселенной, что приближает нас к древнему имени бога Дита-Дида, хозяина Подземного мира.  Деды и дети мыслились неподсудными людским законам, дети — только пришли с неба, а деды “одной ногой на небе находятся”, “что старое — то малое”.

В октябре славяне отмечали Осенние Дзяды (Деды), балты отмечают до сих пор Дни велей. Во всех жилых, нежилых помещениях и на захоронениях предкам приносились в такие дни угощения, как будто бы они являлись в мир живых. Примерно в это же время (с 12 октября по 1 ноября) кельты праздновали Самхэйн — период,  когда черта между Этим Светом и Тем Светом источается, а люди могут обратиться к сидам, предкам по Ту сторону (если принесут им жертвы).

Любое “вчера, прошлое, предки” становилось “сегодня, настоящим, зрелым родителем” и устремлялось в “завтра, грядущее, принадлежащее детям”, но завтрашний день вдруг оказывался уже вчерашним, и цикл повторялся. Но одним лишь “мёртвым” и волхвам открывалась обратная, иная, скрытая, потусторонняя часть Времени и самого мироустроения.

Тот Свет в эллинской, наиболее известной читателю с детства языческой Традиции именовался Аидом. То же имя носил и его властитель. Почитание предков есть, прежде всего, славление Хозяина мира предков.

По орфической Традиции Аид — “не данный в ощущениях, невидимый, незримый”[4]. Согласно Орфическому гимну “Плутону”, он — “хтонический Зевс”, т.е. неявленная третья ипостась Зевса:

“Дух, обитающий в доме подземном, таинственный мрачный

луг Тартарийский, покрытый густой, непроглядною тенью,

скипетродержец, хтонический Зевс, о, прими благосклонно

жертвы священные, благочестивые почести наши.

Ключник пречистый, Плутон богатей, подземелья властитель,

Что ежегодно с плодами достатка является к смертным;

Ты — и обитель бессмертных богов, и опора для смертных,

Трон утвердивший под мрачной страной, уходящей в глубины.

Неугомонный, Аид бездыханный, чьи действия слепы”.[5]

О нём также в гимне сказано: “был ты третейский судья громогласных и скрытых деяний”.

В других вариантах перевода более точные формулировки функций этого великого бога: “Плутон, земными ключами всеми ты обладаешь”; “Отец единый дел непроявленных; проявлений — Судья святейший и вседержитель блестящеславный”[6]. Не случайно, видимо, Вергилий именует Плутона immitis tyranni, т.е. безжалостным тираном, ведь в царстве Аида терпят наказание многие, преступившие законы богов[7].

 “(5) Об Аиде говорят, будто он обучил, как совершать погребение, похоронные обряды и воздавать почести покойным, поскольку до него об этом совершенно не заботились. Вот почему считают, что этот бог — владыка мёртвых, получивший с древних времён власть и заботу о них”[8];

“…обитель Аида, где только тени умерших людей, сознанья лишенные, реют”[9];

“…умершие смертные память теряют в Аиде”[10].

Однако если тень (душа) напьется жертвенной крови, то вместе с этой жизненной влагой к ней возвращается и прежняя прижизненная память.

Вот какое указание получает герой Одиссей, чтобы прикоснуться к миру “мёртвых”:

“…Выкопай яму, чтоб в локоть была шириной и длиною,

И на краю её всем мертвецам соверши возлиянье –

Раньше медовым напитком, потом вином медосладким

И напоследок — водой. И ячной посыпь всё мукою.

Главам бессильным умерших мольбу принеси с обещаньем,

В дом свой вернувшись, корову бесплодную, лучшую в стаде,

В жертву принесть им и много в костёр драгоценностей бросить.

Старцу ж Тиресию — в жертву принесть одному лишь, отдельно,

Чёрного сплошь, наиболе прекрасного в стаде барана.

Славное племя умерших молитвой почтивши, овцу ты

Черную вместе с бараном над ямою в жертву зарежь им…” [11]

После смерти, по представлениям всех индоевропейцев, человек попадал в Тот или Иной мир. В зависимости от готовности души к посмертному пути, а также от той работы, что проделал человек при жизни, именуемой, например, кармой, языческая душа из Срединного мира нисходила в Нижний мир (Яма, Кощное царство, Хель, Аид).

Она также могла воплотиться в звере, тотемном предке, и пастись под присмотром властителя Дикой Природы и короля Леса.

Душа также возносилась в Вышний мир, закончив цикл перерождений (Сварга, Ирий, Вальхалла, Олимп). У греков последнего удостаивались очень немногие, и даже самых великий героев и мудрецов ждал, как мы уже видели, безрадостный Аид — мрачное царство теней. Доставшийся при разделе мира собственно богу Аиду, брату Зевса.[12]

У германцев в палаты Одина и чертоги Фрейи попадали герои и их женщины, причём мужская половина душ отходила к Вальфэдру и составляла его небесную дружину, а воинственные жены их приходили к Фрейе. Умершие от старости, болезни и самоубийцы отправлялись в Хель, и надо полагать, что среди них были души как великих скальдов, годи, эрилей, так и самые последние карлы и бонды. Не избежал участи оказаться в Хель даже сын Одина — Бальдр, убитый дротиком омелы. Ему еще предстоит возродиться согласно “Предсказанию вёльвы”.

Если полагать славянский Ирий (вырий) — местом обиталища душ (без необходимости перерождения) после смерти, то наиболее близкий аналог этому у скандинавов — это чертоги Гимле, согласно “Младшей Эдде”:

“И все люди достойные и праведные будут жить с ним (Всеотцом, т.е. Одином) в месте, что зовётся Гимле или Вингольв. А дурные люди пойдут в Хель, а оттуда в Нифльхель”; “Есть среди обилищь много хороших и много дурных. Лучше всего жить в Гимле, на небесах. Добрые напитки достанутся и тем, кто вкушает блаженство в чертоге по прозванию Бримир. Он стоит на Окольнире. Прекрасный чертог стоит и на горах Ущербной Луны, он сделан из красного золота, и зовут его Синдри. В этом чертоге будут жить хорошие, праведные люди”.

У балтов существовала воображаемая Мировая “гора”, или “крутая каменная гора”, на которую предстояло по их поверьям взобраться уже мёртвому к своим предкам. На горе, согласно белорусско-литовским летописцам, навьев ждёт Единый бог Диевас, который судит их по делам прижизненным:

“О великом князе Скирмонте (1250-1270-гг). Великии князь Скирмонт зостал по отцы своем на Великом князьстве Литовском и Жомоитском, и Руском. И подлуг отца своего приказаню на том месцы, на усти реки Вилни, где y Велю упадывает, вчинил жглищо, и там же тело отца своего сожег, и коня его, на котором еждивал, и шату его, которую ношивал, и хорта его зъжог. И от тых часов прозвано Швинтрогоро и на имя того великого князя. И коли которого великого князя литовского албо пана сожжоно тело, тогды при них кладывали когти рыси або медвежи для того, иж веру тую мели, иж судныи \л.48.\ день мел быти, и так знаменали собе, иж бы бог мел приити и седети на горе высокои и судити живым и мертвым, на которую будет гору трудно взыити без тых ногтеи рысих або медвежих, и для того тыи ногти подле тых кладывали, на которых мели на тую гору лезти и на суд до бога ити. A так, ачколвек поганыи были, a вжиж потом собе знаменали и в бога одного вериля, иж судныи день мел быти, и верили з мертвых востаню и одного бога, которыи мает судити живым и мертвым”[13]

“О великом князи Скирмонте. Великии Скирмонт князь зоста по отцы своем на Великом княжестве Литовском и Жомотском, и Руском. И подлуг отца сво\л.30.\его приказаня на том местцы, на устьи реки Вилни, где в Велю впадывает, учинил жглищо, и там же тело сожог отца своего, и коня его, на котором он езживал, и шату его, которую ношивал, и милостника его, до которо ^М ж он был ласков, и сокола его, и хорта зжог, и от тых часов великии князь литовскии и бояре тела их там жигали, и для того тое местцо от тых часов прозвано Швинторога, на имя того великого князя.

И коли котораго великаго князя или пана сожжено тело, тогды при них кладывали ногти рыси или медвежи для того, иж веру тую имели, \л.30об.\ иж судныи день имел быти, и так знаменали собе, иж бы бог имел приити и седети на горе высокой и судити живым и мертвым, на которую ж будет гору трудно взыити без тых ногтеи рысьих або медвежих, и для того тыи ногти подле их кладывали, на которых имели на тую гору лезти, на суд до бога ити. A так, ачколвек поганы были, a вжды ж потом собе знаменали и в бога одного верили, иж судныи день имел быти, и верили из мертвых востанию и одного бога, которыи мает приити судити живым и мертвым…”[14]

“Умершим нужно было иметь крепкие ногти на руках или карабкаться с помощью когтей животных, — поясняет Мария Гимбутас, знаменитый литовский этнограф. — На этой “крутой горе” проживает Dievas и собираются умершие… Кроме того, из мифологических песен становится ясно, что целью являются не “гора” (образ неба), но то место, которое находится за горой. Дорога к этому таинственному месту оказывалась долгой. Умершие могли скакать на лошадях по небу, подниматься вместе с дымом от огня или лететь как птицы по Млечному Пути, который на литовском языке означает “путь птиц”, или отправиться на лодке по “пути солнца”, плывя ночью по водам, перемещаясь на восток по морю, по рекам Даугаве или Неман. Там, где спит Солнце, где оно купает своих лошадей, появлялись Диевас и другие боги грома, луны и божество моря. И где-то далеко, в том отдаленном месте находились серый камень и солнечное дерево или железный столб, а около столба — две лошади”.[15]

Перед нами представление о космическом дереве балтов, небесной оси. Явные переклички находим в греко-римской, славянской и немецкой мифологиях. Подчас, имея сведения о мифологии ближайших соседей русских и славян, мы можем восстановить традиционные представления на этот счёт и собственных предков.

“В фольклоре обычно встречается дуб или береза с серебряными листьями, медными ветками и железными корнями. Иногда появляется огромная липа или яблоня. Они стоят на камне, в конце “пути солнца”. Солнце вешает свой пояс на ветки, спит в кроне дерева, и, когда встает утром, дерево окрашивается в красный цвет. “За горой, там, где солнце, живёт моя матушка”, — говорится в литовской песне. Путь умершего в обитель богов — это путешествие к краю видимого мира. Также говорят: “Он находится в обители вечности”. Литовское слово dausos сохраняет значение таинственного обиталища и не может быть переведено словами “рай” или “небеса”.  Уход тени умершего не означает, что нарушается его связь с живыми. Его животворящая сила, аналогичная древнегреческой рпеита или римской anima, не покидает землю. Она возрождается в деревьях, цветах, животных, птицах. Душа могла покинуть тело вместе с выдохом, при испарениях и тотчас найти приют в растениях, животных или птицах. Иногда она могла выпорхнуть прямо изо рта в форме бабочки, пчелы, мыши, жабы, змеи или вырасти изо рта юной девушки в форме лилии.  Чаще всего реинкарнация по вере балтов происходила в виде дерева: духи мужчин поселялись в дубах, березах и ясенях, женщин — в липе и ели. У балтийских народов сложились невероятно доверительные отношения со всеми названными деревьями. Дуб и липа стали главными деревьями, упоминаемыми в фольклоре. Когда рождался человек, ему посвящалось определённое дерево, выраставшее под действием тех же процессов, что и его человеческий двойник. Если дерево срубали, человек умирал. Росшие на старых литовских кладбищах деревья никогда не рубили, поскольку в пословице говорилось, что если срубить дерево с могилы, то можно нанести вред усопшему. Поэтому и на кладбище не следовало косить траву. В пословице говорилось: “Из погребальной травы течет наша кровь”. Кроме растений, души умерших чаще всего поселялись в птицах, женские — в кукушке или утке, мужские — в соколе, голубе, вороне или петухе. Происходила также реинкарнация в волков, медведей, собак, лошадей и котов”.[16]  С высокой долей вероятности можно говорить, что похожие представления имелись и у древних русичей.

У кельтов некоторым аналогом трехчленному делению принципов и устройства Вселенной являются Круги: Абред (“где все порождено смертью”) — Гвинвид (“там, где жизнь сильнее смерти”) — Аннун (“где нет ни смерти, ни жизни”).

Аннун в смысловом переводе означает “Не-мир” или “Иной мир”. И хотя говорить о географии Нижнего и Верхнего мира бессмысленно, каждый видит при Переходе то, что может увидеть только он, Аннун представлялся древним, как страна, расположенная под землёй, в холме (сид[17]) или за морем. Это представление сближает Аннун с навьим миром славян, куда надо плыть через море, либо спускаться, сквозь дыру. О достижении Аида у греков были приблизительно такие же представления. Однако у кельтов Аннун — это совершенная страна, страна магов, полная волшебства, сакральный, неявный мир, правит которым король-охотник типа нашего Волха, у кельтов его звали Гвин ап Нудом или Финном, поэтом и пророком, а также Манауиданом (Мананнаном), схожим со славянским Велесом в его нижней ипостаси. Достоверно об этой стране известно лишь то, что всякий, кто сумел вернуться из Аннуна несёт на себе его печать всю оставшуюся жизнь, словом, бегство не проходит безнаказанным. Но и все, что живо, рождается именно в Аннуне, так гласит отрывок из знаменитых “Триад Бардов”: “рождение в Аннуне, рост в Абреде и полнота в поднебесье Гвинвид, ничто и никто не существоет вне этих Трёх, кроме самого Бога”.[18]

Было бы удивительным, если бы у русских (и славян) не существовало какого-то аналога скандинавской и кельтской трехуровневым Вселенным.

Вышним местом обители славянских богов, и предков, что за циклы перерождений достигли предела, надо полагать Сваргу.

Срединный мир в русских сказках именуется Белым Светом, что дарит людям Белобог-Свентовит. Предполагают, что именно его воплощает знаменитый Збручский кумир (верхняя часть). Кумир этот одновременно вертикальная ось трёх уровней Мира, тождественная Иггдрасилю.

Третий, самый нижний уровень славянского мироздания есть безрадостное, словно Аид, Пекельное или Кощное царство, аналогичное Хель. Оно в свою очередь троично — медное царство, серебряное царство, и золотое царство. Свентовита, как бога правильного и явленного, может отражать лишь верхняя, четырехликая часть, знаменитого кумира, и сам Свентовит есть Белобог. Нижний ярус кумира занимает трёхликое изображение, предположительно Чернобога или Велеса.

У славян душа отправлялась воссоединиться с предками и богами — либо в Кощное царство, либо в небесный Ирий (в таком случае Ирий соответствует Гимле, а Асгард — Сварге), т.е. либо в Навь, либо в Правь, проходя посмертный суд у Чёрного бога, известного как Велес, Nya или Вий.

В Кощное царство душа славянина попадала в клюве у ворона, что выклевывал глаза — зеркало души. В Ирий — на крыльях ласточки. До сих пор у русских сохранилось суеверие, что птица, залетевшая в дом — к смерти. Были и ещё некоторые способы путешествия души.

С погребального костра души воинов возносились в светлый Ирий Огнебогом. Нижний же мир, связанный со стихией дикой природы, води и земли, возвращал себе души посредством Зверя. Медведь, угрызший тела подвешенных на дереве, мог быть одним из таких проводников души в навий мир. Погребальной ладьей или на санях тела умерших, а равно и их души, также препровождались к Велесу.

Путь души в Аид проходил на лодке старого неумолимого Харона, да и Один, как я напомню, порою выступал навьим Лодочником.

“Сигмунд встал на ноги, и была скорбь его почти как смерть. И взял труп в объятья и пошёл в лес и вышел на берег фьорда. Там увидел он человека на челне малом. Человек спросил, не хочет ли Сигмунд, чтоб он перевёз его через фьорд. Тот согласился. Челнок был так мал, что всех не мог свезти. Погрузили сперва труп, а Сигмунд пошёл по берегу фьорда. И тут же исчез челнок из глаз Сигмунда, а с ним и человек тот”.[19]

В русской народной сказке о купце Марко-богатом показывается тот же образ старца, Дида-перевозчика в Мир Иной через реку Смородину или море Дон.

Путь души героя в Вальгаллу лежал по радужному мосту, лишенные телесной оболочки, невесомые, души возносились лихими валькириями. Мост этот сторожил от непрошенного посетителя белый ас Хеймдалль.

С погребального костра колесница Афины (Ириды) и Гермеса вознесла Геракла на светлый Олимп.

В Ирии славянин мог встретить предков, уклад жизни Ирия представлялся приблизительно таким же, как и в Срединном мире, только дичи и хлябей было намеренно и неисчислимо, так что не надо было прилагать особых усилий для добычи пропитания. Кощный же мир представлялся бесцветным и более скудным, чем Земной, то в виде поля, на котором Великий Водчий, как пастырь, пас души, то в виде огороженного места за тыном, украшенным мёртвыми головами.

Архетипический принцип связи между мирами воплощало Мировое Дерево. Указания на Мировое Древо славян имеется непосредственно в “Слове о полку Игореве”:

“Тогда въступи Игорь князь в злат стремень и поеха по чистому полю. Солнце ему тьмою путь заступаше; нощь, стонущи ему грозою, птичь убуди; свист зверин въста; збися Див, кличет верху древа — велит послушати земли незнаеме, Волзе, и Поморию, и Посулию, и Сурожу, и Корсуню, и тебе, тьмутораканьскый болван! А половци неготовами дорогами побегоша к Дону великому; крычат телегы полунощы, рци лебеди роспужени…”

“Боян бо вещий, аще кому хотяше песнь творити, то растекашется мысию по древу, серым волком по земли, шизым орлом под облакы…”

“О Бояне, соловию стараго времени! Абы ты сиа полкы ущекотал, скача, славию, по мыслену древу, летая умом под облакы, свивая славы оба полы сего времени, рища в тропу Трояню чрес поля на горы! Пети было песнь Игореви, того внуку: “Не буря соколы занесе чрез поля широкая, галици стады бежать к Дону великому”. Чи ли воспети было, вещей Бояне, Велесовь внуче: “Комони ржуть за Сулою, звенить слава в Кыеве. Трубы трубять в Новеграде, стоять стязи в Путивле”.

Выученик в традиции волхва, служителя Велеса, Боян, словно шаман, был способен силой мысли (воображения) проникать в невиданное смертными и незнаемое, вступать в разговор со своим первопредком — Велесом.

В мифологии соседей славян — древних балтов — имя этой Силы варьируется: Виелона, Велнс или Велс, что собственно и означает “чёрт”, “дьявол” — это постоянный противник Громовержца и владелец мира мёртвых, пастырь душ. У тех же балтов “Velu mate” — мать мира мёртвых, а “veles” — души умерших[20].

У литовцев существовал особый праздничный ритуал, посвященный богу Виелоне. Он заключался в том, что для праздничного пира закалывали свинью и приглашали Виелону вместе с мёртвыми принять участие в этом пире. У литовцев в день поминовения усопших (“время Велса”) был обычай сжигать кости животных.[21] Несомненно, это говорит о том, что балтийский Велс, как и славянский Велес, сочетал в себе функции властителя загробного мира.  Кстати, и слово “власть” Топоровым соотносится с именем Велеса. Великость и власть — Велес — он велий есть.

“Великий, церк. велий, превышающий обычную меру, сравнительно с другими обширный, большой; о человеке славный великими, знаменитыми подвигами; но, в сокращенном виде, иногда относится и к росту… Велес м. ряз. (велец. велеть, великий) укорно, повелитель, распорядитель, указчик. Велибный, кур. высокий и сухопарый. Велебный”. (Толковый словарь В.И. Даля)

В реконструкции змееборческого мифа В.Н.Топорова и В.В. Иванова Велес является противником Перуна, крадущим у Громовика скот, а, как известно, приблизительно этим занимался Гермес, ворующий коров у солярного Аполлона.

Исследователь Александр Ишутин в своей работе “Восточнославянские боги и их имена” отмечает: “В балтийской традиции существуют особые приметы и поверья о т.н. “мёртвой кости”: латыш. vela kauls, литов. navikaulis, ср. рус. навья косточка, хетт. uallas hastai; само название и ритуальное использование этой кости связывают божество мёртвых, покойника и скот. Велсу был посвящён месяц октябрь — Walla — Manes . Ср. белорусский обычай осенью приглашать дедов, т.е. предков, к столу. Именно от имени литовского бога Велса-Виелоны идёт балтийское имя чёрта Велняс (литов. velnias , velinas , лат. velns). Несмотря на негативную оценку данного “демонического” персонажа, он связан с музыкой, танцами и даже наделён мудростью, а также снабжён атрибутами скота (рогами и копытами). Налицо все функции древнего божества, хотя и с негативной оценкой.

Слово vele по-литовски значит “душа”, но прямо связано с богом скота. Подтверждение той же ассоциативно-мифологической связи души и животного мира мы находим в западноевропейских языках (лат. anima  “душа” и animalis  “животное” )”

Это противостояние солярному или громовому божеству, и близость к миру мёртвых, Иному Свету, даёт право предположить, что Велес и у славян выполнял приблизительно те же функции.[22]

Почему-то обычно умалчивается тот неоспоримый факт, что среди балтских мифов, дошедших до нас, особое место занимает не столько миф о противоборстве хтонического властителя мёртвых и скота, сколько цикл дуалистических литовских преданий о Диевасе и Велсе (Велнясе). Он связан и со славянскими богумильскими ересями Средневековья, а с другой стороны — с дуализмом угро-самодийских народов. В них Велс (по-славянски, т.е. Велес) выступает как один из творцов мира, соперник культурного героя и Белого бога Диеваса[23], по сути как Трикстер и Чернобог. Велняс — литовский Велс. Велняс широко распространен в фольклоре и народном декоративно-прикладном искусстве. Он рогат, иногда имеет копыта, связан с водой, глаз его — “окно в болоте”. Велняс обладает мудростью, строит мосты, покровительствует музыке и танцам. Вместе с тем в сказках он часто попадает впросак.

Вот пересказ этого основополагающего мифа, запечатлённого в фольклоре прибалтов, из диссертации кандидата культурологии Алексея Фанталова “Культура варварской Европы: типология мифологических образов”:

Творение мира.

Вначале была безграничная пустота, в которой летали Диевас и Велняс. Далеко внизу крутились пылевые вихри. По велению Диеваса  Велняс принёс ему этот сор. Однако часть земли недоверчивый дух спрятал во рту, решив, что бог хочет что-то “во благо себе учинить”. Диевас же рассеял всё по небосводу и сказал: “Пусть растет и зеленеет”. И внизу образовалась красивая зеленая земля с цветами и деревьями. Стало и во рту у Велняса что-то разрастаться, раздулись его щеки как горы. Вырвались наружу глыбы земли и повалились на ровную гладь нового мира. Так появились горы.

Со злости Велняс стал топтать грибы-дождевики, которыми была усеяна вся земля. Стали они твердыми. Так появились камни.

Диевас и Велняс — земледельцы и скотоводы.

Поделили мир Диевас и Велняс. У обоих были славные луга. У Велняса была коса, а у Диеваса долото. Решил бог травы накосить. Взял он незаметно косу у Велняса. Удивился тот — ему думалось, что Диевас может траву долотом косить. Схватил тогда Велняс долото и давай по траве махать. А оно все в деревья вонзается. Раньше деревья были без веток, а от ударов начали у них ветви расти.

Имелось у Велняса маленькое стадо чёрных коров, а за пастуха был дятел. Вот раз дятел уснул, а скотина зашла на поле Диеваса. Приладил тогда бог к порогу хлева косу и перегнал туда всех коров. Коровы вбегая в хлев, копыта себе о косу разрезали. Диевас покрасил коров в разные цвета. Пришли Велняс с дятлом своих коров требовать, да не смогли узнать. Так ни с чем и вернулись. А дятел до сих пор коров ищет.

Создание различных зверей и человека.

Чтобы заселить землю бог сотворил множество зверей. В их числе была красивая собачка, она всегда за Диевасом бегала. Позавидовал Велняс и сделал такую же себе из глины, только больше и страшнее. Стал жизнь в неё вдувать — с утра до вечера дул, все без толку. Пошёл к Диевасу совета просить. Тот и научил — подойди, мол, к собачке и скажи: “Вставай, волк, кусай Велняса!” Велняс подумал: “А зачем мне так говорить. Я лучше скажу: “Не кусай Велняса”. Так и крикнул своей глиняной собачке, да та не шелохнется. Ладно, присел для надежности за ивовый куст и крикнул оттуда: “Вставай волк, кусай Велняса!” Только произнёс это, как из глиняной собачки выскочил волк и кинулся на него. Насилу Велняс унял зверя. Звери, созданные Диевасом, спустя какое-то время стали друг друга ненавидеть и даже терзать. Желая, чтобы они жили в мире, бог придумал для них работу — рыть Даугаву. Всем нашлось дело: заяц измерял длину реки, лиса отмечала границу хвостом, крот и барсук землю рыли, волк с собакой её откидывали, медведь землю таскал и холмы вдоль берегов насыпал. Только иволга уклонилась от работы. За это Диевас прибавил к её наряду чёрный цвет и запретил пить воду из рек, повелев довольствоваться одной лишь росой.

Затем бог встал у вырытого русла, взял свой золотой ковш, влил в Даугаву воду и указал рукой, в какую сторону ей течь.

Как-то сделал Диевас на свекольной гряде похожее на человека создание, с одним глазом, одним ухом, одной рукой и ногой, сказав: “Видеть благое, благое слышать, творить благое и благими путями ходить”. Велняс не хотел отстать и когда бог отлучился, приделал второй глаз, второе ухо, вторую руку и ногу сказав: “Видеть дурное, слышать дурное, творить дурное и дурными путями ходить”. Вернулся Диевас и вдохнул в своё творение жизнь. Так появился на свет человек и потому он не во всём хорош, но и не во всём плох.

Прусским аналогом Велса/Велняса, добавляет А.Фанталов, был Патолс/Пеколс. Он входил в триаду богов, наиболее почитаемую в Ромово (Ромуве). По сообщениям средневековых источников, святилище выглядело следующим образом: посреди просторной равнины стоял огромный дуб. В нём находились три ниши, в которых содержались изваяния древних пруссов. То были: Перкунас, Потримпс и Патолс. Статуя Перкунаса имела вьющуюся чёрную бороду, огненно-красный лик и такого же цвета сноп лучей вокруг головы. Перед ней пылал неугасимый костёр. Справа от Перкунаса стояло изваяние приветливого безбородого юноши в венке из колосьев — Потримпса, бога рек и источников, подателя плодородия и хорошего урожая. Главным символом его была змея, обитавшая в глиняной урне, укрытой сеном. По левую сторону от Перкунаса находилась статуя Патолса — бога преисподней и ночных призраков, воплощение ужаса. Изображался он в виде бледнолицего, седобородого старика с белым платком на голове (вариант — в рогатом шлеме). Символами Патолса были три черепа — человека, коня и быка.

Имя властителя Иного (навьего[24]) мира у славян варьируется в списках летописи и поучениях против язычества — Велес, Волос, Власе, Власий, Влас — “скотий бог”, “скотий”, т.е. дикий, лютый, звериный.

Есть любопытное предположение, что в том числе у северно-германского Вотана  — скандинавского Одина: было, возможно более архаическое, имя Вольс или Вельс, поскольку одного из его “родичей”– Беовульфа — называли “потомок Вольса/Вельса”[25] (вульф — волк, имя сказочного оборотня Волха-Волоха, умевшего превращаться в рыскучего зверя, тоже созвучно неспроста). Волки и сопровождают Одина. Известны и жертвоприношения Вотану-Одину волков, которых вешали на столбах, именуемых “волчье дерево”.[26]

Велес, уподоблен Пану, козлоподобному сыну Гермеса[27] — богу Дикой природы (Мater Verborum[28] — “Veles: Велесъ — Pan, ymago hircina”).

Как отметил А.Н.Афанасьев[29], в словацкой песне (колядке) слово “велес” прямо употребляется в значении “пастух”: “Пасли овцы велесы при бетлемском салаше…”

Вспомните звериные колядные маски! Мир Дикий, звериный не относится ни к миру людей, ни к жилищам Богов — этот промежуточный Свет, самое место для бога-трикстера, предводителя Дикой Охоты типа Одина. И Велес, конечно, пастырь (функция водчего душ на Елисейские поля), но пастух он дикий, потусторонний. Вероятно, такое представление о Велесе восходит к вере в то, что одна из душ человека после смерти воплощается в первопредка-зверя.

Начальная летопись (например, Радзивиловский летописец) свидетельствует: “Ц(а)рь же Леонь со 0лександромъ миръ сотвориста со Олгом, имьшеся по дань, и роте заход(и)вше межы собою: целовавше кр(е)сть, а Олга водивше на роту и муж(и) ег(о) по рускому закону, кляшася оруж(и)емъ своим, и Перуном, б(о)гомъ своим, и Волосомъ, скот(ь)емъ б(о)гомъ. И утвердиша миръ”. Это отрывок из мирного договора Вещего Олега с греками. Теми же богами клянётся князь Святослав, скрепляя договоренности с византийским владыкой.

Есть основания полагать, что именно Велес и следит за исполнением законов и договоров, он отец и рассудитель истины, подобный Гермесу и Одину (Перун же карает за нарушение клятв). “Вторый (идол) Волосъ, бог скотiй, бяше у них (язычников) во великой чести” (“Густинская летопись”[30]).

Упоминание Велеса в договоре, рядом с Перуном — покровителем князя, не случайно, и оно ничуть не противоречит гипотезе В.Н. Топорова о конфликте между Перуном и Велесом (основанной на балто-славянской параллели).

Меркурия германцы также призывали в паре с воинственным Марсом[31] — богом воинского искусства. И не случайна здесь сакральная пара — мудрый и хитроумный, не совсем положительный в христианском смысле этого слова Меркурий, и сильный, весьма прямолинейный бог войны. Описывая войну двух германских племен, Тацит сообщает, что “обе стороны заранее посвятили, если они победят, Марсу и Меркурию войско противника, а по этому обету подлежат истреблению у побеждённых кони, люди и всё живое”[32].  Под именем Гермеса-Меркурия греки и римляне подразумевали германского бога Вотана — “Отца павших”. Меркурий ведёт души умерших на Тот Свет.

Вероятно, Велес, как и Гермес, и податель богатства (через скот, основное богатство кочевых племен — “бог скотов” (“О идолах Владимировых”), а позднее и просто бог наживы и достатка.

Конечно же, несмотря на явные атрибуты черноты, Велес, как Один, Меркурий и Гермес — бог волшебства и магии, наук и мудрости, а кроме того и красноречия. В “Слове о Полку Игореве” находим “Чи ли воспети было, вещий Бояне, Велесовь внуче…”. Таким образом, Боян — наследник и последователь Велеса в его искусстве вещать, говорить, договариваться.

Н.М. Карамзин пересказывает “для любопытных” “басни”, в одной из которых находим: “Словено-Русские князья, обрадованные такою грамотою (от Александра Македонского), повесили оную в своём капище с правой стороны идола Велеса… Чрез несколько времени восстали от их рода два князя Лях (Мамох, Лалох) и Лахерн, воевали землю Греческую и ходили под самый царствующий град: там, близ моря, положил свою голову Князь Лахерн (где создан был после монастырь Влахернский…)” Взял он это, как представляется, или из “Древней Российской Вивлиофики” под ред. Н.Новикова (1791 г. издания), либо, что вернее, из Новгородского Хронографа 1680 г.[33], который опирается на литературные произведения ещё более ранние.

Оригинальную гипотезу высказал В.Н. Топоров, указывая на эту поэтическую функцию Велеса и этимологические данные: “*veleti как обозначение особого типа речевой деятельности при др.-ирл. File “поэт” *uel-, особенно при учёте мотива прижизненного нисхождения поэта (филида) в царство смерти”[34]. К этому добавлю, что мыслею Боян растекается, возможно, по Мировому древу, корни которого традиционно ведут в Нижний мир.

Чехи, даже приняв христианство, помнили Велеса, как одного из самых могущественных “демонов”, приносили в жертву ему чёрных кур и голубей[35]. В “Слове св. Григория” сказано о поклонении славян “скотноу богоу и попутникоу и лесну богу”. Т.е., вероятно, Велесу — богу скотьему, покровителю путешественников, богу лесов. Тут стоит отметить, что эпитет “скотий” означает ещё и “дикий”, волохатость Велеса восходит к древнейшей охотницкой магии, оборотничеству, владению Дикой Природой. И некошеный клок пшеницы — так называемая Николина или Велесова бородка, — оставляемый крестьянином на поле ещё в 19-ом веке, это языческая треба Велесу, который со стороны Леса пасет стада. Т.е. треба лесному хозяину — медведю, беру — лишь бы скот не воровал сам, а пас бы, охраняя от чуждого Леса (волков этого леса?).[36]

Любопытный фрагмент, свидетельствующий о устойчивости Традиции в народе, находим у Епифания Премудрого в “Житии Сергия Радонежского”, 1417-1418: “Некоторые из них (зверей) стаями выли и с рёвом проходили, а другие не вместе, но по два или по три или один за другим мимо проходили; некоторые из них вдалеке стояли, а другие близко подходили к блаженному и окружали его, и даже обнюхивали его. Среди них один медведь имел обыкновение приходить к преподобному. Преподобный, видя, что не из злобы приходит к нему зверь, но чтобы взять из еды что-нибудь немного для пропитания себе, выносил зверю из хижины своей маленький кусок хлеба и клал его или на пень, или на колоду, чтобы, когда придёт, как обычно, зверь, готовую себе нашёл пищу; и он брал её в пасть свою и уходил. Когда же не хватало хлеба и пришедший по обыкновению зверь не находил приготовленного для него привычного куска, тогда он долгое время не уходил. Но стоял медведь, озираясь туда и сюда, упорствуя, как некий жестокий заимодавец, желающий получить долг свой. Если же был у преподобного лишь один кусок хлеба, то и тогда он делил его на две части, чтобы одну часть себе оставить, а другую зверю этому отдать; не было ведь тогда в пустыни у Сергия разнообразной пищи, но только хлеб один и вода из источника, бывшего там, да и то понемногу. Часто и хлеба на день не было; и когда это случалось, тогда они оба оставались голодными, сам святой и зверь. Иногда же блаженный о себе не заботился и сам голодным оставался: хотя один только кусок хлеба был у него, но и тот он зверю этому бросал. И он предпочитал не есть в тот день, а голодать, нежели зверя этого обмануть и без еды отпустить”.

Медведь и козёл[37] (коза) — непременные участники русских народных обрядовых шествий и праздников с переодеванием, то есть проникновением в мир Дикий, где властвует Велес, хозяин предков и их пастырь.

“Среди археологических находок пока отсутствуют зооморфные маски, которые изготавливали из нестойких материалов — шерсти, меха, тканей и т. п. Судя по этнографическим данным, в русских областях основными новогодними масками были маски коня и быка. Для белорусов и в меньшей море для украинцев характерна маска козы. Общераспространены “игры с медведем”, главным участником которых выступал дрессированный медведь или ряженый в медвежью шкуру, вывороченный тулуп, гороховую солому (“гороховый медведь”). Связь медвежьей потехи с аграрной магией отчетливо выступает в позднем скоморошестве и славянской праздничной обрядности. Вслед за ритуальным “убийством” медведя следовало его “воскрешение” при помощи “доктора”, поводыря-цыгана или других персонажей. Как ни в чём не бывало, зверь вставал и начинал танцевать. В игре, символизировавшей триумф жизни над смертью, подчеркивались эротические мотивы (декламация непристойных стихов, вырезанный из дерева фаллос, носившийся ряжеными), которые отчетливо указывали на связь образа медведя с культами плодородия (конец его спячки знаменовал начало весны). Реликтом обрядовых дейсти являлись совместные спектакли медведя и “козы”, которые дожили до начала XX в. В святочных маскарадах европейских народов ряжение медведем и козой связано с брачной и земледельческой символикой, с пожеланиями благополучия владельцу усадьбы. Скоморох с медведем и его помощник в вывернутой шубе и рогатой козьей маске, щелкавшей деревянной челюстью, — излюбленные персонажи старинного народного “театра” и русских лубочных картинок. “Коза” выкидывала замысловатые коленца под барабанную дробь и перестук деревянных ложек с бубенчиками на ручках”.[38]

Об особой роли Велеса свидетельствует отсутствие его столпа в пантеоне князя Владимира, столп Велеса стоял отдельно, не на холме, а на Подоле. Между тем и разделываются с Велесом в Киеве при Владимире Черноризцу Иакову (XI в), отправляя в загробный мир по реке, т.е. не уродуют, а хоронят старого бога. “А сам в Киев вшед, повеле испроврещи и избита кумиры, овыи иссещи, а иныя ижжещи; а Волоса идола, егоже именоваху скотья бога, веле(л) в Почайну реку въврещи…”[39] Этим, якобы, Владимир отправил Велеса, как потом в Новгороде и Перуна, в плавание в царство мёртвых. Упокоил, стало быть, двух самых известных русских богов.

Впрочем, в Ростове много позже каменный кумир Велесу рушат. В житие Авраамия Ростовского сказано: “Чудский конец поклонялся идолу каменну, Велесу”. Обращаем внимание на сакральное местоположение кумира — Чудский конец. С Велесом сравнивается непосредственно бес, владеющий знанием о спрятанных кладах. И Авраамий, уничтоживший “идолу камену” Волоса в Ростове, “едва не стал жертвой беса”, обернувшегося в свою противоположность — “в образ воина, который возвел на него навет “царю” Владимиру”. Бес “обвинил Авраамия в том, что тот занимается волхвованием, что он утаил от князя найденный им в земле медный котел с деньгами”. Так Велес наказал жадного попа. Чертовщина, шутовство или бесовство с точки зрения христианской церкви приписывалось должно быть всем прежним языческим богам. “Куда же древле погании жьряху бесом на горах, ныне же паки туды святые цьркьви стоят” — отмечал новгородский летописец.[40]

Например, в апокрифе “Хождение Богородицы по мукам” говорится: язычники “это те, которые богами называли; солнце и месяц, землю и воду, зверей и гадов, кто в жестокосердии своём дал богам имена, как людям, и те, которые почитали Утрия, Трояна, Хорса, Велеса, превратив бесов в богов. И в этих злых богов верили люди”.[41] Дословно по другому списку: “вероваша, юже ны бе тварь Бог на работоу створил, то то они все богы прозваша солнце и месяц землю и водоу, звери и гады, то сетьнее и члвчь окамента оутрия трояна хрса велеса пероуна на Богы обратиня бесом злым вероваша, доселе мракмь злым одержими соуть, того ради сде тако моучаться”.

В “Сказании о построении града Ярославля”, источнике XVIII века, восходящем к древней записи, “которая хотя и подновлялась позднее, но, тем не менее, в достаточной степени отразила истинный ход событий”, прямо говориться, что прежде скоморохов, именно волхвы были непосредственными жрецами “скотьего бога”: “Сему же многоказненному идолу и керметь (капище) створена бысть и волхов вдан, а сей неугасимый огнь Волосу держа и жертвенная ему кури”. Жрец гадал по дыму костра, и если гадал плохо, а огонь угасал, то жреца казнили. “И люди эти клятвою у Волоса обещали князю жить в согласии и оброки давать ему, но только не хотели креститься… При засухе язычники молили слезно своего Волоса, чтобы низвёл дождь на землю… На месте, где некогда стоял Волос, тут и дудки, и гусли, и пение, раздававшееся много раз, и плясание некое было видимо. Скот же когда на этом месте ходил, необычной худобе и недугу подвергался… Говорили, что вся эта напасть была гневом Волоса, что он превратился в злого духа, дабы сокрушить людей, как сокрушили его и керметь”[42].

С большой долей вероятности можно говорить, что Велес — водчий и пастырь мёртвых предков, как и его балтские аналоги, как и св. Николай. Собственно и сам св. Николай по нашему мнению — имя Велеса в период двоеверия.[43]

“Бежит река огненная, чрез огненну реку калиновый мост, по тому калинову мосту идёт стар матёр человек; несет в руках золотое блюдечко, серебряно перышко… сбавляет с раба божьего семьдесят болезней”.[44]

Заметим, что идёт он с той стороны по Калинову мосту, из Иного мира, через реку-то мёртвую — Смородину. Это Навий властитель идёт, Велий Дед!

И, как говорится, все при Нём будем.

Опубликовано:: Гаврилов Д.А. К представлениям древних славян и их ближайших соседей о мире предков и его властителе // Русская Традиция: почитание предков.  Сборник/ ред.-сост. С.Ермаков. – М.: OOO Издательство «Ладога-100», 2007. – 216 с. – С. 81–110.

[1] Это представление подробно разбирает А.Я. Гуревич в книге: Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. –М.: Искусство, 1990. – С. 69–134.

[2] Гай Юлий Цезарь. Галльская война/ Записки Юлия Цезаря и его продолжателей, т.1–2, –М: РИА День, 1991.

[3] Гельмолд. О Световите, идоле руян// Гельмолд. Славянская Хроника. пер. Л.В.Разумовского, М., 1963.

[4] Герменевмы/ Орфей. Языческие таинства. Мистерии восхождения. М., 2001. – С. 272.

[5] Орфический гимн. Плутону/ Орфей. Языческие таинства… (пер. И. Евсы).  – С.178–179.

[6] Орфический гимн. Плутону/ Книга Орфея. М., 2001 (пер. Н. Павлиновой). – С. 52–53.

[7] Вергилий. Георгики, IV, 492.

[8] Диодор Сицилийский. Греческая мифология (Историческая Библиотека), V.69.5.

[9] Гомер. Одиссея, XI, 475.

[10] Гомер. Илиада, XXII, 389.

[11] Гомер. Одиссея, X, 517–527.

[12] Второму брату Зевса — досталась Земля, а значит и Понт, Посейдон — колебатель Земли. Зевс властвует на светлом Олимпе на небесах. Акцентирую внимание читателя на триаде Понт-Олимп-Аид (Посейдон-Зевс-Аид).

[13] Летопись Археологического товарищества.

[14] Румянцевский летописец.

[15] Гимбутас Мария. Балты. Люди янтарного берега/ пер. с англ. – М.: ЗАО Центрполиграф, 2004. – С.198.

[16] там же. – С.199.

[17] “Иной мир, или сид” / Кристиан-Ж.Гюйонварх, Франсуаза Леру. Кельтская цивилизация, М., Спб., 2001.

[18] Barddas, Ed. by D.J. Roderic. London, 1862.

[19] “Сага о Волсунгах”, X.

[20] Топоров В.Н. Боги// Cлавянские древности. Этнолингвистический словарь под ред. Н.И.Толстого, М., 1995 Т.1. С.210. См. также:  Гаврилов Д. От Порядка — к Гармонии, от Закона — к Воле // Гаврилов Д.А. Ёлкин С.В. Протоязык и традиционализм. Пути реконструкции. – М.: МГИФИ, 1997. – 98 с.. – С. 70–76.

[21] Мифы народов мира: Энциклопедия. Т.I. М., 1994. – С. 228–229.

[22] …и провести параллель между Велесом и Гермесом (как олимпийцем, так и Хтонием, а также и отцом звероподобного Пана).

[23] У пруссов это Окопирмс, т.е. “самый первый”. У западных славян — Свентовит, или Белбог.

[24] Навь — в самом общем смысле, мир мёртвых. Однако я употребляю это понятие вот в каком смысле. Это фундаментальная тенденция обратить явный мир в неявный, т.е. неразличимый мир фантазии и идеи, скрыть до поры до времени то, что не должно быть раскрыто по замыслу Единого ныне. Это стремление Вселенной сохраниться, и одновременное стремление Вселенной и Человека взаимно познать друг друга за счет самопогружения. Это все консервативные процессы, в том числе и память. Это тяга к прошлому, но это в тоже время и процесс подготовки мёртвой материи к новому рождению, и обращение живой материи в мёртвую. Это все Силы, умиротворяющие природу. Встреча с Навью всегда проверка культурного героя на Силу и обоснованность претензий на что-то сверх обычного. Навь — это как раз стихия бога-трикстера, практика получения Силы через разрушение, это поиск Силы в себе, например, Один сам ранит себя копьём и подвешивает вниз головой — на девять дней без пищи и воды — в ветвях Мирового древа, ради знания, Шива-Махаиогина сам погружает себя в тысячелетнюю медитацию…

[25] Погодин А. Опыт языческой реставрации при Владимире // Труды русских ученых за границей. Берлин, 1923. Т.Н. – С. 151.

[26] Иванов Вяч.Вс. О последовательности животных в обрядовых фольклорных текстах // Проблемы славянской этнографии: (К 100-летию со дня рождения члена-корреспондента АН СССР Д.К.Зеленина). Л., 1979. – С. 154 и примеч. 15.

[27] Гермес вместе с Гекатой множит скотину — Гесиод. Теогония. 445.

[28] Чешскія глоссы въ Матер Верборум…

[29] Афанасьев А.Н. Рецензия на кн.: История России с древнейших времён. Соч. С.Соловьёва. Т.1. М., 1851 // Современник. Т.35. 1852. №10. Отд.3. – С.25.

[30] Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси, т.2 — Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе, Харьков, 1916.

[31] Впрочем, толкование Перуна, как бога войны не вполне верно и однобоко, чем грешат разные авторы. Подробнее см. Гаврилов Д.А. НордХейм. Курс сравнительной мифологии (древних германцев и славян). – М.: Социально-политическая мысль, 2006.

[32] Тацит. Анналы, XIII, 57.

[33] Сказания Новгорода Великого (IX-XIV вв.) под. ред. Ю.К.Бегунова. – СПб.: Политехника, 2004. – С. 47-61. Вивлиофика, т.е. «библиотека».

[34] Топоров В.Н. Боги// Cлавянские древности… Т.1. – С.  210–211.

[35] Ирасек А. Старинные чешские сказания, М. Л., 1952. – С. 15.

[36] В Скандинавии уже в христианские времена — по сообщению Якоба Гримм в “Германской мифологии” — обращаясь к Одину с мольбой о хорошей жатве, жнецы становились вокруг посвященного ему участка, закручивали колосистый хлеб, орошали его пивом, и потом скинув шляпы и приподнявши вверх серпы, трижды возглашали громким голосом: “Воден, прими своему коню корм”.

[37] В ряде русских сказок на козле наездником сам чёрт.

[38] Даркевич В.П. Средневековые маскарады / Древности славян и Руси. – М.: Наука. 1988. – C.217.

[39] Иаков-мних. Житие св. князя Владимира //Макарий (Булгаков) Митрополит Московский и Коломенский. История Русской Церкви. Кн. вторая. – С. 530–533.

[40] Первая новгородская летопись младшего извода. М., Л., 1950, С.103. Впрочем, патриарх Иов хвалил ещё царя Федора Ивановича за то, что он на севере России сокрушил идолов и “идежа быша ельлинская капища, тамо божественные церкви” (воздвигал) ПСРЛ. СПб. 1910 Е. 14. – С. 9–10.

[41] Подразумевается, что были и добрые боги? Обращаем внимание на множественное число — “злых богов”.

[42] Краеведческие записки. Ярославль. 1962 г. Вып. 4. – С. 90–93.

[43] Аналоги Велеса в постязыческом эпосе. Велес как Мороз и св. Микола/ Гаврилов Д.А., Наговицын А.Е. Боги славян. Язычество. Традиция. — М.: Рефл-Бук, 2002. – C. 275–279.

[44] там же. – С. 295.

Широко известна реконструкция так называемого «грозового мифа» индоевропейской традиции, использованная Вяч. Вс. Ивановым и В.Н. Топоровым для проведения параллелей между балтскими Велнясом, Виелоной, Велсом и славянским Велесом [1, с.227-229]:  «Основу мифа составляет поединок громовержца с противником, для которого восстанавливается общеиндоевропейское исходное имя с корнем uel-, ср. др.-рус. Велес, Волос, литов. Velnias, Vielona, латыш. Velns, Vels, др.-инд. Vala (вала), Vrtra (ср. Varuna) и др. Противник громовержца находится внизу — под горой, под деревом, у воды, в его владении скот как основное богатство и как символ потустороннего мира — пастбища: ср. общеиндоевропейское представление о загробном мире как о пастбище, где пасутся души умерших <…>. Противник громовержца, как повелитель загробного мира, связан с властью и богатством <…>. Этот противник предстаёт в виде существа змеиной породы. Громовержец преследует его, убивает, рассекая на части и разбрасывая их в разные стороны, после чего освобождает скот и воды. Начинается плодоносящий дождь с громом и молнией».  Указанные авторы подчёркивают, что: «Эти фрагменты мифа реконструируются с такой надёжностью, что соответствующие мотивы могут быть выражены в языковой форме не только применительно к отдельным традициям, но и на общеиндоевропейском уровне».  [1, с.527-533].

Сам «грозовой миф» [2, с.4-30], как основополагающий славянский, был подвергнут справедливой критике, в первую очередь Б.А.Рыбаковым [3, с.569-570], считавшего неправомерным отождествление Велеса со змееобразным противником Громовержца (Перуна) и тем умаление статуса бога Велеса. В ряде работ нами показано, что на роль «основного мифа» претендует идея борьбы за «напиток жизни и смерти» [4; 5]:

«Жидкость, воплощением которой является хмельной напиток (приготовляемый, в первую очередь, на основе мёда, а впоследствии и зерна), связана со смертью, рождением и центром Мироздания. При этом Вселенная видится антропоморфным Сверхсуществом, Мировым Древом или Горой. По ряду свойств в такой «супержидкости» можно видеть средство достижения (обеспечения) бессмертия или лучшего посмертного бытия (нового воплощения). Выстраивается довольно логичная система координат мифического пространства, где единичными векторами этого пространства являются сок земли, стекающий с Горы или струящийся по Древу, — ключевая (из-под земли бьющая) или морская влага, кровь-руда, что движется по жилам Сверхсущества, и собственно хмельной напиток.

Хмельной напиток есть земное воплощение той Первичной воды, которая была «до появления всего», равно несущей Жизнь и Смерть в зависимости от того кто, как и где вкушает её. То есть содержит в себе качества живой и мёртвой воды, каждая из которых способна к превращениям в свою противоположность. Он омывает мир. Он служит питьём (пищей) богов и тот, кто владеет им, способен узреть невидимое и постигать неизвестное.

Наконец, сам напиток хранится в сосуде, который может быть понят как своеобразная «модель» Вселенной и на высшем уровне есть сама Вселенная. Сосуд может быть рассмотрен также как «идеальный» человек, или первочеловек. Поэтому в том числе сосуд (котёл, чаша и т. п.) является сосудом перерождения, имеющим важное значение для посвятительных действий, а напиток, оказывается еще и кровью такого Суперсущества.

Именно совокупность перечисленных обстоятельств приводит к тому, что за обладание таким напитком идёт непрерывная борьба между богами Нижнего мира, которые некогда и открыли этот напиток, и между богами Верхнего мира, которые неким образом стремятся сами получить право распределять его.

Медовый напиток или его хмельной аналог принадлежит одновременно и «верху», и «низу» или «то верху, то низу». Если бог неба или же молодой бог-громовник индоевропейцев преимущественно поддерживают установленный в Мироздании порядок и следят за мерою справедливости, то обеспечивает этот порядок другой, не менее значимый и более древний бог, подлинный владетель хмельного напитка — повелитель Иномирья и Леса (Велес – у славян). Право обладания напитком составляет предмет споров между этими богами. Напрашивается осторожное подозрение: уж не в этом ли сущность того спора, противоречия между молодым Перуном и старым Велесом, в котором порою и пытаются видеть «основной миф» славян? Основной миф должен «по факту» объяснять скорее космогонию, происхождение и устройство мира, а также причины появления и сущность человека. А предание о происхождении банального дождя, реконструируемое в качестве упомянутой «грозовой основы» Вяч.Вс. Ивановым и В.Н. Топоровым, не очень подходит на такую роль.

Если же допустить, что спор идёт о напитке жизни и смерти, «гаранте» бессмертия, то корни противоборства становятся куда более прозрачны. Спор из-за такого питья вполне достоин того, чтобы стать частью «основного мифа».

Тем не менее, авторы «грозового мифа» открыли путь использования балто-славянских параллелей, что вовлекло последующих исследователей в результативный поиск. В этой связи нельзя не упомянуть реконструкцию А. Фанталова балтского мифа творения мира и человека двумя богами, находящимися в бинарной оппозиции.

Бинарной оппозицией называется способ описания отношений вещей, когда одновременно рассматриваются два противоположных друг другу в самой сути своей понятия. Одно из них утверждает какое-либо главное качество, а другое – это главное качество отрицает [6, с.29-31]. При рассмотрении бинарной оппозиция так называемого Белого и Чёрного начал нами указано, что в силу физиологических особенностей человека (зрение) одно из них соотносится традиционно со Светом и созиданием, а другое – с Тьмой и препятствием созиданию (в своих крайних формах – разрушением и «порчей» творения, «злом»). Оппозиция эта проявляет себя также в противостоянии культурного героя и Трикстера, инициатора мифологического действия [7].

Согласно исследованию А.Фанталова [8, с.123-124; 9] основополагающий миф, запечатлённый в фольклоре балтов, в общих чертах выглядит так:

«Вначале была безграничная пустота, в которой летали Диевас и Велняс. Далеко внизу крутились пылевые вихри. По велению Диеваса  Велняс принёс ему этот сор. Однако часть земли недоверчивый дух спрятал во рту, решив, что бог хочет что-то «во благо себе учинить». Диевас же рассеял всё по небосводу и сказал: «Пусть растет и зеленеет». И внизу образовалась красивая зеленая земля с цветами и деревьями. Стало и во рту у Велняса что-то разрастаться, раздулись его щеки как горы. Вырвались наружу глыбы земли и повалились на ровную гладь нового мира. Так появились горы. Со злости Велняс стал топтать грибы-дождевики, которыми была усеяна вся земля. Стали они твердыми. Так появились камни.

<…> Поделили мир Диевас и Велняс. У обоих были славные луга. У Велняса была коса, а у Диеваса долото. Решил бог травы накосить. Взял он незаметно косу у Велняса. Удивился тот – ему думалось, что Диевас может траву долотом косить. Схватил тогда Велняс долото и давай по траве махать. А оно все в деревья вонзается. Раньше деревья были без веток, а от ударов начали у них ветви расти.

Имелось у Велняса маленькое стадо чёрных коров, а за пастуха был дятел. Вот раз дятел уснул, а скотина зашла на поле Диеваса. Приладил тогда бог к порогу хлева косу и перегнал туда всех коров. Коровы, вбегая в хлев, копыта себе о косу разрезали. Диевас покрасил коров в разные цвета. Пришли Велняс с дятлом своих коров требовать, да не смогли узнать. Так ни с чем и вернулись. А дятел до сих пор коров ищет.

<…> Чтобы заселить землю бог сотворил множество зверей. В их числе была красивая собачка, она всегда за Диевасом бегала. Позавидовал Велняс и сделал такую же себе из глины, только больше и страшнее. Стал жизнь в неё вдувать – с утра до вечера дул, все без толку. Пошёл к Диевасу совета просить. Тот и научил – подойди, мол, к собачке и скажи: «Вставай, волк, кусай Велняса!» Велняс подумал: «А зачем мне так говорить. Я лучше скажу: «Не кусай Велняса». Так и крикнул своей глиняной собачке, да та не шелохнется. Ладно, присел для надежности за ивовый куст и крикнул оттуда: «Вставай волк, кусай Велняса!» Только произнёс это, как из глиняной собачки выскочил волк и кинулся на него. Насилу Велняс унял зверя. Звери, созданные Диевасом, спустя какое-то время стали друг друга ненавидеть и даже терзать. Желая, чтобы они жили в мире, бог придумал для них работу – рыть Даугаву. Всем нашлось дело: заяц измерял длину реки, лиса отмечала границу хвостом, крот и барсук землю рыли, волк с собакой её откидывали, медведь землю таскал и холмы вдоль берегов насыпал. Только иволга уклонилась от работы. За это Диевас прибавил к её наряду чёрный цвет и запретил пить воду из рек, повелев довольствоваться одной лишь росой.

Затем бог встал у вырытого русла, взял свой золотой ковш, влил в Даугаву воду и указал рукой, в какую сторону ей течь.

<…>Как-то сделал Диевас на свекольной гряде похожее на человека создание, с одним глазом, одним ухом, одной рукой и ногой, сказав: «Видеть благое, благое слышать, творить благое и благими путями ходить». Велняс не хотел отстать и когда бог отлучился, приделал второй глаз, второе ухо, вторую руку и ногу, сказав: «Видеть дурное, слышать дурное, творить дурное и дурными путями ходить». Вернулся Диевас и вдохнул в своё творение жизнь. Так появился на свет человек и потому он не во всём хорош, но и не во всём плох».

Как указали сами же Иванов В.В., Топоров В.Н., «несомненно, что образ Велняса (Д.Г.: а значит, и из этого бродячего двоеверческого сюжета дуального Творения мира) восходит к представлениям о древнем божестве подземного царства Велсе». «Наиболее надёжное мифологического соответствие балтскому Велсу – славянский «скотий бог» Велес» [1, c.228-229]. У пруссов – это длиннобородый Патолс.

До сих пор с именем Велса у наследников древних балтов связаны особые дни поминовения предков (в октябре совпадающие с белорусскими Дмитровскими «Дзядами»), коих призывают трапезничать к столу, наравне с живыми, и, разумеется, пить хмельное… Вероятно, за посмертное существование отвечали оба изначальных бога: и Диевас (белорусск. Дзиевас), чьи чертоги находились на Мировой горе (отсюда и «Дзявочные горки»), и хтонический, «дикий» Велс/Велняс (белорусск.  Вялес) [12, с.100-102, 139, 141], отпускающий души предков из нави погостить у потомков.

Таким образом, во-первых, с высокой степенью достоверности можно спроецировать балтский миф творения мира и человека, в коем известны имена сотворцов – Диевас и Велняс, на славянский [10], в коем участниками называются Бог и чёрт (Сатана, диавол и т.д.), коль скоро подобным образом спроектирован и «грозовой миф».

Во-вторых, по аналогии с балтским мифом можно достоверно назвать имя одного из двух участников такого же основного мифа, сотворца мира и человека у славян – это Велес (Волос), чей статус в качестве одного из первобогов оказывается неизмеримо выше, чем приписываемый ему сторонниками «грозовой» теории.

Этические оценки христианства «зловредности» этого сотворца являются поздним наслоением времён записи мифологемы и не должны вводить в заблуждение внимательного исследователя традиционной культуры, хотя трикстерная и навья сущность Велеса нами доказана ранее и сомнений не вызывает [7, с.110-129; 8 с.165-197; 11, с.71-115].

В-третьих. При развитии подобного подхода и поиска параллелей с воззрениями западных и южных славян, можно попытаться реконструировать имя соавтора Велеса. С одной стороны вывод напрашивается сам. Балтский Диевас соотносится с богом Дыем-Дивом, известным по средневековым поучениям против язычества: «Дыевому служению» и «Слову и откровению святых апостолов». Их имена восходят к индоевропейскому Дьяусу. В санскрите «deva» – производное глагольного корня *div, одно из значений которого – «сиять» (вообще их множество). От того же корня происходят слова «div» и «diy», у которых есть общие косвенные формы в ведийском (напр., «dyaus» в именительном и звательном падежах – с разным ударением; «dive» в дательном и т. д.). Основы их в санскрите чередуются. И «div», и «diy» означают «небо», «день» и т. п. Соответственно, у этих слов тоже есть немало производных. Буквальное значение слова «deva» – «небесный». Образ сияющего чистого неба у западных славян соотносится с «богом богов» Свентовитом (он же носит эпитет Белобог). Его единственный «злой» соперник, уподобленный Гельмольдом диаволу, именуется Чернобогом [11, c.38-58, 208-211].

Не будет большим допущением предположить, что участники балтского мифа творения мира и человека (Диевас – с одной стороны, и Велняс/Велс – с иной стороны) аналогичны в главных своих чертах и функциях участникам такого же славянского мифа (Дыю/Диву и Велесу/Волосу, или же Свентовиту/Белобогу и Чернобогу), реконструируемому благодаря балто-славянским параллелям.

Литература:

1. Мифы народов мира. (В 2 томах). – М.: «Советская энциклопедия», 1980. – Т. 1. – 672 с.
2. Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974 (Глава I. Восточнославянское Перун(ъ) в связи с реконструкцией праславянских, балтийских и общеевропейских текстов о боге грозы).
3. Рыбаков Б.А., Язычество древних славян, – М.: Русское слово, 1997. – 824 с.
4. Ермаков C.Э., Гаврилов Д.А. Напиток жизни и смерти. Мистерия Мёда и Хмеля. — М.: Ганга, 2009. – 288 с.
5. Станислав Ермаков, Дмитрий Гаврилов. К новой реконструкции части «основного мифа» древних славян // журнал «Родноверие», №1(2), 2010, с.34-35.
6. Ермаков C.Э., Гаврилов Д.А. Ключи к исконному мировоззрению славян. Архетипы мифологического мышления. — М.: Ганга, 2010. – 256 с.
7. Гаврилов Д.А. НордХейм. Курс сравнительной мифологии древних германцев и славян. – М.: Социально-политическая мысль, 2006. – 272 с.
8. Гаврилов Д.А. Трикстер. Лицедей в евроазиатском фольклоре. – М.: Социально-политическая мысль, 2006. – 240 с.
9. Фанталов Алексей. Культурология варварской Европы: типология мифологических образов (диссертация на соискание ученой степени кандидата культурологи). – СПб.: Российский государственный педагогический университет имени А. И. Герцена, 2001.
10. Громов Д. Восточно-славянские дуалистические легенды о сотворении мира//Мифы и магия индоевропейцев, альм. вып. 11. – М.: София, 2002. с.30-68.
11. Гаврилов Д.А., Ермаков C.Э., Боги славянского и русского язычества. Общие представления. – М.: Ганга, 2009. – 288 с.
12. Беларуская мiфалогiя: Энцыклапед. слоўн. /С.Санько [I iнш.]; склад. I.Клiмковiч. – 2-ое выд., дап. –Мн.: Беларусь, 2006. – 599 с.

Опубликовано: Гаврилов Д.А. О статусе бога Велеса в свете балто-славянской мифологемы творения мира // III Международная научно-практическая конференция «Традиционная культура славян в XXI веке». 23 октября 2010 г.: cборник докладов. – Минск: Белхардгрупп, 2010. – 136 с. — С. 6–11.

Языческое мировоззрение и языческая теология строятся, помимо прочего, на одной из основополагающих концепций, которая в современной языческой религиозной философии и теологии называется концепцией единых Мировых Сил. В соответствии с этой концепцией нельзя говорить о разных индийских, германских, славянских, греческих и прочих богах как отдельных «национальных» сущностях. Есть единые Мировые Силы, они же Суперличности, которые каждый народ нарекает именами на своём языке.

Ключевые слова: языческое мировоззрение, языческая теология, концепция единых Мировых Сил, традиционная культура индоевропейцев.

Возрождение языческой религиозности как составляющей нематериального культурного наследия с острой необходимостью требует знания основ языческого мировоззрения и теологии. Языческая теология строится на объективных и субъективных источниках. Под объективными источниками мы понимаем исторические свидетельства независимых очевидцев традиционных природных верований, этнографические, этимологические, археологические и прочие ресурсы, которые дают понимание языческого мировоззрения и языческой теологии. К субъективным источникам мы относим личный духовный опыт каждого последователя языческой традиции.

К большому сожалению приходится констатировать, что, во-первых, многие современные брошюры, материалы, книги, издаваемые массовыми тиражами в России и на Украине и обозначаемые авторами или издателями в качестве исследований по язычеству древних, не имеют к реальной языческой традиции никакого отношения. Это и так называемые «славяно-арийские веды» и «веды славяно-русов», преподносимые в качестве книг откровения; это и лингвофрические рассмотрения в качестве праславянской тайнописи — рун, «черт и резов» — дефектов на поверхности предметов и небесных тел, это и «всеясветная грамота» с «причинным» корнем РА, якобы именем Первобога.

Во-вторых, многие, именующие себя «язычниками», совершенно не обладают знаниями языческой теологии, выдавая за нее обрывочные знания мифологии или своего эзотерического опыта, который трактуется в соответствии с личными психологическими особенностями человека, его социальной или политической позицией.

Нам хотелось бы, исходя из этого, показать на примере, как языческая теология приходит в противоречие с выдуманными социальными теориями, которые приписываются языческой традиции. К примеру, такие идеологические конструкты-химеры, как махровый национализм, расистские концепции, требующие разделения людей на основе «чистоты крови», национальной принадлежности на «белых» и «черных», «высших» и «низших» и т.д. не имеют в языческой традиции под собой совершенно никакого теологического и мировоззренческого основания, а следовательно и не имеют права называться присущими языческому миропониманию.

Языческое мировоззрение и языческая теология строятся, помимо прочего, на одной из основополагающих концепций, которая в современной языческой религиозной философии и теологии называется концепцией Мировых Сил. Приступая к обзору этой концепции, отметим некоторые предшествующие исследования в русле рассматриваемой темы. Так отечественные исследователи Традиционной культуры индоевропейцев Д. А. Гаврилов и С. Э. Ермаков в ряде работ[1] подчёркивали, что традиционное языческое мировоззрение играло для наших предков ту же роль, какую сегодня для науки выполняет диалектика. И если диалектика выступает, по сути, как метод научного познания, язык междисциплинарного общения, то мифологическое мировоззрение – это такой же язык, система, соединяющая знания всего социума воедино, структура, пронизывающая все сферы жизнедеятельности общества древнего мира. В этом отношении ещё А. Ф. Лосев отмечал: «Абсолютная мифология … понимает все диалектические категории как магические имена, ибо раз бытие увенчивается магическим именем, то, значит, оно и есть это магическое имя, а стало быть, в свете этого последнего должны быть мыслимы и все частичные категории. Диалектика, как чистое мышление – не есть мифология. Но такая диалектика неосуществима. Она всегда имеет под собой определённую мифологию, так как самое направление и распределение категорий может варьироваться на тысячу ладов»[2]. Ещё раз почеркнём вслед за этими авторами: главнейший аспект исследования традиционной культуры заключается в том, что имена богов (как, впрочем, и иные знаки, например имена героев, мест, рун и т.д.) – это магические операторы, универсалии или инварианты для перехода из системы мифа одного народа в параллельную, родственную систему мифа другого народа. Поэтому вряд ли следует говорить о разных индийских, германских, славянских, греческих и прочих богах как об отдельных сущностях. Это означает отрицать их божественность и ставить в зависимость от человека, его этнической принадлежности, т.е., по меньшей мере, исповедовать антропоцентрический подход: «всё божественное – есть отражение социального».

Ещё Э.Б. Тайлор рассуждал о «правильности» и «единообразии» процессов воображения, описывающих природные явления и небесные объекты, и это первое, что вообще описал человек:  «Сходство человеческих умов, — восхищался Тайлор своей идее, —  оказывается … достаточным для того, чтобы выразиться у отдаленных друг от друга, совершенно независимых обществ в замечательном единообразии…»[3]

Но если процессы воображения едины, то и их «продукты» – в нашем случае это боги – в сущности одинаковы, только имена (формы) у них разные.

Впрочем, тот же Э.Б. Тайлор, демонстрируя исторический подход к языческим воззрениям, как развивающейся со временем системе, оговаривается в той же «Первобытной культуре» следующим образом. Он рассматривает «любопытное место из клятвенного договора между Филиппом Македонским и предводителем карфагенской и ливийской армий» и пишет так:

«…Из него ясно видно, как первоначальное тождество природных божеств может быть утрачено в их различных местных образах и одно и то же божество может выступать под разными именами и наделяться различными качествами. Геркулес и Аполлон, упоминаемые в договоре, стоят в одном ряду с олицетворенным солнцем, а рядом с олицетворенной луной называется карфагенская богиня, в которой легко увидеть Астарту, божество лунного характера. Вот перечень призываемых в свидетели богов: «Перед лицом Зевса, Геры и Аполлона, перед лицом богини карфагенян, перед лицом Геркулеса и Иолая, перед лицом Арея, Тритона и Посейдона, перед лицом богов, сражавшихся с нашими войсками, и Солнца, и Луны, и Земли, именем рек, лугов и вод, именем всех богов, управляющих Македонией и остальной Грецией, именем всех богов, бывших с нами на войне и слышащих эту клятву». Когда Лукиан посетил знаменитый храм в Гиераполисе в Сирии, он увидел изображения всех богов, кроме изображений солнца и луны. Когда он спросил о причине этого, ему ответили, что прочие боги невидимы для людей, тогда как солнце и луна и без того открыты для всех и все люди могут видеть их».

В XIX веке целый ряд западных учёных, разрабатывая теорию формирования религии и следуя в русле концепции, доказывающей существование единого для всех религий представления о боге-отце, обнаружили «золотую жилу». Хотя в те времена считалось, что именно христианская религия обладает универсальным представлением об этом боге, но начало будущему пониманию о существовании единых Мировых Сил тем самым было положено.

Так Дж.С. Фабер[4] на основе обширнейшего анализа культурологического материала (мифов, сказаний, легенд и пр.) делает вывод о том, что под разными именами богов скрываются одни и те же личности (сущности), а Дж.Г. Уилкинсон[5] осмысливает представления о Божьей Матери (а Великая мать богов – это косвенное доказательство общей тенденции именовать одного и того же бога различными именами у различных народов). Он пишет, что Мать богов всегда одна и та же у всех, здесь уж никаких ошибок быть просто не может, называлась «Bea Myrionymus» – богиня с десятью тысячами имен («the goddess with ten thousand names»). Суть религий «дикарей» — отмечают французские учёные[6] уже почти сто тридцать лет назад — везде одна и та же, просто формы меняются. Единая суть, т.е. поклонение природным объектам, опять ведет к единому пониманию мира, но в различных формах. Суть – боги – едины, имена – формы – разные.

Наконец, уже в начале XX века Дж. Гарнье[7] исследует «многоименность» языческих богов, и приходит к выводу, что под разными именами скрываются одни и те же личности-боги.  В подтверждение этого мнения Гарнье ссылается на большое количество источников, начиная с Гермеса Трисмегиста и далее – Плутарха, Диодора Сицилийского, Цицерона, Эвсебия (Evsebios), Августина, Плотина и многих других.

Для иллюстрации рассматриваемой концепции приведём и мы цитаты из античных и средневековых источников, дошедших до нас. К примеру, Геродот (484 до н. э. – 425 до н. э.), побывав в Причерноморье, фактически говорит о единых богах, которых эллины называют на греческом, а скифы – на своём родном языке: «IV, 59. Скифы почитают только следующих богов. Прежде всего – Гестию, затем Зевса и Гею (Гея у них считается супругой Зевса), после них Аполлона и Афродиту Небесную, Геракла и Ареса. Этих богов признают все скифы, а так называемые царские скифы приносят жертвы ещё и Посейдону. На скифском языке Гестия называется Табити, Зевс (и, по-моему, совершенно правильно) – Папей, Аполлон – Гойтосир, Афродита Небесная – Аргимпаса, Посейдон – Фагимасад. У скифов не в обычаи воздвигать кумиры, алтари и храмы богам, кроме Ареса. Ему они строят такие сооружения»[8]. Отсюда видно, что одни и те же боги, которым эллины дают имена на своём языке, у скифов всего лишь имеют другие имена.

Цицерон (106 до н.э. – 43 до н.э.), нумеруя греческие и римские божественные универсалии, выстраивает их в историческом развитии, как он это себе представляет по сочинениям предшественников. В классическом для античной теологии трактате «О природе богов», он, например, так описывает римского Вулкана, подразумевая греческого Гефеста: «(3.XXII.55) И Вулканов тоже много. Первый родился от Неба. От этого Вулкана Минерва родила того Аполлона, которого древние писатели считают покровителем Афин. Второго, рожденного Нилом, египтяне называют Фта (Опас) и считают хранителем Египта…»[9]. Среди перечисленных им, иногда противоречивых, мнений о богах, есть перекликающиеся, показывающие сходное понимание богов как единых сил: «сколько у людей языков, столько имен у богов», «…Вулкана называют по-разному: в Африке по-иному, чем в Италии, еще по-иному в Испании» (1.ХХХ.84). Цицерон цитирует Эпикура, а также иных античных авторов, считающих, что боги – это умственные начала, находящиеся во вселенной (1.XLIII.120) единый разум, управляющий миром (2. II.4, и др.), говорит об их единых функциях, через их универсальность для всего человечества, приводя в пример Солнце, Луна, мечущее молнии небо – Юпитер (2. XXV.65; 2. XXXI.80), ведь небо одно, но оно у других народов обозначается другими именами, не меняя своей сущности. В этом отношении очевидно понимание античными мыслителями богов как Мировых Сил, единых через единое понимание природных, астрономических явлений, социальных и морально-этических принципов.

Римлянин Страбон (ок. 64/63 до н. э. – ок. 23/24 н. э.), например, описывая Фивы, называет бога Тота греческим именем, более удобным для понимания современников и сограждан: «XVII. I. 46. Тамошние жрецы, как говорят, были преимущественно астрономами и философами… Всю мудрость такого рода они возводят преимущественно к Гермесу»[10]. Но Страбон это делает не только для удобства соотечественников. В его глазах, и глазах его современников бог Гермес персонифицирует ту же Мировую Силу (скажем, Принцип), что и египетский, хотя и эллинизированный, бог Тот.

Плутарх (ок. 45 н. э. – ок. 127 н. э.) в труде «Исида и Осирис» также отождествляет греческих и египетских богов, как это принято среди его современников. Например, Гора он именует Аполлоном, Сета – Тифоном, Геба – Кроном, Тота – Гермесом, оперируя именами одних и тех же богов на разных языках (греки, в отличие от египтян, народ индоевропейский) в одном контексте: «9. (…) Также многие полагают, что собственно египетское имя Зевса Амун (или Аммон, как неправильно произносим мы).

12. А вот и сам миф в пересказе по возможности самом кратком, с удалением всего ненужного и лишнего. Говорят, что когда Гелиос узнал о том, что Рея тайно сочеталась с Кроном, он изрек ей проклятие, гласящее, что она не родит ни в какой месяц и ни в какой год. Но Гермес, влюбленный в богиню, сошелся с нею, а потом, играя с луной в шашки, отыграл семнадцатую часть каждого из ее циклов, сложил из них пять дней и приставил их к тремстам шестидесяти; и до сих пор египтяне называют их «вставленными» и «днями рождения богов». Рассказывают, что в первый день родился Осирис, и в момент его рождения некий голос изрек: владыка всего сущего является на свет. Иные же говорят, что некто Памил, черпавший воду в Фивах, услышал из святилища Зевса голос, приказавший ему громко провозгласить, что родился великий царь и благодетель Осирис; за это якобы он стал воспитателем Осириса, которого ему вручил Крон, и в честь него справляют праздник Памилий, напоминающий фаллические процессии. На второй день родился Аруэрис, которого называют Аполлоном, а некоторые также старшим Гором. На третий день на свет явился Тифон, но не вовремя и не должным образом: он выскочил из бока матери, пробив его ударом. На четвертый день во влаге родилась Исида; на пятый Нефтида, которую называют Концом и Афродитой, а некоторые Победой. Миф гласит, что Осирис и Аруэрис произошли от Гелиоса, Исида от Гермеса, а Тифон и Нефтида от Крона. Поэтому цари считали третий из вставленных дней несчастливым, не занимались в это время общественными делами и не заботились о себе до ночи. И рассказывают, что Нефтида стала женою Тифона, а Исида и Осирис, полюбив друг друга, соединились во мраке чрева до рождения. Некоторые говорят, что от этого брака и произошел Аруэрис, которого египтяне называют старшим Гором, а эллины Аполлоном.
13. Рассказывают, что, воцарившись, Осирис тотчас отвратил египтян от скудного и звероподобного образа жизни, показал им плоды земли и научил чтить богов; а потом он странствовал, подчиняя себе всю землю и совсем не нуждаясь для этого в оружии, ибо большинство людей он склонял на свою сторону, очаровывая их убедительным словом, соединенным с пением и всевозможной музыкой. Поэтому греки отождествляли его с Дионисом»[11].

Диоген Лаэртский (конец II в. н.э. – начало III в. н.э.), описывая воззрения персов, называет двух главных «виновников жизни и смерти» по-гречески и по-ирански: «I.8. Аристотель в первой книге «О философии» считает, что маги древнее, чем египтяне, что они признают два первоначала – доброго демона и злого демона и что первого зовут Зевс и Оромазд, а второго – Аид и Ариман, с этим согласны также Гермипп («О магах»), Евдокс («Объезд Земли») и Феомп («Истории Филиппа»)»[12].

Умный составитель Ипатьевской летописи продолжил традицию Цицерона и Плутарха многие века спустя, связав Фта (Гефеста-Феоста) со славянским богом Сварогом, как называли божественного коваля его современники – славяне. В Ипатьевскую летопись вставлен отрывок из славянского перевода «Хроники» Иоанна Малалы, в который в свою очередь вставлены имена богов по-славянски: (В год 6622 (1114)). «…И после потопа и после разделения языков «начал царствовать сначала Местром, из рода Хама, после него Иеремия (т. е. Гермес. – Авт.), затем Феост (т. е. Гефест. – Авт.), которого и Сварогом называли египтяне. В царствование этого Феоста, в Египте упали клещи с неба, и начали люди ковать оружие, а до того палицами и камнями бились. Тот же Феоста закон издал о том, чтобы женщины выходили замуж за одного мужчину и вели воздержный образ жизни, а кто впадет в прелюбодеяние, тех казнить повелел. Потому и прозвали его бог Сварог»… «Того ради прозвали его Сварогом, и чтили его египтяне. И после него царствовал сын его, по имени Солнце, которого называют Даждьбогом, 7470 дней, что составляет двадцать лунных лет с половиной. Не умели ведь египтяне иначе считать: одни по луне считали, а другие (…) днями годы считали; число двенадцать месяцев узнали потом, когда начали люди дань давать царям. Солнце царь, сын Сварогов, то есть Даждьбог»[13].

Вызывает интерес пример со свидетельствами о тождественности бога мудрости и магии древних германцев Одина (Водана) и Гермеса-Меркурия в нескольких первоисточниках, разделенными веками. К примеру, Лангобард Павел Диакон (720 г. — 799 г.) в «Истории Лангобардов» писал: «Кн. I. 8. Старое предание рассказывает по этому поводу забавную сказку: будто бы вандалы обратились к Годану с просьбой даровать им победу над винилами и он ответил им, что даст победу тем, кого прежде увидит при восходе солнца. После этого, будто бы Гамбара обратилась к Фрее, супруге Годана, и умоляла её о победе для винилов. И Фрея дала совет приказать винильским женщинам распустить волосы по лицу так, чтобы они казались бородой, затем, с утра пораньше, вместе со своими мужьями, выйти на поле сражения и стать там, где Годан мог бы их увидеть, когда он, по обыкновению, смотрит утром в окно. Все так и случилось. Лишь только Годан при восходе солнца увидел их, как спросил: «Кто эти длиннобородые?» Тогда Фрея и настояла на том, чтобы он даровал победу тем, кого сам наделил именем. И таким образом Годан даровал победу винилам. Все это, конечно, смешно и ничего не стоит, потому что победа не зависит от человеческой воли, а скорее даруется провидением. 9. И тем не менее верно то, что лангобарды, первоначально называвшиеся винилами, впоследствии получили своё название от длинных бород, не тронутых бритвой. Ведь на их языке слово «lang» означает «длинный», a «bart» – борода». А Годан, которого они, прибавив одну букву, называли Гводаном, это тот самый, кто у римлян зовется Меркурием и кому поклонялись как богу все народы Германии, не наших, однако, времен, а гораздо более древних. И не Германии он собственно принадлежит, а Греции»[14]. Однако еще Тацит (ок. 56 – ок. 117 н. э.) гораздо ранее сообщал о германцах следующее: «Из богов они больше всего чтят Меркурия и считают должным приносить ему по известным дням в жертву также людей. Геркулеса и Марса они умилостивляют закланиями обрекаемых им в жертву животных»[15].

О почитании Меркурия как высшего бога кельтов говорит Цезарь (100 – 44 до н. э.) в «Записках о галльской войне»: «VI.17. Из богов они больше всего почитают Меркурия. Он имеет больше, чем все другие боги, изображений; его считают изобретателем всех искусств, он же признается указывателем дорог и проводником в путешествиях; думают также, что он очень содействует наживе денег и торговым делам. Вслед за ним они почитают Аполлона, Марса, Юпитера и Миневру, об этих божествах они имеют приблизительно такие же представления, как остальные народы…»[16]. То есть, Цезарь полагал, что перечисленные им под римскими именами боги едины и для прочих народов.

Пожалуй, впервые достаточно полно с точки зрения сравнительной мифологии греко-римская и  кельтская параллели описаны в конце 1880-х гг. англичанином Джоном Рисом, тоже вплотную подошедшим к пониманию общности сути богов, представленных в пантеонах разных народов. Он указывал в том числе: «Зевс представлен у ирландцев как Nuada, у тевтонов — Tiu, у северных германцев – Tyr…»[17]

Норманнский автор Гальфрид Монмутский (ок. 1100 г. – ок. 1155 г.), в «Деянии бриттов» описал разговор «британского» короля Вортегирна с германскими пришельцами, которые назвались Хенгистом и Хорсом из земли Саксония и, будучи спрошены о причине, приведшей их в его королевство, помимо прочего поведали: «98. (…). И вот, повинуясь нерушимым от века законам, мы вышли в море и, ведомые богом Меркурием, достигли твоего государства». Услышав имя Меркурия, король поднял голову и спросил, какую религию они исповедуют. На это Хенгист ответил: «Мы чтим отчих богов – Сатурна, Юпитера и прочих правящих миром, но в особенности Меркурия, которого на своем языке называем Воденом. Наши предки посвятили ему день четвертый недели, который и посейчас зовем по его имени воденесдей. После него чтим мы богиню, самую могущественную из всех и носящую имя Фреи, которой те же прародители наши посвятили шестой день недели, и по ее имени мы зовем его фридей»[18]. Конечно же этот выдуманный разговор вполне мог состояться гораздо позже «времён короля Артура», уже в эпоху викингов, когда из Скандинавии, Дании и Южной Балтики, «за ветром добычи, за ветром удачи» отправились шнекары и дракары. Автор «Истории…» по крови наследник бретонской, то есть кельтской, традиции, родился в Уэльсе, любил с одной стороны – валлийскую старину, с другой – получил блестящее образование в монастырской школе Оксфорда, блестяще знал латынь и классиков римской античности. И потому особенно ценно его признание того, что читатель, знающий латынь, знает и этих богов под характерными именами со времён Рима, а на языке германца они, те же самые боги, имеют другие имена.

В древнеисландском сочинении «Rymbegla» (Part I, Cap. XVII, 79), созданном по меньшей мере до 1173 года, то есть тогда, когда язычество в Исландии ещё свободно существовало рядом с христианством и не подвергалось особым гонениям, проводятся аналогии между греко-римскими «хейти»^[19] и скандинавскими именами богов:  «Марс, это прозвание Тюра… Меркурий, это прозвание Одина… Зевс, это прозвание Тора… Венера, это прозвание Фрейи»[20].

А. Гильфердинг обращает наше внимание на то, как пишет англо-норманнский хронист Ордерик Виталий под 1068 годом в своём сочинении (Ecclesiastical History, IV, 513) о славянах: «Лютичи не знали истинного Бога, но, опутанные сетями невежества, поклонялись Гводену, Туру и Фрее и другим ложным богам или скорее бесам»[21] . Такая замена славянских имен богов германскими – не редкость.

Ордерик Виталий (1075 – ок. 1142) – автор «Церковной истории», одного из важнейших источников информации об истории средневековой Европы. Будучи священником нормандского монастыря Святого Эвруля, он составлял свою книгу, в том числе, основываясь на воспоминаниях старших современников, свидетелей набега в 1068 году данов и лютичей на английские берега. Поскольку славянских имён наиболее почитаемых богов язычников ему указать никто не мог, либо он сам, либо осведомлённый свидетель (а в монастырях коротали дни и престарелые воины) догадались присвоить им германские имена.

Возможно, речь идёт о Свентовите, Прове (Проно) и Прие (Живе-?). Отождествление Одина со Свентовитом сделано Ордериком или его информатором, поскольку второй из упомянутых представлялся «богом богов» западных славян и подобно Одину являлся покровителем воинских искусств. Прове, как и Тюр, бог справедливости. Славянская «Affrodis, Venus» Прия (согласно «Mater Verborum») могла именоваться у германцев Фреей, так как последняя — «госпожа ванов, диса ванов, Ванадис».

Показательно, что уже современный нам автор фон Неменьи, описывая культ Тюра у германцев, ссылается на Гельмольда (автора «Славянской хроники», который, в самом деле, упоминал имя бога Прове). Повторяя архетипическое восприятие Ордерика, он пишет дословно так: «Бога Тюра называли в районе Ольденбурга «Prove», что значит «проба, испытание»[22]. Ольденбург (Старград) при жизни Гельмольда был ещё славянским.

Из всего вышеперечисленного мы можем заключить, что исходная традиция индоевропейцев говорит не о «национальных» богах, а о неких единых Мировых Силах, которые каждый народ, вышедший из общей колыбели, впоследствии нарекает именами на своём языке и награждает каждую Силу своими эпитетами. Последнее не исключает, впрочем, наличия национальных эвгемерических богов-предков[23]. Число фундаментальных мировых сущностей ограничено, значит и число собственных имён богов не беспредельно, что не исключает ещё более великое множество эпитетов, хейти и прилагательных, заменяющих главные магические имена.

Следует особо оговориться, что для купцов, мореходов, путешественников характерно находить в собственном понимании божеств и местных воззрениях на этот счёт черты скорее общие, нежели отличные. К тому обязывала их коммуникативная функция, сам образ жизни и ремесло. Не случайно, что на долю Меркурия-Одина, властителя путей и дорог, приходится большая часть поминаний и отождествлений такого рода.

Следует предположить, что чем универсальнее Сила, тем больше у неё имен. Давно выпав из той исторической действительности, давно не осуществляя тех процессов труда, что были в языческую эпоху, мы сейчас вряд ли достоверно определим, где истинное имя, а где эпитет. Главное, чтобы это «имя» работало в поле мифа и магии.

Отметим, что судить о правомочности известных по истории соотнесений имен богов в языческой теологии нам даёт возможность и функциональный анализ, для которого необходимо отдельное исследование, поскольку подход «одна функция – один бог» глубоко порочен и может привести к недостоверным построениям.

Невольно пользуясь терминами скорее физики, чем религии, не следует забывать, что Мировая Сила в понимании язычника есть именно Сущность, Cупер-Личность, а не обезличенное явление, бездушная среда^[24] (в этом отношении интересны поиски античными философами «архэ», единого начала мира, описываемого в терминах физики). Однако даже отождествление богов с природными явлениями по сути своей интересно тем, что опять служит подтверждением оснований концепции единых Мировых Сил, так как нельзя говорить о национальном Солнце, национальной Луне, море, реке и пр. природных феноменах и явлениях. Эти положения являются основаниями для утверждения, что совершенно невозможно в дискурсе языческой теологии, да и вообще миропонимания говорить о том, что, якобы одни национальные боги лучше или хуже других национальных богов, что одна религия превосходит другую религию, одно религиозное учение более правдиво, чем другое. Иными словами языческая концепция единых Мировых Сил может быть взята за основу при объяснении отсутствия религиозной вражды, и, следовательно, войн на религиозной основе.

Библиография:

1. Гаврилов Д.А Введение в сравнительную мифологию. Особенности традиционной культуры / НордХейм. Курс сравнительной мифологии древних германцев и славян. – М.: Социально-политическаямысль, 2006. — 272 с. С.6-22.
2. Гаврилов Д.А. Введение в сравнительную мифологию. Особенности традиционной (языческой) культуры / Общество как со-бытие: «система» и «жизненный мир»: коллективная монография. – Омск, 2007. С.7-26.
3. Гаврилов Д.А. Особенности Традиционной Культуры // Вестник Традиционной Культуры: статьи, изведник. Вып №1. / под ред. докт. филос. наук Наговицына А. Е. – М., 2004. — 200 с., C.18-26.
4. Гаврилов Д.А. К вопросу об исследовании традиционной политеистической культуры / Schola-2004: сборник научных статей философского факультета МГУ. – М.: Социально-политическая мысль, 2004. — 292 с., С.96-102.
5. Гаврилов Д.А. Ермаков С.Э. Боги славянского и русского язычества. Общие представления. – М.: Ганга, 2009. — 288 с.
6. Гаврилов Д.А., Ермаков С.Э. Древние боги славян.- М.: Вече, 2011. — 322 с.
7. Гай Юлий Цезарь. Галльская война / Записки Юлия Цезаря и его продолжателей, т.1-2. – М.: РИА День, 1991. Т.1. – 192 с., Т.2. – 192 с.
8. Гальфрид Монмутский. История бриттов. Жизнь Мерлина. – М.: Наука, 1984. С.5-137.
9. Геза фон Неменьи. Священные руны. Магические символы Севера. Пер. с нем. Колесов Е.Н. – М.: Издательство «Велигор», 2005. — 380 с. С.142.
10. Геродот. История. – Л.: Наука, 1972. — 600 с.
11. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М.: «Мысль», 1986. — 570 с.
12. Гаврилов Д.А. Ермаков С.Э. Боги славянского и русского язычества. Общие представления. – М.: Ганга, 2009. — 288 с.
13. Ермаков С.Э., Гаврилов Д.А. Ключи к исконному мировоззрению славян. Архетипы мифологического мышления. – М.: Ганга, 2010. — 256 с.
14. Ипатьевская летопись (ПСРЛ, Т.II).– М.: Языки Русской Культуры, 1998. — 648 с.
15. История балтийских славян А. Гильфердинга. Репринтное издание. Часть I. – М.: ВНИИОЭНГ, 1994. — 199 с. С.155.
16. Корнелий Тацит. О происхождении германцев / Корнелий Тацит. Собр.соч. в двух томах. т.1. – Л.: Наука, 1969. — 444 с.
17. Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. – М.: Мысль, 1994. — 920 с. С.200.
18. Плутарх. Исида и Осирис. – М.: «УЦИММ – ПРЕСС», 1996. — 256 с.
19. Средневековая латинская литература IV-IX вв. – М., 1970. — 444 с.
20. Страбон. География. – М.: НИЦ «Ладомир», 1994. — 940 с.
21. Цицерон. Философские трактаты. – М.: Наука, 1997. — 304 с.
22. George Stanley Faber. The Origin of Pagan Idolatry Ascertained from Historical Testimony And Circumstantial Evidence. Three Volumes. Vol. Ii. London; A. J. Valpy, Tooke’s Court, Chancery Lane, 1816. 504 Pgs.
23. Garnier, J. Worship of the Dead or the Origin and Nature of Pagan Idolatry and Its Bearing upon the Early History of Egypt and Babylonia. London. Chapman & Hall, Ltd, 1909. Pp. 12-13.
24. J. Gardner Wilkinson. A Second Series of the Manners and Customs of the Ancient Egyptians. Two Volumes, and a Volume of Plates. Vol. I. London: John Murray, 1841. 444 Pgs. P. 170
25. John Rhys, Lectures Origin and Growth of Religion as Illustrated by Celtic Heathendom. London; Edinborgh.Williams und Norgate, 1888, 708 Pgs, Pp. 621-642.
26. M. Reville, Les religions des peuples non-civilisés. Paris, Librairie Fischbacher. 1883.
27. Rymbegla sive radimentum computi ecclesiastici et annales veterum islandorum / Ed. S. Biörnonis. Havniæ, 1780.
28. Tylor, Edward B. Primitive Culture. Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art, and Custom. In II Volumes.Vol. I. London, John Murray, 1871. Р. 296.

 Annotation. Heathenish weltanschauung and heathenish theology are built on one of the main basic concepts, that in the contemporary heathenish religious philosophy and theology is called the concept of the Unified World Forces. According to this concept we can not consider Indian, Slavic, Greek and other Gods as different “national” personalities. There are Unified World Forces (or Superpersons) called by different names of the different people.

 Key words: heathenish weltanschauung, heathenish theology, concept of the Unified World Forces, Indo-European traditional culture.

Опубликовано:  Гаврилов Д.А., Першин Ю.Ю. Основы концепции единых мировых сил в языческой теологии / Первая международная научно-практическая конференция «Непознанное. Традиции и современность»: cборник трудов. – М.: Cоциально-политическая мысль. НИО «Северный ветер», Ассоциация «Экология Непознанного», 2011. – 116 с. C. 27-38.

[1] Гаврилов Д.А Введение в сравнительную мифологию. Особенности традиционной культуры / НордХейм. Курс сравнительной мифологии древних германцев и славян. – М.: Социально-политическая мысль, 2006. – С. 6-23.; Гаврилов Д. А.  Введение в сравнительную мифологию. Особенности традиционной (языческой) культуры // Общество как со-бытие: «система» и «жизненный мир»: коллективная монография. – Омск, 2007. – С. 7-26; Гаврилов Д. А. Ермаков С. Э., Боги славянского и русского язычества. Общие представления. – М.: Ганга, 2009. – С. 15; Ермаков С. Э., Гаврилов Д. А. Ключи к исконному мировоззрению славян. Архетипы мифологического мышления. – М.: Ганга, 2010. – С. 35-42.

[2] Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. – М.: Мысль, 1994. – С. 200.

[3] Tylor, Edward B. Primitive Culture. Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art, and Custom. In II Volumes.Vol. I. London, John Murray, 1871. Р. 296.

[4] George Stanley Faber. The Origin of Pagan Idolatry Ascertained from Historical Testimony And Circumstantial Evidence. Three Volumes. Vol. Ii. London; A. J. Valpy, Tooke’s Court, Chancery Lane, 1816. 504 Pgs.

[5] J. Gardner Wilkinson. A Second Series of the Manners and Customs of the Ancient Egyptians. Two Volumes, and a Volume of Plates. Vol. I. London: John Murray, 1841. 444 Pgs. P 170

[6] M. Reville, Les religions des peuples non-civilisés. Paris, Librairie Fischbacher. 1883.

[7] Garnier, J. Worship of the Dead or the Origin and Nature of Pagan Idolatry and Its Bearing upon the Early History of Egypt and Babylonia. London. Chapman & Hall, Ltd, 1909. Pp. 12-13.

[8] Геродот. История. – Л.: Наука, 1972.

[9] Цицерон. Философские трактаты. – М.: Наука, 1997.

[10] Страбон. География. – М.: НИЦ «Ладомир», 1994.

[11] Плутарх. Исида и Осирис. – М.: «УЦИММ – ПРЕСС», 1996.

[12] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М.: «Мысль», 1986.

[13] Ипатьевская летопись (ПСРЛ, Т. II). – М.: Языки Русской Культуры, 1998.

[14] Средневековая латинская литература IV-IX вв. – М., 1970.

[15] Корнелий Тацит. О происхождении германцев. Собр. соч. в двух томах. т.1. – Л.: Наука, 1969.

[16] Гай Юлий Цезарь. Галльская война / Записки Юлия Цезаря и его продолжателей, т.1-2, — М: РИА День, 1991.

[17] John Rhys, Lectures Origin and Growth of Religion as Illustrated by Celtic Heathendom. London; Edinborgh.Williams фnd Norgate, 1888, 708 Pgs, Pp. 621-642.

[18] Гальфрид Монмутский. История бриттов. Жизнь Мерлина. – М.: Наука, 1984. – С. 5-137.

[19] В оригинале «heitir» – то есть заменитель имени, поэтический синоним.

[20] Rymbegla sive radimentum computi ecclesiastici et annales veterum islandorum / Ed. S. Biörnonis. Havniæ, 1780.

[21] История балтийских славян А. Гильфердинга. Репринтное издание. Часть I. – М.: ВНИИОЭНГ, 1994. – С. 155. Прим. 643.

[22] Геза фон Неменьи. Священные руны. Магические символы Севера. Пер. с нем. Колесов Е.Н. – М.: Издательство «Велигор», 2005. – С. 142.

[23] Гаврилов, Д.А. Особенности Традиционной Культуры // Вестник Традиционной Культуры: статьи, изведник. Вып №1. / под ред. докт. филос. наук Наговицына А. Е. – М., 2004. – C. 18-27; Гаврилов, Д. А. К вопросу об исследовании традиционной политеистической культуры / Schola-2004: сборник научных статей философского факультета МГУ. – М.: Социально-политическая мысль, 2004. – С. 96-102.

[24] Типичным для древнерусской литературы является безымянное обличение тех, кто «во твар вероват, в солнце и в месяц, и во звезды, и инии ижи в море и в реки, и во источники, и в дерева польская, и во звери, и во огонь, и во иныя вещи различная» (Рукопись Ин-та русской литературы. Собр. В.Н. Перетца, № 117. Л. 103). Из «Слова св. Кирилла о злых духах» мы узнаем, что Бога «нарицали» на земле, в воздухе, реках, ручьях, Солнце и Луне, точнее, во всех природных стихиях…» (см.: Гальковский Н. Н. Борьба христианства с остатками язычества. Т. 2. С. 69).