Д. С. Лихачев, неоднократно обращавшийся в своих работах к осмыслению текста «Слова о полку Игореве», особо останавливался на четырёхкратном употреблении в нём этого имени. Лихачёв считал, что «во всех этих значениях слово Троян может быть удовлетворительно объяснено только в том случае, если мы допустим, что под Трояном следует разуметь какое-то русское языческое божество». Мнение авторитетное, но, как вы понимаете, не единственное.

Спектр многочисленных толкований от исторических до мифологических и прочих рассмотрен К. Юдиным в работе «Троян в “Слове о полку Игореве” (к проблеме толкования)». На сегодня это наиболее полный свод мнений, его легко найти в сети (Интернет). Обратимся и мы к памятным строкам:

«О Бояне, соловию стараго времени! Абы ты сиа плъкы ущекоталъ, скача, славию, по мыслену древу, летая умомъ подъ облакы, свивая славы оба полы сего времени, рища въ тропу Трояню чресъ поля на горы».

Иными словами, пользуясь «тропой Трояновой» и при этом летая «умом под облаками», Бояну под силу отыскать нужный путь и в пространстве и во времени.

«Были вечи Трояни, минула льта Ярославля; были плъци Олговы, Ольга Святьславличя».

То есть некогда, «во время оно», были давние и уже легендарные «века Трояна», неопределённые, но весьма протяжённые времена, предшествовавшие летам и деяниям исторических князей Руси – летам Ярослава Мудрого (ум. в 1054 г.) и войнам Олега, князя Черниговского и Тмутараканского (ум. в. 1115 г.), памятным современникам автора Слова по рассказам предыдущих поколений.

Кстати, Н.М.Карамзин утверждал, что в первом издании «Слова о полку Игореве», со всей точностью перепечатанном с подлинника стояло «сечи Трояни», то есть «были сечи Трояни». Тогда значительная часть споров о Трояне просто утрачивает смысл.

Есть некая «Троянова земля», ограниченная рекой Дон или находящаяся на другом краю от синего моря и реки Дон (тоже именовавшейся в древние времена морем) – словом, это столь же далёкая земля в пространстве, как и сами века Трояна во времени.

 «Уже бо, братие, не веселая година въстала, уже пустыни силу прикрыла. Въстала обида въ силахъ Даждьбожа внука, вступила девою на землю Трояню, въсплескала лебедиными крылы на синемъ море у Дону; плещучи, упуди жирня времена».

Второй раз, имя Трояна употребляется в контексте времени, почти эпохи, на что указывает символика числа «семь»: «На седьмомъ веце Трояни връже Всеславъ жребий о девицю себе любу. Тъй клюками подпръ ся о кони и скочи къ граду Кыеву и дотчеся стружиемъ злата стола киевьскаго».

Речь идёт о чародее Всеславе Полоцком (ок. 1029–1101), князе-оборотне. Если же понимать эту метафору в буквальном смысле, то седьмой век Троянов – это XI в., то есть первый век Троянов – это, по крайней мере, пятый век от Р.Х.

Ф. Буслаев уже в 1861 г. в своей выдающейся по тому времени работе «Исторические очерки русской народной словесности и искусства» отметил:

«Особенно в песнях о Всеславе Полоцком Боян умел искусно слить в одно художественное целое элемент исторический с мифическим. У Бояна Всеслав не только лицо историческое. Почти то же говорится в старинных наших сказках о царе Китоврас(т)е: “обычай же той имея царь; во дни – царствует над людьми, а в нощи обращаясь зверем китоврасом, царствует над зверьми… Сходство нашего Всеслава с сербским Трояном простирается до того, что оба они обгоняли путь солнца. Как Троян, вместе с пеньем петухов, спешил от своей любезной, чтоб убежать от солнца; так и Всеслав “до кущ” то-есть, до петухов успевал из Киева в Тмуторокан, волком перебегая путь великого солнца».

Читаем фрагмент полностью: «На седьмом веце Трояни връже Всеслав жребий о девицю себе любу (Авт.: здесь Киевский престол сравнивается с девицей, коя люба герою). Той клюками подпръся, оконися и скочи к граду Кыеву, и дотчеся стружием злата стола Киевскаго. Скочи от них лютым зверем в полночи из Белаграда, обесися сине мьгле; утръ же вознзи стрикусы, оттвори врата Новуграду, разшибе славу Ярославу, скочи волком до Немиги с. Дудуток. На Немизе снопы стелют головами, молотят чепи харалужными, на тоце живот кладут, веют душу от тела. Немизе кровави брезе не бологом бяхуть посеяни – посеяни костьми руских сынов. Всеслав князь людем судяше, князем грады рядяше, а сам в ночь волком рыскаше; из Кыева дорискаше до кур Тмутороканя, великому Хорсови волком путь прерыскаше. Тому в Полотске позвониша заутренюю рано у святыя Софеи в колоколы, а он в Кыеве звон слыша. Аще и веща душа в дерзе теле, но часто беды страдаше. Тому вещей Боян и первое припевку, смысленый, рече: “Ни хытру, ни горазду, ни пытьцю горазду суда божиа не минути”».

«Аще и веща душа в дерзе теле, но часто беды страдаше». Другое тело, по мнению Ф. Буслаева, означает не другого или какого-нибудь человека вообще, а именно другое тело, не своё собственное, а волчье, которое надевал на себя герой, перерыскивая путь великому Хорсу. Следовательно, беды испытывал не кто-либо другой; а тот же Всеслав, хотя и вещая душа его находилась в чужом теле, то есть в волчьем. Всеслава сближают с былинным Волхом, летописным Волховом и находят параллели даже с Вещим Олегом. Всё они – культурные герои, способные к волховству.

Румынские исследователи традиционно уже не первое десятилетие отстаивается гипотеза о балкано-славянских корнях Трояна. Несмотря на то, что с многими положениями сторонников этого направления мы не согласны, надо отдать им должное: в своё время они собрали и обобщили значительный материал по указанной проблеме. И грех не воспользоваться им. Впрочем, больший грех – повторно наступать на те же грабли. Заинтересованных мы адресуем, например, к статье А.Болдур «Троян “Слова о полку Игореве”»  из пятнадцатого тома Трудов Отдела древнерусской литературы.

Там справедливо замечено: «Очень часто исследователи, защищающие “римскую” точку зрения (она заключается в том, что Троян – это осмысление римского императора Траяна, воевавшего с даками. – Авт.), ссылаются на Троянову топонимию и Троянов фольклор. В самом деле, топонимия Трояна очень богата <…> Однако же обилие топонимических указаний может, самое большее, породить мысль о возможности римского происхождения этих названии, но простая возможность неубедительна. Тезис римского происхождения просто берется на веру. Откуда черпается уверенность, что эта топонимия связана именно с императором Траяном, а не, за небольшими исключениями, с языческим богом Трояном?» – задаётся вопросом А. Болдур.

Так или иначе, истоки этой точки зрения восходят к одному из позднесредневековых поучений против язычества, а именно к «Слову и откровении святых апостолъ» из так называемой Толстовской рукописи XVI века, где проводится эвгемерическая аналогия: «В прелесть великоу не внидят мняще богы многы пероуна и хорса дыя и трояна и инии мнози, ибо яка то человецы были суть старейшины Пероунь в елинех, а Хорс в Кипре, Троянь бяше царь в Риме». В таком случае стоит предположить, что путаница существовала уже в период бытования поучения в XV или в XVI веках. Видимо, именно тогда переведённые древнеримские или византийские источники об императоре Траяне в сознании книжника совместились с представлениями о «боге» Трояне. Император Траян правил во II веке н. э., что никак не соотносится с поминанием «Слова…» о седьмом веке Троянове как веке одиннадцатом (жизни Всеслава Полоцкого). Численная ошибка существенная.

Если упоминания о Трояне имеют историческую основу, то следует сказать, что помимо тех, кто считает фольклорного Трояна «наследником» римского императора Траяна, и тех, кто настаивает на его божественности, есть сторонники мнения, что речь идёт о неких трёх русских князьях-братьях. Но это мнение наталкивается на метафору о тропе Трояна. В такой интерпретации она превращается в тропу неких трёх братьев, что не находит адекватного объяснения, равно как и само упоминание о неких трёх братьях, живших за семь веков до Всеслава Полоцкого (разве что имеются в виду Кий, Щек и Хорив, но почему-то без их сестры Лыбеди). Ещё одна, совершенно фантастическая точка зрения, что имя Троян происходит от названия города Троя – Илиона (дескать, если Снорри Стурлуссон возводил своих асов к троянцам, так почему же просвещённый автор Слова, живший ранее, не мог сделать то же самое?).

Оригинальную версию выдвинул А.В. Ткачёв, нашедший по значимости происходящего исходную точку Трояновым векам в древней истории: «Событие, от которого ведётся счёт Трояновых веков, должно было иметь место в IV–V вв. Идеальной датой представлялся 467 или 468 гг., поскольку буквальный и самый точный смысл, который присущ выражению «на седьмом веце Трояни», – это фиксация 1068 г. в самом начале троянова седьмого века, то есть шесть веков-столетий уже прошло-утекло…Моё внимание, в конце концов, остановилось на 476-ом годе, с которым связано падение Западной Римской империи, что всегда расценивалось как конец древней истории… Год 476 – это шов, соединивший историю древнего мира с эпохой раннего средневековья, его «тёмными веками… Расхождение дат в восемь лет – это фиксированный разрыв в летописании византийском (греческом) и латинском (римском), … отсюда следует, что 476 год от Рождества Христова в русско-греческом летоисчислении абсолютно точно соответствует 468 году римско-католического счёта»» – пишет автор идеи в своём двухтомнике «Боги и демоны «Слова о полку Игореве».

Легко убедиться, что с 476 по 1068 г. прошло шесть веков и восемь лет. Дело в том, что летом 1067 г. Всеслав Брячиславич под предлогом мирных переговоров был обманом захвачен в плен и привезён в Киев, где его вместе с сыновьями бросили в ямную темницу. Но уже в сентябре восставшие против Изяслава Ярославича горожане освободили узника и посадили «на царство». Прокняжив в Киеве около полугода, то есть до половины 1068 г., в конце концов Всеслав скрылся из города ночной порой, поскольку не чувствовал себя на чужой земле уверенно (ведь киевский престол он занял не по праву наследования, а как узурпатор Одоакр-Одоацер, низложивший Ромула Августула, в данном случае – Изяслава. К тому же Изяслав договорился с ляхами и уже готовился силой возвращать себе Киев. Эти события и упоминает «Слово о полку Игореве».

Но А.В. Ткачёв, похоже, относится к тем авторам, здравые и свежие мысли которых нивелируются навязчивой идеей всунуть в любое рассмотрение славянского язычества Перуна, даже туда, где о нём и речи нет, то есть как раз в «Слове о полку Игореве». Вот и в книге этого автора в качестве эпиграфа выбрана выдернутая из контекста древнего поучения фраза, что «Перун есть мног». Получается, там, где Перуна не упоминают – его надо изыскать и вставить. Доказательства А.В. Ткачёва сводятся к тому, что и Троян, и Див, и Хорс, и другие боги, упомянутые в «Слове…» – это версии имён Перуна, а поскольку же Перун представляется ему в качестве славянского Марса-Ареса, то и прочие боги – всё суть военные, только каждый со своим оттенком.

Всё это очень печально, ведь в списках поучений в рядах: «оутрия трояна хрса велеса пероуна» и «мняще богы многы пероуна и хорса дыя и трояна и инии мнози» имя Трояна (и не только) самостоятельно и отделено от прочих богов, включая столь горячо любимого «многого» Перуна.

Но вернёмся к румынским специалистам. «Конечно, не секрет, – продолжает А. Болдур, – что топонимы с корнем “Троян” имеются не только в Болгарии, Сербии, Румынии, но и в прежней России, в Польше и Чехии. Так, например, в прежней России имелись: Троян в Таврической губернии, Трояны, Троянка, Трояново в Херсонской губернии, Троя и Трояновка в Полтавской губернии, Трояновка в Волынской губернии, Трояново в Орловской губернии и Трояновка в Калужской губернии. Отмечаем при этом, что все названия имеют в своем корне “о”, а не “а”. Имеется и несколько имен Троян в русских исторических актах. В Галиции в Днестровском бассейне имеется ручей Троян, в Моравии – Троянский ручей и Трояновице. В Чехии и Польше села носят название Троянов, Троянек, Трояны. В Польше существуют также Трояновице, Троянов. Около Коростышева Киевской губернии есть Троянов луг, в местности Белой Церкви есть Троянов яр, в Смоленской губернии – село Трояны.

Как видим, имеется целый ряд названий, к которым исторический император Траян не мог иметь никакого отношения. Поэтому мы должны признать, что топонимия Трояна указывает только на крайнюю популярность этого имени, но отнюдь не доказывает, что в основе ее лежит именно имя императора Траяна.

Не является доказательным и фольклор с упоминанием о Траяне. То обстоятельство, что император Траян известен русскому фольклору и еще больше балканскому, ничего не доказывает. Естественно, что такая крупная историческая фигура, как император Траян, оставивший огромные следы своей деятельности в придунайской территории, не мог остаться чуждым балканскому и даже русскому фольклору.

В средние века, как на Западе, так и на Востоке, была чрезвычайно популярной повесть об Александре Македонском под названием “Александрия”. Она считалась тогда занимательным чтением всех любителей истории и фантастического. В разных редакциях она обошла Европу. Однако никому не пришло бы на ум для решения какого-нибудь спорного вопроса ссылаться на “Александрию”, отражающую популярность этого великого императора и полководца.

По аналогии можно утверждать, что популярность римского императора Траяна, отраженная в фольклоре, не дает права делать заключения по такому в высшей степени спорному вопросу, как Троян “Слова о полку Игореве”. В данном случае с популярностью императора конкурирует другая популярность – популярность языческого бога…» – писал А. Болдур.

Должны заметить, что числительное три точно популярнее имени забытого и, возможно, не существовавшего языческого божества. Не только числительное «три», но и его производные «трояк», «третьяк», то есть третий или троичный, тройственный, «третина», «третица», «тройня».

Мы не видим никаких убедительных оснований уверенно привязывать упомянутую, практически современную нам, топонимику к персонажу произведения XII в. – без исследования происхождения топонимов и дополнительных доводов, и уж точно – к римскому императору, хотя бы потому уже, что злейшего своего врага не обожествляли и сами даки, будущие румыны, а, если допустить эдакое дако-праславянское сообщество, то крайне сомнительно, чтобы и праславяне испытывали восторги по этому поводу.

Стоит ещё, пожалуй, припомнить то обстоятельство, что христианская Троица – весьма популярный в народе образ, что существует немалое количество населённых пунктов, которые названы по соответствующему престольному празднику, например. Как «троецкие» названия могли видоизмениться на протяжении лет? С учётом местных особенностей речи? Эти вопросы никак не обсуждаются ни в одном исследовании.

По мнению Н. Чаусидиса («Митските слики на Јужните Словении»), у южных славян «особенно привлекает внимание лик царя Трояна: он представлен как человек с тремя головами, из которых одна питается рыбой, другая скотом, третья людьми. Его жилище часто связывается с разрушенными твердынями. Боялся Солнца, и потому двигался только ночью, когда накинет черный плащ, ездя на черном коне… Среди народных песен собрания Петрановича и Миладиновцы встречаются и такие, в которых упоминается город Троян (или Троем), проклятый город, в котором властвует беззаконие, чьи жители подлые христиане, из-за чего терпят разные наказания. Нодило считает, что этот старинный город получил это перекрещенное значение по своему древнему свойству подземья, темноты и кары…».

Этот автор также убеждён, что «отождествление славянского Бога и римского царя случилось лишь на почве схожести их имен». При этом он сопоставляет западнославянского Триглава, находя аналогию в том, «что тот владеет тремя слоями Вселенной: Небом, Землей и Под(за)земьем. Этим уделам когда-то отвечало старинное толкование триглавости южнославянского Трояна, который одну голову питает людьми (Небо), другую животными (Земля), а третью – рыбой (Подземье)…».

Но логика здесь хромает. С чего бы это вдруг люди ассоциируются с Небом? И скот и люди ходят по одной грешной земле. Такого мы не найдём ни в одной традиции.

Впрочем, А.Н. Афанасьев в избранных статьях «Древа жизни» пересказывает сербское предание про короля Трояна, отчасти подтверждающее мнение именно румынских исследователей: «В Трояновом граде (теперь развалины на горе Цере) жил некогда царь Троян; каждую ночь ездил он в Срем на свидание со своей милою. Ездил Троян по ночам, потому что днем никуда не смел показываться, опасаясь, чтобы не растопило его ясное солнце. Являясь в Срем, он задавал коням овса, и как только кони съедят корм, а петухи запоют предрассветную песню — тотчас же пускался домой, чтобы поспеть в свой город до восхода солнца. Сведал про то муж или брат его любовницы, повыдергал у всех петухов языки, а коням вместо овса насыпал песку. Эта хитрость замедлила отъезд Трояна; перед самым рассветом он вскочил на коня и поскакал в свой город, но солнце настигло его на пути. Троян спрыгнул с коня и спрятался в стоге сена; проходившие мимо коровы растрепали стог, и солнечные лучи растопили несчастного царя. Это же предание занесено и в сербскую сказку, где вместо Трояна заступает змей.

Одна из скандинавских сказок повествует о великане, который не был впущен в свой замок до самого рассвета, и вот — когда выехала на небесный свод прекрасная дева Заря — великан оглянулся на восток, увидел солнце и тотчас упал на землю и лопнул. Эти замены прямо указывают на тождественность Трояна с великанами и драконами…

Демонический характер присваивался великанам на тех же самых основаниях, что и драконам. Как змей Вритра созидает зимою ледяной облачный город, куда скрывает тёплые тучи солнца и водяную жену (дождь), так и великаны, в качестве властелинов зимних туманов и снеговых туч, строят свои облачные города, чтобы спрятать за их стенами золото солнечных лучей и благодатную влагу дождей…».

Имя Вритры означает в ведизме препятствие и сопротивление. Это змей или дракон, почивающий на горе. В качестве горы понимается не земная твердь, а вершины небесные, с которых никак не хлынет живительный дождь. Победив Вритру, Индра освобождает воды, скованные драконом (быть может, бывшие у того в заточении в виде снега или града). Кстати, Вритра либо сливается, либо находится в родственных отношениях с Вишва́рупой, «обладающим всеми формами», трёхголовым «демоном», сыном Тваштара, похитившим коров (то есть небесные воды) и за это поражённым Индрой (Ригведа, X, 8, 8—9). Не может ли Троян быть титаническим сыном Сварога, как Вритра/Вишварупа – сын Тваштара, посланный им в наказание другому своему сыну Индре/Перуну?

Между прочим, метафорически от солнечного света тает не только снег, но и тьма. Зима и темень пребывают друг с другом в родстве. Зима определённо тёмное время года, когда короток светлый день, как в эпоху тьмы короток век живущих.

Выходит, Троян – ночное или зимнее божество, коему вредят солнце и свет?

В заговоре № 248 («Ко сну отходящим») из «Собрания великорусских заклинаний» Л. Майкова некоторые авторы склонны видеть намёк на того же Трояна или даже на Триглава:

«Царь водяной, царь земляной, царь небесный, прости мою душеньку грешную! Светел месяц и красное солнышко, и все частые звездочки, беленькие камушки, и дальние, и ближние, и семейные, простите мою душеньку грешную!»

Но несколько странно ожидать от христианского бога владения подводным миром и миром «земляным», и даже земным – подземным или лесным. В православии (и в народной традиции) этого бога ассоциируют с небесным отцом. Думаем, всё может быть намного банальнее. Речь идёт о водяном-водокруте, лешем-лесуне или уже-Змиулане (все они упоминаются в заговорах, в том же собрании Майкова в тексте под № 261). Седой, как лунь, старец указывает путь к царю Змиулану, а этого царя просят, чтобы в лесу не заблудиться), наконец, о ветре, который могуч и гоняет стаи туч; не менее вероятно, что это двоеверная смесь, а небесный царь – это Спас(итель)…

Точка зрения румынских исследователей сводится к тому, что «ключом к решению вопроса о Трояне должны послужить отношения даков и южных славян VI–VII вв. н.э. на Дунае, равно как данные румынской филологии и лексики». Со ссылкой на предшественников высказывается идея о взаимном лексическом обогащении румынского и древнего южнославянского языков, в результате которого в румынский перешло представление о Млечном Пути как о Трояновой Тропе (разумеется, как раз по этому указателю можно ориентироваться, пересекая горы и леса).

Млечный Путь называется «Troian» или «Troianul cerului» (Троян неба), «Troianul сегеsс» (Небесный Троян). Млечный путь сравнивается с просыпанным снегом и нагромождением сугробов, уподобленных Трояновым валам: «В румынском языке переходные глаголы “a troieni” и “a introieni” означают “заносить”, “покрывать снегом”, “образовывать, нагромождать кучи снега”. Эти оттенки “заволакивать”, “покрывать”, “убелять сединой”, “заносить снегом” сохраняются и в выражениях, используемых метафорически и в переносном смысле. Выделены три основных смысла слов с подобной корневой основой – снежная масса, дорога и белизна».

Эти рассуждения могут пролить некоторый свет на функции Трояна и его сакральное значение, если это, конечно, бог или прозвище какого-то иного божества.

В таком случае «земля Троянова» – ночное небо, тёмное небо, не светлое, в коем видна Тропа Троянова, проложенная как звёздная Дорога, зримое воплощение Мирового древа – Млечного Пути, по которому может скакать и прыгать мыслею Боян.

Земля Русская – не земля Троянова. Земля Троянова – метафора. Это пространство, подвластное Трояну. Птица-Дева-Обида – лебедь в лишённом света чёрном небе, поскольку наследник солнечного Даждьбога проиграл бой, так как князья перегрызлись между собой. И место света тьма заступила.

И тогда напрашивается вывод, что Троян – бог/исполин (?) тёмного, древнего, незнаемого времени, сумерек, ночи, зимы (?, вспомним об инеистых великанах «гримтурсенах»), отступающих перед Светом. И земля Трояна – это тьма небесная, которую способен осветить наследник солнечного Даждьбога, когда бы сила была. Но нет её уже.

Иначе говоря, довольно распространённое мнение, будто автор «Слова о полку Игореве» упоминает «трояновы века» как счастливое время предков русичей, оказывается неверным.

Напротив, речь идёт о тьме веков, бездне времени, в сравнении с которой время Ярославово и всё прочие – лета, мгновения. Автор говорит просто о прошлом, минувшем. Были века Трояни – были старые времена (и люди были, «не то, что нынешнее племя»). Внуки Всеславовы уже выпали из дедовской славы – «стонать Русской земле, поминая прежнее время и прежних князей».

Не лишено оснований и мнение Д.С. Лихачёва о том, что Всеслав-чародей – последний языческий князь, который «действует напоследок языческих времен, когда сила язычества иссякла. Он представитель доживающего язычества (значение «седьмого» как последнего определяется средневековыми представлениями о числе семь: семь дней творения, семь тысяч лет существования мира, семь дней недели, семь человеческих возрастов и т. д.). Со Всеслава Полоцкого Брячиславича и люди новые повелись, и времена другие. Всеславу ещё удавались чудеса («хитрости»), но ему, даже гораздому на них, не говоря уже о потомках Всеслава (и старых князей прошлого единства Руси), впавших ныне (то есть в 1180-х годах) в междоусобицу, суда божьего не миновать.

Отдельный вопрос, чьего именно Суда и совсем уж другой – какого бога.

Опубликовано:  Гаврилов Д.А., Ермаков С.Э. Разыскание о Трояне // «Родноверие», №2 (5), 2011 ; Гаврилов Д.А., Ермаков С.Э. Древние боги славян. М.: Вече, 2011, с. 234-248.

«В год 6453 (945). … Великий князь наш Игорь, и бояре его, и люди все русские послали нас к Роману, Константину и Стефану, к великим царям греческим, заключить союз любви с самими царями, со всем боярством и со всеми людьми греческими на все годы, пока сияет солнце и весь мир стоит. А кто с русской стороны замыслит разрушить эту любовь, то пусть те из них, которые приняли крещение, получат возмездие от Бога вседержителя, осуждение на погибель в загробной жизни, а те из них, которые не крещены, да не имеют помощи ни от Бога, ни от Перуна, да не защитятся они собственными щитами, и да погибнут они от мечей своих, от стрел и от иного своего оружия, и да будут рабами во всю свою загробную жизнь… Если же кто-нибудь из князей или из людей русских, христиан или нехристиан, нарушит то, что написано в хартии этой, — да будет достоин умереть от своего оружия и да будет проклят от Бога и от Перуна за то, что нарушил свою клятву». Это — отрывки из договора Руси и Византии 945 года, который сохранился в одном из летописных списков.

Вчитавшись в выразительные строки памятника истории, мы обнаружим упоминание о безымянном языческом Боге, который — в понимании составителя договора — по значимости равен христианскому Господу («Богу вседержителю» согласно тексту договора). Он распоряжается загробной жизнью и карает преступившего законы смертью от его же собственного оружия.

Русский князь Святослав три десятилетия спустя будет клясться так:

«6479 (971) … Если же не соблюдем мы чего-либо из сказанного раньше, пусть я и те, кто со мною и подо мною, будем прокляты от Бога, в которого веруем, — в Перуна и в Волоса, бога скота …»

И снова говорится о смерти от собственного оружия. Из этого следует, что Бог — не Перун, и не Волос (Велес). В противном случае либо перед именем Волоса не было бы предлога «в», либо говорилось бы о проклятии «от богов».

Кто же Он, этот забытый ныне Бог, и каково его истинное имя?

Прокопий Кесарийский (VI в.) писал о «склавинах и антах», предшественниках восточных славян веками ранее: «Они считают, что один только Бог, творец молний, является владыкой над всем, и ему приносят в жертву быков и совершают другие священные обряды. Судьбы [В смысле «рока». — Авт.] они не знают и вообще не признают, что она по отношению к людям имеет какую-либо силу; и когда им вот-вот грозит смерть, охваченным ли болезнью или на войне попавшим в опасное положение, то они дают обещание, если спасутся, тотчас же принести богу жертву за свою душу, и, избегнув смерти, они приносят в жертву то, что обещали, и думают, что спасение им куплено ценой этой жертвы. Они почитают и реки, нимф, и всяких других демонов, приносят жертвы всем им и при помощи этих жертв производят и гадания».

Прокопий предпочитает говорить о Едином «склавинов и антов» иносказательно (тогда как язычники Геродот и Плутарх, например, свободно сравнивали богов варварских народов с эллинскими). То есть отнюдь не Громовержец в представлении тогдашних южных славян был высшим божеством их пантеона. Сам Прокопий, будучи очевидцем, посчитал, что сравнивать с Богом Юпитера или Зевса (в поучениях против язычества позднее сопоставляемого с Перуном) неправильно. Тем не менее, он — Творец, создатель молний и распоряжается посмертной судьбой, карающий за то, что при жизни было сделано не по божьему закону.

В “Голубиной Книге” сказано:

“У нас Белый вольный Свет зачался от Суда Божия…»

Творец и есть, тем самым, высший Судья мира, а «тому вещей Боян и первое припевку, смысленый, рече: «Ни хытру, ни горазду, ни пытьцю горазду Суда Божиа не минути».

Стрибог

Мы считаем, что в русских летописях — в пантеоне князя Владимира — названо вполне конкретное славянское прозвание этого старого Бога, Стрибог. Кто не помнит эпического: «Се ветри, Стрибожи внуци, веют с моря стрелами на храбрыя полкы Игоревы»?

Впрочем, отсюда вовсе не следует, что сам Стрибог был богом ветров. Но стрибы-ветры — его потомки. А он — их древний прародитель, Дед.

М. Фасмер и О. Н. Трубачёв считают его имя заимствованием из древнеиранского *Srоbaγa- “возвышенный бог”. «Это имя толковалось как исконнослав. — “устроитель добра” — и сближалось со *strojiti (см. строить)… Но от *striti ожидалось бы *striibogъ» (Фасмер). Имя «Стрибог» часто пытаются истолковать как «старый бог» — дядя, тятя, отец, старший, опираясь на древнерусское стрый — «дядя по отцу». Последнее слово сравнивают с др.-инд. pнtşvyas «брат отца, дядя», авест. tűirya-, лат. patruus «брат отца, дядя», греч. πάτρως — то же, д.-в.-н. fatureo — то же, fetiro, нов.-в.-н. vetter «кузен, двоюродный брат».

Б. А. Рыбаков предполагал, что Стрибог не столько собственное имя, сколько эпитет, определение Единого, верховного божества как отца Вселенной: «Стрибог (“бог-отец”)… Род (“рождающий”) — эти слова могли означать одно патриархальное мужское божество, пришедшее на смену архаичным представлениям о Небесных Владычицах».

У болгар и боснийцев известно поверье, что ветер посылают людям Бог и святой Илья. Хорошо известно, что святой Илья заместил древнеславянского Перуна, связанного с грозой, а значит, и с ветрами. Кто же (или что) тогда «Бог»? Мы считаем, что именно Стрибога, «Старого/старшего бога», «Бога-отца» позднее стали называть именно Богом. О значимости этого великого бога говорит его место в перечислении языческих кумиров из летописей. Лишь реформа князя Владимира из конъюнктурных соображений отодвинула Стрибога на вторые роли.

Владимир, «…княжа в Киеве и постави кумир на холме вне двора теремного Перуна древяна, а голова его серебряна, а оус злат, и Хорса, и Дажьбога, Стрибога, и Семаргла, и Мокош».

В. Н. Татищев со ссылкой на Мацея Стрыйковского и изъятия из «рускаго древняго летописца» указывает, что у славян были: «1) Перун, грома бог, ему же неугасаемая жертва от дров дубовых, яко у грек и римлян Юпитеру содержана, 2) Стрибо, 3) Мокос, скотов [бог. — Авт.], 4) Хорс, 5) Дидо, богиня брака и любви, 6) ея сын Ладо, или Лело, равный Купиде, 7) Тор, 8) Купало и пр.»

В средневековых поучениях против язычества находим жалобу, что в народе-де «кумирьскую жертву ядять… верують Стрибога, Даждьбога и Переплута, иже вертячеся ему пiють в розех». Таким образом, почитание Стрибога продолжалось и много позже официального введения христианства на Руси.

Стрибог — хозяин пространства и неба. Ветры, внуцы Стрибожи — то, что деятельно заполняет и определяет пространство. Сказки приписывают ветрам всеведение (по крайней мере, прослеживается некая связь с судьбой). Всем памятна сказка А. С. Пушкина о спящей царевне и семи богатырях, где королевич Елисей узнает о судьбе своей суженой от Ветра. В мифах многих народов они переносят вести и волю богов. В «Слове о полку…» — поход Игоря неудачен и направлен на нарушение порядка и единства как в Русской земле, так и в степи. И Стрибог гневается, через своих внуков предвещая беды, написанные ослушникам «на роду». Его внуки-ветры разгоняют тучи, очищают небо, символически участвуют в борьбе. Они имеют стрелы-молнии и копья.

Как отмечено в словаре «Славянские древности», ветер — воплощение жизненной силы, дыхания, в славянском мировоззрении связан с жизнью и смертью. С воздухом, духом, ветром славяне соотносили саму жизнь. В апокрифах говорится, что Бог вдыхает в человека душу. Воздух описывали как дыхание, дуновение, ветер. Дуновение же и дыхание связано с зарождением жизни, животворящим духом: «Душа, представляемая как дыхание, отождествлялась с воздухом, паром, ветром, вихрем». Кстати, по В.В. Колесову: «В разговорной речи Древней Руси родъ — рождение, порождение». Испускание же духа — «тут из него и дух вон» — трактовалось как смерть.

В этой связи можно считать, что одним из эпитетов Стрибога является «Род».

Род

Связь Рода с рождением и смертью — вне зависимости от его истинного положения в пантеоне — не вызывает сомнения хотя бы в силу имени. Род «ответствен» за воспроизводство племени и народа и что это имя может являться «прозванием» одной из ипостасей Творца.

Имя Род встречается в многочисленных церковных поучениях против восточнославянского язычества с XII по XVII в.

И. И. Срезневский в числе синонимов слова «Род» приводит «геенна, огонь неугасимый». Он же указывает, что это — имя божества древних славян.

В Слове Исайи пророка (XII в.) Род и Рожаницы противопоставлены самому библей­скому богу-творцу: «…Служат Богу и волю его творят, а не Роду, ни Роженицам, кумиром суетным…».

Особое положение Рода в славянском пантеоне обосновано Б. А. Рыбаковым. Отталкиваясь от обратного, он сделал широко известный вывод об исключительной роли Рода у славян, опираясь на текст: «…Вседержитель, иже единъ бесмертен и непогибающих творец, дуну бо человеку на лице дух жизни, и бысть человек в душю живу: то ти не Род седя на воздусех, мечеть на землю груды, и в том ражаются дети… Всем бо есть творец Бог, а не Род» (Слово о вдуновении). Мысль не нова. Она появилась ещё в XIX в., но в полной мере её развил и явил миру академик Б. А. Рыбаков.

«Обожествление Рода вряд ли случайно. Священный смысл божества заключен в его имени, и каким бы ни было это имя, до нас не дошедшее, символично, что табуировавшее его слово было словом Родъ. Еще К. Н. Бестужев-Рюмин писал: “Что касается Рода, то нечего искать в нем предка, а надо остановиться на свидетельстве одной рукописи XVI века, приводимой Н. В. Калачевым: “То ти не Род сидя на воздусе мечет на землю груды, и в том рождаются дети”. Таким образом, Род не есть олицетворение рода (gens), а сам создатель”» — указывает В. В. Колесов.

С учётом поминания рядом с Рожаницами, Рода можно считать повелителем или подателем судеб — не в смысле греческого fatum`а, но в смысле славянских представлений о доле–недоле, уделе, удаче и т. п. В поучениях против язычества Род сравнивается со стреловержцем Аполлоном («Атремидом»), который, по воззрениям греков, правит как раз в тех гиперборейских краях, где обитали праславяне[1].

Западно-славянские параллели Старого Бога. Сытивратъ

Средневековое поучение “Слово святого Георгия изобретено в толцех о том, како първое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали; то и ныне творят” свидетельствует: «…Тако и до словен доиде се же слова, и ти начали трапезу ставити Роду и рожаницам переже Перуна бога их. А преже того клали требы упиремь и берегыням. По святом крещении Перуна отринуша, а по Христа Господа Бога нашего яшася, нь и ныня по украинам их молятся проклятому богу их Перуну, Хърсу и Мокоши и вилам, нъ то творять акы отдай…»

Традиционно Древних богов сменяет поколение богов более молодых. Это произошло, например, у древних греков, когда поколения Урана (небо) и Кроноса заменили Олимпийцы во главе с громовником Зевсом.

В чешском толковом словаре XIII в. «Mater Verborum» осталось поминание некоего славянского бога по имени Сытивратъ (Sytivrat), который сопоставлен с Сатурном, предшествующим Юпитеру, и который был свергнут с Олимпа оружием громовика: Saturnus. Saturnum pagani illum esse ajunt qui primus ab Olimpo uenit arma Jovis fugiens.

Имя этого старого бога указывает на функцию власти вращением Света (syt — зап.-слав «свет») и посевами, то есть ведение временами года и поворотом с тёмной части года на светлую.

Празднование его приходится на 17 декабря и совпадает с «кроналиями или сатурналиями».

Финно-карельские воззрения на Старого Бога. Укко

Финно-карельский Укко практически полностью соответствует индоевропейскому представлению о верховном боге-творце, который у ближайших соседей, у славян, именовался Богом, Стрибогом или даже Родом (а в Ригведе он выступает под именем грозного стреловежца Рудры, отца ветров-марутов и творца молний).

Уже в самой первой руне поэтического собрания Калевалы (в переводе Л.П. Бельского, 1888 г.) мы узнаём о том, как Укко посредством ветра и воды зародил в жене своей Ильматар, раздув ей чрево, великого песнопевца Вяйнямёйнена и помог богине при родах. В образе Утки на колене Ильматар Укко свил гнездо и снёс железное яйцо первотворения, из которого произошел весь прочий Мир.

В финском фольклоре — в текстах рунопевческого рода Перттуненов — встречаются также варианты песен, где Утка сносит яйца на колене самого Вяйнямёйнена, а старец Вяйно нарекает части расколовшегося Первояйца именами частей Мироздания. Укко же поднимает из пучины морской острова

Что характерно, от того же ветра, что и Ильматар, понесла и чёрноликая слепая богиня Ловьятар, породив благодаря совету Укко (и при посредстве Лоухи, «Похъёлы хозяйки», владелицы потустороннего мира), девять злых сыновей, несущих беды всем смертным. С большими ухищрениями сам Вяйнямёйнен побеждает их (руна 45).

Укко, как Единый, равно поддерживает и созидательное («доброе»), и разрушительное («злое») начала.

Укко, тот творец верховный,

Старец Укко, бог небесный,

Отделил от неба воду,

Разделил он воду с сушей;

Не рождалось лишь железо,

Не рождалось, не всходило.

Укко, этот бог верховный,

Протянул однажды руки

И потер их друг о дружку

На своем колене левом:

Появились три девицы,

Эти дочери творенья,

Эти матери железа …

(руна 9, 38–49)

В Эдде, как мы знаем, есть похожий сюжет, когда одна нога первосущества Имира зачала с другою его ногою великана, от которого произошли в том числе и боги.

Укко — «отец небесный, правит туч грозою, облаками управляет», держит «в небесах совет правдивый», «посылает дождь небесный», подобный мёду (руна 2, 329–338). Он же «древний небожитель, наметает с посох снега, набросает с древко пики», по лоб лошадке (именно о том молит Укко сам «Вяйнемейни» в рунической песне «Сватовство» в традиции рода Перттуненов образца 1877 г.). Укко управляет морозами. Кстати, это обстоятельство еще раз свидетельствует о вездесущности этого Бога-вседержителя и несовместимости его с представлением об Укко как об эдаком финском Перуне. Перун зимой спит, и даже февральские Громницы — это храп спящего Громовержца

Сама злая Лоухи, чтобы прервать путь Вяйнямёйнена, молит опять-таки верховного бога Укко, признавая его над собой властным:

“Ой ты, Укко, бог верховный,

Золотой мой царь воздушный,

Мой серебряный владыка!

Сделай бурю, непогоду,

Силу воздуха ты вышли,

Подними волненье, ветер…”

(руна 42, 367–372)

“Сам он, воздуха властитель”

(там же, 375)

Вместе с воздухом посредством ветра по древним и средневековым воззрениям вдувается в смертного дух.

Укко откликается и на моление Тёмной Стороны Силы, и на обращение Светлой. По словам бога-кузнеца Ильмаринена, обращающегося к нему за защитой, «всесильный», «всюду славный», «бог верховный” (руна 43, 200–205), «старец вышний”(Таеватаат), он «правит туч грозою» «отец небесный древний, что беседует сквозь тучи, открывается сквозь воздух» (руна 12, 280–287).

Да и добрый вековечный певец Вяйнямёйнен сообщает, что ему страшен лишь сам творец Укко — «в погоде властен, он ключи судьбы имеет, не чудовищу иметь их, не врагу держать руками». Со слов старого мудрого Вяйнямёйнена мы узнаём, что Укко благой хранитель посевов и урожаев от напастей. В руках Укко прижизненное счастье человека и благополучие его рода, а также и конец жизни, то есть смерть (руна 43, 350–361, 415–449). Связь Укко с тем, что написано на роду, судьбой, а также его забота о непрекращающемся порождении подтверждают нашу мысль, что славянское имя Укко — Род. А подчеркнутая древность этого бога и небесно-воздушная стихия дают нам право провести связь и со Стрибогом. «Сотворил великий ветер, непогоду сделал Укко», так пелось ещё в первой трети XIX века в рунах рода Перттуненов

Укко — благой и могучий защитник праведных людей на жизненном их пути от всех напастей (руна 30, 470–485), «творец небесной тверди» (руна 26, 524–536). Укко «в высях неба» и «сидит меж туч гремящих», как бог Род на воздухе. Укко карает всё живое, но к нему, как и к грозному Рудре, обращаются за избавлением от мучений и лекарством (руна 17, 307–308). Укко — целитель, в одной из первых рун Калевалы останавливает кровь из ран Вяйнямёйнена и способствует заживлению ран Ильмаринена (руна 48).

Каждый просит у Укко по своему разумению, потому как он всемогущий. Лемминкяйнену от «всевышнего творца» и «надоблачного создателя» Укко понадобились лыжи, чтоб догнать чудесного лося, а также железный град (руна 14). Охотникам Укко помогает, рассыпав снега, на которых хорошо виден звериный след. В тридцать шестой руне Калевалы глупый и безрассудный сын Калервы сын, Куллервойнен, совершивший по жизни немало преступного, просит у Укко волшебный меч, и сам же от этого вещего меча находит смерть. Известен эддический сюжет, когда верховный бог германцев Один в обличье «скрытого под маской» — Гримнира предсказывает неразумному ярлу гибель от собственного — ярлова же — меча, что и происходит.

Атрибутом Укко считается «огневой великий лук» (руна 33, 269–274), и арийский Рудра и славянские стрибы “веющие стрелами” также владели подобным оружием. Стрелы уподобляются либо молниям, либо лучам Света.

Огненный меч — еще один его атрибут (кстати, сильно напоминающий меч древнего огненного великана Суртра, сидящего согласно Эдде на краю Муспельсхейма, разрушителя мира). Только Укко использует свое оружие во творение, он высекает этим мечом искры, чтобы зародить на небе новые месяц и солнце (руна 47). Когда Ильмариннену и Вяйнямёйнену в руне «Рождение огня» понадобился особый нож, Укко скидывает им оружие с небес.

Некоторые энтузиасты уподобляют Укко громовержцу Перуну, что происходит явно от лености ума. Вышеприведённый материал свидетельствует об обратном.

Громовержец у индоевропейцев всегда сравнительно молодой бог, совсем иного поколения, чем древний бог-отец, и уж тем более Единый. Точно так же мыслили и финны, громовержец которых носил имя Туури (созвучное с прозванием германского Тора).

Основные функции Старого Бога

1. Творец мира
2. Бог пространства
3. Верховный небесный бог
4. Родитель богов, в том числе прародитель ветров
5. Распорядитель жизни и смерти
6. Ведает круговоротом времени, погодой и непогодой, урожаем
7. Равно поддерживает и созидательное, и разрушительное начала, подает блага, но и посылает несчастья.
8. Создатель молний (стреловержец) как небесного огня, карающий бог.
9. Посмертный судья.
10. Оттеснён на второй план в ходе религиозных реформ.

Атрибутика и почитание Старого Бога

Проявлением Бога является весь доступный восприятию человека мир, он же может считаться и главным его храмом. Всё мироздание воздаёт честь ему самим существованием своим и следованием установленным при сотворении путями.

Почитание Старого Бога (Стрибога и Рода) — почитание самою жизнью, стремлением к Ладу, созданием и поддержанием крепкого семейного очага, достойным выполнением своего долга. Сегодня это можно истолковать и как экологически правильные действия, охрану окружающей среды, воздуха как его порождения и проявления.

Считается, что вся совокупность главных богов славян — подобно тому, как она представлена на Збручском идоле — является символическим изображением Всебога.

Особые праздничные дни в честь Старого Бога не выделены, о нём надлежит помнить повседневно, а особенно — в дни, когда в мир приходит новый человек или потомство животных, вообще рождается нечто новое. То же, видимо, можно сказать и о случаях благополучного разрешения судьбоносных забот, избавления от недоли, неудачи.

Тогда именно и уместна постановка ему в ипостаси Рода с Рожаницами (как символом женского дающего начала) благодарственных треб в виде трапез. Такие трапезы включают в себя даяния от нового урожая или от чего-то «первого».

В поминальные дни почитания предков принято было готовить нечётное количество блюд, ибо нечет принадлежит к Иному Миру. Явное же благодарение, напротив, должно, скорее всего, было содержать чётное число жертв.

Его день — суббота. Не случайно, суббота — родительский день, день Сатроса — Сатурна, родителя богов.

Память — предкам! Хвала — богам!

Литература:

1. Лаврентьевская летопись (ПСРЛ, Т. I). — М.: Языки Русской Культуры, 1997. — 496 с.
2. Ипатьевская летопись (ПСРЛ, Т. II). — М.: Языки Русской Культуры, 1998. — 648 с.
3. Свод древнейших письменных известий о славянах / сост. Л. А. Гиндин, С. А. Иванов, Г. Г. Литаврин. — М., 1994. — Т. 1.
4. Голубиная Книга. Русские народные духовные стихи XI-XIX вв., — М.: Московский рабочий, 1991.
5. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: в 4 т. — М.: Астрель, АСТ, 2003.
6. Трубачёв О. Н. История славянских терминов родства и некоторых древнейших терминов общественного строя. — М.: КомКнига, 2006. — с. 79–81.
7. Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси: т. 2. — Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе. — Х., 1913 (репр. изд. — М.: Индрик, 2000).
8. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. — М.: Наука, 1981.
9. Гаврилов Д., Наговицын А. Боги славян. Язычество. Традиция. — М.: Рефл-Бук, 2002. — С. 377–382.
10. Колесов В. В. Древняя Русь: наследие в слове: Человек и слово. — СПб.: Филологический факультет СПбГУ, 2000. С. 24–25.
11. Славянские древности: энциклопедический словарь: т. 1 — М.: Международные отношения, 1995. — 358 с.
12. Срезневский И. И. Словарь древнерусского языка: в 6 т. — М.: Книга, 1989.
13. Чешскія глоссы въ Матер Верборум / разборъ А. О. Патеры и дополнительныя замечанія И. И. Срезневскаго. — СПб., 1878. — 152 с. (Приложеніе к XXXII-му тому Записок Имп. Академіи Наук № 4).
14. Калевала / Пер. с фин. Л. П. Бельского. — СПб.: Азбука-классика, 2007. — 480 с.
15. Высек пламя Илмаринен. Антология финского фольклора. — М.: Прогресс, 2000. — С. 15–17, 53.
16. Рода нашего напевы. Избранные песни рунопевческого рода Перттуненов. — Петрозаводск: Карелия, 1985. — С. 20, 106–107, 117, 128, 182.

Опубликовано: Гаврилов Д.А., Ермаков С.Э.  Бог, Старый бог // «Родноверие», №1(1), 2009.

[1] Д.Г. — В то же время, некая Роженица сравнивается с Артемидой. Но согласно древнегреческим воззрениям, она — сестра Аполлона, стало быть у обоих есть общая мать. Этот момент мы рассматривали сразу в нескольких наших и более ранних монографиях. Может ли в таком случае в глазах средневекового греческого книжника Род выступать в качестве Первобога? Есть, впрочем, логичный вариант, что поскольку Аполлон — светоносный, лучезарный, а именно такой эпитет носил Люцифер, это и сделало Рода-«Атремида» в понимании составителей поучений против язычества прямым противником Бога христиан.

Широко известна реконструкция так называемого «грозового мифа» индоевропейской традиции, использованная Вяч. Вс. Ивановым и В.Н. Топоровым для проведения параллелей между балтскими Велнясом, Виелоной, Велсом и славянским Велесом [1, с.227-229]:  «Основу мифа составляет поединок громовержца с противником, для которого восстанавливается общеиндоевропейское исходное имя с корнем uel-, ср. др.-рус. Велес, Волос, литов. Velnias, Vielona, латыш. Velns, Vels, др.-инд. Vala (вала), Vrtra (ср. Varuna) и др. Противник громовержца находится внизу — под горой, под деревом, у воды, в его владении скот как основное богатство и как символ потустороннего мира — пастбища: ср. общеиндоевропейское представление о загробном мире как о пастбище, где пасутся души умерших <…>. Противник громовержца, как повелитель загробного мира, связан с властью и богатством <…>. Этот противник предстаёт в виде существа змеиной породы. Громовержец преследует его, убивает, рассекая на части и разбрасывая их в разные стороны, после чего освобождает скот и воды. Начинается плодоносящий дождь с громом и молнией».  Указанные авторы подчёркивают, что: «Эти фрагменты мифа реконструируются с такой надёжностью, что соответствующие мотивы могут быть выражены в языковой форме не только применительно к отдельным традициям, но и на общеиндоевропейском уровне».  [1, с.527-533].

Сам «грозовой миф» [2, с.4-30], как основополагающий славянский, был подвергнут справедливой критике, в первую очередь Б.А.Рыбаковым [3, с.569-570], считавшего неправомерным отождествление Велеса со змееобразным противником Громовержца (Перуна) и тем умаление статуса бога Велеса. В ряде работ нами показано, что на роль «основного мифа» претендует идея борьбы за «напиток жизни и смерти» [4; 5]:

«Жидкость, воплощением которой является хмельной напиток (приготовляемый, в первую очередь, на основе мёда, а впоследствии и зерна), связана со смертью, рождением и центром Мироздания. При этом Вселенная видится антропоморфным Сверхсуществом, Мировым Древом или Горой. По ряду свойств в такой «супержидкости» можно видеть средство достижения (обеспечения) бессмертия или лучшего посмертного бытия (нового воплощения). Выстраивается довольно логичная система координат мифического пространства, где единичными векторами этого пространства являются сок земли, стекающий с Горы или струящийся по Древу, — ключевая (из-под земли бьющая) или морская влага, кровь-руда, что движется по жилам Сверхсущества, и собственно хмельной напиток.

Хмельной напиток есть земное воплощение той Первичной воды, которая была «до появления всего», равно несущей Жизнь и Смерть в зависимости от того кто, как и где вкушает её. То есть содержит в себе качества живой и мёртвой воды, каждая из которых способна к превращениям в свою противоположность. Он омывает мир. Он служит питьём (пищей) богов и тот, кто владеет им, способен узреть невидимое и постигать неизвестное.

Наконец, сам напиток хранится в сосуде, который может быть понят как своеобразная «модель» Вселенной и на высшем уровне есть сама Вселенная. Сосуд может быть рассмотрен также как «идеальный» человек, или первочеловек. Поэтому в том числе сосуд (котёл, чаша и т. п.) является сосудом перерождения, имеющим важное значение для посвятительных действий, а напиток, оказывается еще и кровью такого Суперсущества.

Именно совокупность перечисленных обстоятельств приводит к тому, что за обладание таким напитком идёт непрерывная борьба между богами Нижнего мира, которые некогда и открыли этот напиток, и между богами Верхнего мира, которые неким образом стремятся сами получить право распределять его.

Медовый напиток или его хмельной аналог принадлежит одновременно и «верху», и «низу» или «то верху, то низу». Если бог неба или же молодой бог-громовник индоевропейцев преимущественно поддерживают установленный в Мироздании порядок и следят за мерою справедливости, то обеспечивает этот порядок другой, не менее значимый и более древний бог, подлинный владетель хмельного напитка — повелитель Иномирья и Леса (Велес – у славян). Право обладания напитком составляет предмет споров между этими богами. Напрашивается осторожное подозрение: уж не в этом ли сущность того спора, противоречия между молодым Перуном и старым Велесом, в котором порою и пытаются видеть «основной миф» славян? Основной миф должен «по факту» объяснять скорее космогонию, происхождение и устройство мира, а также причины появления и сущность человека. А предание о происхождении банального дождя, реконструируемое в качестве упомянутой «грозовой основы» Вяч.Вс. Ивановым и В.Н. Топоровым, не очень подходит на такую роль.

Если же допустить, что спор идёт о напитке жизни и смерти, «гаранте» бессмертия, то корни противоборства становятся куда более прозрачны. Спор из-за такого питья вполне достоин того, чтобы стать частью «основного мифа».

Тем не менее, авторы «грозового мифа» открыли путь использования балто-славянских параллелей, что вовлекло последующих исследователей в результативный поиск. В этой связи нельзя не упомянуть реконструкцию А. Фанталова балтского мифа творения мира и человека двумя богами, находящимися в бинарной оппозиции.

Бинарной оппозицией называется способ описания отношений вещей, когда одновременно рассматриваются два противоположных друг другу в самой сути своей понятия. Одно из них утверждает какое-либо главное качество, а другое – это главное качество отрицает [6, с.29-31]. При рассмотрении бинарной оппозиция так называемого Белого и Чёрного начал нами указано, что в силу физиологических особенностей человека (зрение) одно из них соотносится традиционно со Светом и созиданием, а другое – с Тьмой и препятствием созиданию (в своих крайних формах – разрушением и «порчей» творения, «злом»). Оппозиция эта проявляет себя также в противостоянии культурного героя и Трикстера, инициатора мифологического действия [7].

Согласно исследованию А.Фанталова [8, с.123-124; 9] основополагающий миф, запечатлённый в фольклоре балтов, в общих чертах выглядит так:

«Вначале была безграничная пустота, в которой летали Диевас и Велняс. Далеко внизу крутились пылевые вихри. По велению Диеваса  Велняс принёс ему этот сор. Однако часть земли недоверчивый дух спрятал во рту, решив, что бог хочет что-то «во благо себе учинить». Диевас же рассеял всё по небосводу и сказал: «Пусть растет и зеленеет». И внизу образовалась красивая зеленая земля с цветами и деревьями. Стало и во рту у Велняса что-то разрастаться, раздулись его щеки как горы. Вырвались наружу глыбы земли и повалились на ровную гладь нового мира. Так появились горы. Со злости Велняс стал топтать грибы-дождевики, которыми была усеяна вся земля. Стали они твердыми. Так появились камни.

<…> Поделили мир Диевас и Велняс. У обоих были славные луга. У Велняса была коса, а у Диеваса долото. Решил бог травы накосить. Взял он незаметно косу у Велняса. Удивился тот – ему думалось, что Диевас может траву долотом косить. Схватил тогда Велняс долото и давай по траве махать. А оно все в деревья вонзается. Раньше деревья были без веток, а от ударов начали у них ветви расти.

Имелось у Велняса маленькое стадо чёрных коров, а за пастуха был дятел. Вот раз дятел уснул, а скотина зашла на поле Диеваса. Приладил тогда бог к порогу хлева косу и перегнал туда всех коров. Коровы, вбегая в хлев, копыта себе о косу разрезали. Диевас покрасил коров в разные цвета. Пришли Велняс с дятлом своих коров требовать, да не смогли узнать. Так ни с чем и вернулись. А дятел до сих пор коров ищет.

<…> Чтобы заселить землю бог сотворил множество зверей. В их числе была красивая собачка, она всегда за Диевасом бегала. Позавидовал Велняс и сделал такую же себе из глины, только больше и страшнее. Стал жизнь в неё вдувать – с утра до вечера дул, все без толку. Пошёл к Диевасу совета просить. Тот и научил – подойди, мол, к собачке и скажи: «Вставай, волк, кусай Велняса!» Велняс подумал: «А зачем мне так говорить. Я лучше скажу: «Не кусай Велняса». Так и крикнул своей глиняной собачке, да та не шелохнется. Ладно, присел для надежности за ивовый куст и крикнул оттуда: «Вставай волк, кусай Велняса!» Только произнёс это, как из глиняной собачки выскочил волк и кинулся на него. Насилу Велняс унял зверя. Звери, созданные Диевасом, спустя какое-то время стали друг друга ненавидеть и даже терзать. Желая, чтобы они жили в мире, бог придумал для них работу – рыть Даугаву. Всем нашлось дело: заяц измерял длину реки, лиса отмечала границу хвостом, крот и барсук землю рыли, волк с собакой её откидывали, медведь землю таскал и холмы вдоль берегов насыпал. Только иволга уклонилась от работы. За это Диевас прибавил к её наряду чёрный цвет и запретил пить воду из рек, повелев довольствоваться одной лишь росой.

Затем бог встал у вырытого русла, взял свой золотой ковш, влил в Даугаву воду и указал рукой, в какую сторону ей течь.

<…>Как-то сделал Диевас на свекольной гряде похожее на человека создание, с одним глазом, одним ухом, одной рукой и ногой, сказав: «Видеть благое, благое слышать, творить благое и благими путями ходить». Велняс не хотел отстать и когда бог отлучился, приделал второй глаз, второе ухо, вторую руку и ногу, сказав: «Видеть дурное, слышать дурное, творить дурное и дурными путями ходить». Вернулся Диевас и вдохнул в своё творение жизнь. Так появился на свет человек и потому он не во всём хорош, но и не во всём плох».

Как указали сами же Иванов В.В., Топоров В.Н., «несомненно, что образ Велняса (Д.Г.: а значит, и из этого бродячего двоеверческого сюжета дуального Творения мира) восходит к представлениям о древнем божестве подземного царства Велсе». «Наиболее надёжное мифологического соответствие балтскому Велсу – славянский «скотий бог» Велес» [1, c.228-229]. У пруссов – это длиннобородый Патолс.

До сих пор с именем Велса у наследников древних балтов связаны особые дни поминовения предков (в октябре совпадающие с белорусскими Дмитровскими «Дзядами»), коих призывают трапезничать к столу, наравне с живыми, и, разумеется, пить хмельное… Вероятно, за посмертное существование отвечали оба изначальных бога: и Диевас (белорусск. Дзиевас), чьи чертоги находились на Мировой горе (отсюда и «Дзявочные горки»), и хтонический, «дикий» Велс/Велняс (белорусск.  Вялес) [12, с.100-102, 139, 141], отпускающий души предков из нави погостить у потомков.

Таким образом, во-первых, с высокой степенью достоверности можно спроецировать балтский миф творения мира и человека, в коем известны имена сотворцов – Диевас и Велняс, на славянский [10], в коем участниками называются Бог и чёрт (Сатана, диавол и т.д.), коль скоро подобным образом спроектирован и «грозовой миф».

Во-вторых, по аналогии с балтским мифом можно достоверно назвать имя одного из двух участников такого же основного мифа, сотворца мира и человека у славян – это Велес (Волос), чей статус в качестве одного из первобогов оказывается неизмеримо выше, чем приписываемый ему сторонниками «грозовой» теории.

Этические оценки христианства «зловредности» этого сотворца являются поздним наслоением времён записи мифологемы и не должны вводить в заблуждение внимательного исследователя традиционной культуры, хотя трикстерная и навья сущность Велеса нами доказана ранее и сомнений не вызывает [7, с.110-129; 8 с.165-197; 11, с.71-115].

В-третьих. При развитии подобного подхода и поиска параллелей с воззрениями западных и южных славян, можно попытаться реконструировать имя соавтора Велеса. С одной стороны вывод напрашивается сам. Балтский Диевас соотносится с богом Дыем-Дивом, известным по средневековым поучениям против язычества: «Дыевому служению» и «Слову и откровению святых апостолов». Их имена восходят к индоевропейскому Дьяусу. В санскрите «deva» – производное глагольного корня *div, одно из значений которого – «сиять» (вообще их множество). От того же корня происходят слова «div» и «diy», у которых есть общие косвенные формы в ведийском (напр., «dyaus» в именительном и звательном падежах – с разным ударением; «dive» в дательном и т. д.). Основы их в санскрите чередуются. И «div», и «diy» означают «небо», «день» и т. п. Соответственно, у этих слов тоже есть немало производных. Буквальное значение слова «deva» – «небесный». Образ сияющего чистого неба у западных славян соотносится с «богом богов» Свентовитом (он же носит эпитет Белобог). Его единственный «злой» соперник, уподобленный Гельмольдом диаволу, именуется Чернобогом [11, c.38-58, 208-211].

Не будет большим допущением предположить, что участники балтского мифа творения мира и человека (Диевас – с одной стороны, и Велняс/Велс – с иной стороны) аналогичны в главных своих чертах и функциях участникам такого же славянского мифа (Дыю/Диву и Велесу/Волосу, или же Свентовиту/Белобогу и Чернобогу), реконструируемому благодаря балто-славянским параллелям.

Литература:

1. Мифы народов мира. (В 2 томах). – М.: «Советская энциклопедия», 1980. – Т. 1. – 672 с.
2. Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974 (Глава I. Восточнославянское Перун(ъ) в связи с реконструкцией праславянских, балтийских и общеевропейских текстов о боге грозы).
3. Рыбаков Б.А., Язычество древних славян, – М.: Русское слово, 1997. – 824 с.
4. Ермаков C.Э., Гаврилов Д.А. Напиток жизни и смерти. Мистерия Мёда и Хмеля. — М.: Ганга, 2009. – 288 с.
5. Станислав Ермаков, Дмитрий Гаврилов. К новой реконструкции части «основного мифа» древних славян // журнал «Родноверие», №1(2), 2010, с.34-35.
6. Ермаков C.Э., Гаврилов Д.А. Ключи к исконному мировоззрению славян. Архетипы мифологического мышления. — М.: Ганга, 2010. – 256 с.
7. Гаврилов Д.А. НордХейм. Курс сравнительной мифологии древних германцев и славян. – М.: Социально-политическая мысль, 2006. – 272 с.
8. Гаврилов Д.А. Трикстер. Лицедей в евроазиатском фольклоре. – М.: Социально-политическая мысль, 2006. – 240 с.
9. Фанталов Алексей. Культурология варварской Европы: типология мифологических образов (диссертация на соискание ученой степени кандидата культурологи). – СПб.: Российский государственный педагогический университет имени А. И. Герцена, 2001.
10. Громов Д. Восточно-славянские дуалистические легенды о сотворении мира//Мифы и магия индоевропейцев, альм. вып. 11. – М.: София, 2002. с.30-68.
11. Гаврилов Д.А., Ермаков C.Э., Боги славянского и русского язычества. Общие представления. – М.: Ганга, 2009. – 288 с.
12. Беларуская мiфалогiя: Энцыклапед. слоўн. /С.Санько [I iнш.]; склад. I.Клiмковiч. – 2-ое выд., дап. –Мн.: Беларусь, 2006. – 599 с.

Опубликовано: Гаврилов Д.А. О статусе бога Велеса в свете балто-славянской мифологемы творения мира // III Международная научно-практическая конференция «Традиционная культура славян в XXI веке». 23 октября 2010 г.: cборник докладов. – Минск: Белхардгрупп, 2010. – 136 с. — С. 6–11.

Прародитель и просветитель людей

Имя аса Хеймдалля упомянуто уже в первой строфе знаменитого “Прорицания вёльвы”, в качестве прародителя одного из поколений людей.  Этим определена его роль наравне с Одином, Вили и Ве, а также Одином, Локи и Хениром. Согласно Младшей Эдде людей создал первый «триглав» — сыновья Бора, по Старшей Эдде это сделала вторая «триада».

“Песнь о Риге”, если Риг — это хейти Хеймдалля, уточняет скупые сведения “Прорицания…” О нем рассказывают, как о просветителе (“Риг им советы умел преподать”) и зачинателе в буквальном и переносном смысле трех каст. Люди с тех пор, согласно «Песне о Риге» уже рождаются трэлами, карлами и ярлами, т.е. направление их судьбы определено этой принадлежностью к касте (и соответствующей физиологией, которая наиболее совершенна у ярлов). В то же время Риг-Хеймдалль учит своего третьего сына Ярла тому, что нельзя просто так передать через наследственность, как это происходит с обычным родом занятий (“Песнь о Риге”, 36. [2]) :

“Тут из лесов

Риг появился,

Риг появился,

Стал рунам учить;

сыном назвал его,

дал свое имя,

дал во владенье

наследные земли,

наследные земли,

селения древние.”

Залог Хеймдалля

В Младшей Эдде (“Видение Гюльви”) [3] Снорри Стурлусон обобщает многое из того, что известно о Хеймдалле по разным эддическим песням: “Есть ас по имени Хеймдалль, его называют белым асом. Он велик и священен. Он сын девяти дев и все они сестры. Еще его зовут Круторогий и Златозубый. Его зубы были из золота. Конь его зовется Золотая Челка. Он живет в месте под названием Химинбьёрг, у самого моста Биврёст. Он страж богов и обитает у края небес, чтобы охранять мост от горных великанов. Ему нужно меньше сна, чем птице. Как ночью, так и днем видит он на сотни поприщ. И слышит он, как растет трава на земле, и шерсть на овце, и все, что можно услышать. Есть у него рог, что зовется Гьяллархорн, и когда трубит он, слышно по всем мирам…. И так еще говорит он сам в “Заклинании Хеймдалля”: Девяти матерей я дитя, сын девяти сестер.”

Считается, что Снорри “не понял трудного места в “Прорицании вельвы” — строфа 27 — и предположил, что рог Хеймдалля Гьяллархорн, как и глаз Одина, скрыт в источнике Мимира.” Снорри пишет: “…А под тем корнем, что протянулся к инеистым великанам — источник Мимира, в котором сокрыты знание и мудрость. Мимиром зовут владетеля этого источника. Он исполнен мудрости, оттого что пьет воду этого источника из рога Гьяллархорн.”

Во-первых, сомнительно, чтобы из рога — музыкального инструмента можно было бы пить. Во-вторых в Старшей Эдде сказано, что рог “скрыт”, но не сказано, что он заложен, заложен глаз Одина («залог Владыки», «Одинов заклад»). Если же это «рог изобилия», тогда из него, действительно, можно пить.

Может, Хеймдалль как раз заложил свой Гьяллархорн, чтобы получить необычайно острое зрение и слух? Как и Один заложил око, чтобы получить сакральное знание. Не только в Эддах, но и в русских сказках, например, типичный мотив —  обмен ценностей, обмен того, что для тебя ценно, на то, что необходимо в данный момент (“Иван-Царевич и Серый Волк”, “Молодильные яблоки” и др.: яблоки  — на жар-птицу, птицу — на царь-девицу). У датчанина Г.Х. Андерсена в сказке “История одной матери” женщина отдает свои песни, свое тепло, свои глаза и свои волосы за знание — как вернуть дочь из неведомой страны Смерти….[5]

Если же предположить, что Хеймдалль, по какой-нибудь не дошедшей до нас традиции, как раз получил свой рог от дяди Одина в обмен на что-либо, то этим «что-либо» не может быть ни его голос, ни звук самого рога. Хеймдалль дает советы не хуже Одина и вещих ванов. Есть также толкования, что раз Хеймдалль “заложил свой слух” (хейти рога), вплоть до Мимировой смерти он глух. Но и здесь мы бы фривольно обошлись с текстом Младшей Эдды, а там ясно сказано: “он слышит все, что можно услышать…” Посмотрим “Прорицание вёльвы” ( 27):

Хотя нам трудно судить о качестве перевода Эдды, мы не знаем древнего исландского, толкование рога Гьяллархорн, как “звука Хеймдалля”, предпочтительнее. В одном из дореволюционных переводов С. Свириденко [6] прямо сказано, что это рог:

В.Тихомиров посчитал, что «влага точится (именно) с Одинова заклада» (т.е. из глаза, откуда может сочиться только слеза), между тем как в этой и  следующей строфе в переводе А.Корсуна сказано о «залоге Владыки»(“Прорицание вёльвы”, 28)

Владыка этот — Один («и каждое утро пьет Мимир от ока Властителя Ратей»[6]). Глаз Одина — солнце — отражается в любом источнике, поэтому черпая горстями воду (или мед) можно пить «с залога», поэтому и влага источника может источаться с него.

Неясности, на первый взгляд, еще остаются, все-таки рог у Мимира, заложен он или нет. И тогда фраза Снорри — “есть у него рог, что зовется Гьяллархорн, и когда трубит он, слышно по всем мирам….” — вроде бы нелепа. “Вроде бы”! Не надо забывать, о парадоксах восприятия времени в эпоху раннего средневековья….. “Для язычества характерен подход к Времени, как к постоянно повторяющемуся циклу, вращению на “Круге Земном. В эддических сагах “объектом описания служит не простая преемственность времен, а лишь те отрезки времени, которые наполнены значительным, с точки зрения автора, содержанием. Следовательно, сага объемлет серию эпизодов, следующих один за другим, но не всегда и не обязательно непосредственно связанных между собой во времени. Время — параметр человеческих деяний: где ничего не происходит, там как бы и нет времени, его невозможно заметить»[4].

«Время субъективно, оно — лишь форма существования языческого бога или позднее культурного героя. Божественное сознание «размазано» по пространству мифа, как электронная орбиталь. У языческого бога нет прошлого и будущего в нашем понимании, есть только время настоящее”, и в этом его бессмертие [7].

Возможно, после гибели дяди Одина, Мимира (которому ваны отрубили голову), рог вернулся к Хеймдаллю, ибо согласно пророчеству именно ему дано оповестить мир о Рагнереке и позвать всех союзников асов на Последнюю Битву (“Прорицание вёльвы”, 46):

В иных переводах есть упоминание о том, что знаменитый рог, выполнив свое предназначение, разлетается в куски.

Дико мятутся рожденные Мимиром.

Рог Гйалларгорн возвещает погибель;

Громко трубит Геймдалльр,

рог в куски разлетается.

Держит Один совет с головой мертвой Мимира. [6]

Неутомимый Страж

А пока Сумерки Богов не настали, Хеймдалль “стоит стражем” у Бильрёста — Радужного Моста, соединяющего Мидгард и Асгард (“Речи Гримнира”,13)

Хотелось бы возразить ряду прозаических пересказчиков Эдды. Хеймдалль пьет мед в одиночку, но это вовсе не указывает на то, что он постоянно сидит в своих палатах и “дежурит на посту”. Хеймдалль ругается на пиру у Эгира с Локи, ( 47–48, “Перебранка Локи”). Да и на том пиру, который описывает Снорри в “Языке Поэзии”, Хеймдалль занимает по праву свой трон среди прочих асов и асинь. Под именем Риг он ходит по Мидгарду и делает детей (три раза по три ночи). Хеймдалль приходит к погребальному костру Бальдра. Наконец, Хеймдалль отлучается и на совет асов, когда тем необходимо его вещее слово. Так это было, когда инеистые великаны украли молот у Тора (“Песнь о Трюме”[2])

Имея такое зрение и такой слух, не нуждаясь в сне, Бел-асу не грех отлучиться. В случае опасности— Золотая Челка мигом домчит его до ворот Химинбьерга.

 По непроверенным сведениям Снорри

Вернемся с произведению Снорри Струлусона, которое именуют “Младшей Эддой”[3]. Опираться на него мы можем с тем же успехом, как Шлиман использовал текст “Илиады” Гомера, хотя не следует забывать, что Снорри выступает именно литератором, а значит, кое-что мог сочинить сам. В “Языке поэзии” сказано:

“Какие есть кеннинги Хеймдалля? Его зовут “сыном девяти матерей”, “стражем богов”, как уже упоминалось, “белым асом”, “недругом Локи” и “тем, кто добыл ожерелье Фрейи”. Голова зовется “мечом Хеймдалля”: сказывают, что он был пробит насквозь человеческой головой. Об этом поведано в “Заклинаниях Хеймдалля”, и с тех пор голову называют “погибелью Хеймдалля”, подобно тому как меч зовется “погибелью человека”… Упоминают и то, что он побывал на острове Вагаскер и у камня Сингастейн: тогда у них с Локи была распря из-за ожерелья Брисингов, называют его и Виндлером. Ульв Уггасон подробно рассказал о том в “Хвалебной песни о доме”. Там упоминается, что Хеймдалль и Локи были в обличье тюленей. Он также “сын Одина”.

В “Прорицании вёльвы”, и вообще в “Старшей Эдде”, нет прямых сведений о том, с кем будет биться Хеймдалль, и как он погибнет… В “Видении Гюльви” указано, что “Локи сражается с Хеймдаллем, и они убивают друг-друга”. В основном из-за этого Хеймдалля зовут “недугом Локи”, хотя, конечно и за то, что вернул он Фрейе знаменитый пояс Брисинга, Локи украденный.

Что касается “погибели” Хеймдалля от удара головой, то остается предположить следующее: именно таким образом во время Последней битвы Локи уложил своего противника. Однако, тогда Снорри должен был бы указать, что не всякую голову, а только голову Локи зовут “погибелью Хеймдалля”. По-видимому мы имеем дело с неизвестным мифом, противоречащим в части смерти Бел-аса тому, что мы о ней ведаем.

Если же предположить, что “меч Хеймдалля” — это голова самого белого аса, и это Хеймдалль забодал Локи, то его эпитет “златорогий” указывает на явный зооморфизм. Таким образом голова — это и его оружие и его погибель.

Сын девяти матерей

Теперь о происхождении светлого аса. Он с полным правом может быть причислен к древним богам. Возможно, его белизна — это еще и указание на седину. По крайней мере в славянской традиции собственно Белобог изображался седым белым стариком на облаке.

 В строфе 37 “Песни о Хюндле” упоминаются имена девяти матерей одного великого героя, и вероятно, речь идет о Хеймдалле. По мнению М.И. Стеблин-Каменского [2, стр.702] матерями Хеймдалля могли быть волны — дочери морского великана Эгира и его жены Ран. Имена волн, матерей Хеймдалля обычно переводят как “шумящая, хватающая, бушующая, губительная …” Но корректно ли это? Вероятно, с точки зрения языкознания — это корректно. А как быть с магией?

Давно известно, что большинство эддических песен имеют магический характер. Скажем, часть из них содержит указания по применению рун, как это показано в целом ряде работ, опубликованных в прежних выпусках альманаха. Строфа 38 “Песни о Хюндле” называет типичный магический обряд защиты от гибели с помощью земли, морской соли и крови вепря (см. например строфу 21 «Вторая песнь о Гудрун»). Это дает нам право предположить, что и предыдущие строфы могут здесь содержать магическое знание, например, о структуре Мироздания и магических путях Перехода.

Конечно, древние обладали особым типом мышления, но они не были столь экстравагантны, чтобы девять разных “женщин” разом, в один и тот же миг исторгли из своего лона одного ребенка. Когда у дитя оказывается несколько отцов — это еще куда ни шло. Чуть ли ни в каждом греческом мифе их у Героя (Полидевк, Елена, Персей …) по меньшей мере два — законный и настоящий, причем, второй, как правило, небожитель.

Гораздо понятнее образ последовательно рождающегося героя. Героя, проходящего девять испытаний, тридевять земель, девять миров! Вот их названия: Хельхейм, Свартальвхейм, Муспельхейм, Ётунхейм, Нифлхейм, Ванахейм, Мидгард, Альвхейм и Асгард. И не случайно скорее всего у Хеймдалля именно девять матерей — девять волн (соответствующие девяти уровням посвящения и инициации). Предполагать, что это месяцы беременности — означало бы признать всех прочих асов и ванов детьми девяти матерей, а это не так.

Девять и трижды девять — числа, священные для скандинавов. Именно девять валькирий скачут над морем во «Второй песняе о Хелги убийце Хундинга». Девятка и связь с морем дают повод для размышлений.

По данным А.Платова  у прибалтов есть сказка, где фигурируют герои с несколькими матерями.

В работе Мэнли П. Холла [8]  предлагается реконструкция мистерий Одина, в ходе которых посвящаемый последовательно проходил девять пещер, отвечая высшим жрецам и спрашивая их, подобно тому, как Гюльви (через Одина-Ганглери) из “Видения Гюльви” общается с тройкой — Высокий, Равновысокий и Третий. Очевидно, что тройка эта — воплощение самого Одина, Великого Водчего, (или жрецы, посвященные, что играют роль судий-богов), а с другой стороны она ассоциируется с тремя равнозначными, как орты в математике, фазами Времени (прошлое, настоящее, грядущее либо старость, зрелость, молодость). Триглавам традиционализма и триединству мира мы посвятили отдельную работу.

Заметим также, что издавна, и не только в одинизме, а вообще в традиционализме, пещера ассоциировалась с утробой матери. Тот, кто покидал пещерный лабиринт, мог сказать, пройдя посвящение, что у него девять матерей.

Хеймдалль не одинок в своем знании. Эдда называет нам по крайней мере еще Одного, побывавшего в девяти лонах, девяти сферах, девяти мирах — это Вафтруднир. В отличии от Хеймдалля этот великан возгордился и не ответил на последний вопрос Правителя Побед (со всеми вытекающими последствиями, как, например, переоценив собственные силы, поплатился герой повести “Вий”).  Читаем“Речи Вафтруднира”:

Наверное, стоит попытаться истолковать имена девяти матерей Хеймдалля, как для эвгемеровского обожествленного героя. Сравнение девяти прародительниц и девяти миров впервые осуществил западный исследователь Х.Пиппинг, однако, нам не удалось познакомится с его работами.

Хеймдалль и Свентовит

Верховный бог западных славян — Свентовит и светлейший ас Хеймдалль имеют так много общего, что нельзя не остановиться на этом сравнении.

• Хеймдалль — белый (светлый) ас, Свентовит — бог Света.
• Хеймдалль — стережет Асгард (т.е. Правь) от инеистых великанов и сынов Муспелля (т.е. Нави). Свентовит уберегает людей от Нави.
• Хеймдалль владеет даром прорицания. Храм Свентовита в Арконе считался славянскими Дельфами, где устами Верховного жреца Свентовит давал предсказания.
• Рог, из которого пьют мед, возможно это рог изобилия — непременный атрибут Хеймдалля и Свентовита.
• Конь Хеймдалля — Золотая Челка. Золото — символ солнечный. У Свентовита — священный белоснежный конь.
• Как мы предполагаем, Хеймдалль — “сын девяти сестер” соотносимых с волнами. Точно также мог родиться и верховный бог западных славян, чье святилище находилось на острове Руян, и жрецы утром воочию могли наблюдать порождение Белого Света из вод Варяжского моря.
• Спорная, но очень интересная параллель. Исследователь Х.Пипинг расшифровывает имя Heimdall как “Мировое древо” и считает этого аса антропоморфной персонификацией Мирового столпа и стражем Игдрассиля [12]. А Свентовиту может быть сопоставлен знаменитый Збручский кумир, который есть ни что иное, как Мировая ось.

Недруг Белого аса, или Локи как Чернобог

Одно из немногих достоверных упоминаний Белобога — это сведения “Mater Verborum”. То, что мы можем с большой долей уверенности утверждать для Белого бога — это его извечное противостояние Чернобогу и связь с благами. Логично было бы предположить, что большинство свойств Белобога прямо противоположны чертам его противника.

Явным противником белого аса Хеймдалля в эддических текстах назван Локи. Последний является одним из темных богов скандинавской мифологии, иначе говоря — Черным богом. В работах И.Белкина и А.Платова [9,11] выяснены главные свойства Черного бога. Используем этот опыт, но сформулируем их для любого Черного бога, т.е. более универсальным образом, чем это было до нас сделано.

1. Черный бог — это хтонический персонаж, но кроме черноты под землей ему подчинена чернота на земле и чернота на небе.

Скованный Локи пребывает под землёй в наказание за свои выходки. На лицо Локи капает яд из пасти змеи, и его судорожные движения вызывают землетрясения. Дочери Локи, Хель, принадлежит Нижний мир. Если за землю считать Мидгард, там Локи представлен в ипостаси Мирового (Мидгардского) Змея. Если Асгард считать за небо, то он конечно же чернец среди асов, как Лофт — «сеятель раздоров».

2. Относится к первобогам, богам «старшего поколения».

Локи — один из древнейших богов. Его ведический предшественник — это Агни. Под именем Лодура Локи входит в один из эддических Триглавов.

3. Связан со смертью и миром мертвых.

Богиня смерти Хель — дочь Локи.

4. Связан с зарождением новой жизни и судьбой.

Как Лодур он участвует в создании первых людей.

Он «виновник распрей. Локи влияет на судьбы мира, выступая инициатором и исполнителем (распространителем) различных дел. Его связь с судьбами, как трикстера обоснована А.Платовым [10]. Например, Локи выступает инициатором создания волшебных вещей, строительства стены вокруг Асгарда и виновником нарушения данной асами клятвы. Он же — вдохновитель убийства Бальдра. «Асы не раз попадали из-за него в беду, но часто он же выручал их своей изворотливостью» [3].

5. Связан с подземным огнем.

Именно Локи везёт на поле Вигрид людей Муспельхейма — мира огня, согласно современным переводам “Прорицания вельвы” (в дореволюционных — корабль Мертвецов идет с севера, хотя кормщик там тоже Локи)

Снорри, правда, указывает, что Нагльфаром правит великан по имени Хрюм, но в Старшей Эдде сказано лишь то, что «Хрюм едет с востока», а не правит.

А.Корсун оставил за пределами перевода интересный фрагмент, где есть намек на то, что Локи — вообще родич Сурта (Черного), который поведет сынов Муспельхейма в бой. То, что они не одно и то же явствует из строк: Локи ведет корабль с востока (или с севера, где расположен Нифльхейм), а великан Сурт — с юга, т.е именно из Муспелля, где он сидел на краю этой страны огня еще в те времена, когда не было ни Асгарда, ни Мидгарда (лишь Муспельхейм и Нифльхейм).

“Враг на свободе” — это относится к Локи, который освободился от пут. Почему вырывается турс (или йотун)? Поскольку Локи — сын великана Фарбаути и Лоувейи. Фенрир разорвал узы еще в строфе 44 “Прорицания вельвы”. Пламя пышет из глаз и ноздрей у волка Фенрира.

Наконец, именно Локи успешно соревнуется с Логи — духом пламени (их имена не случайно созвучны, вспомним и об Агни) во время знаменитого похода к Утгарда-Локи.

6. Животные, связанные с Черным богом — ворон, волк (или пес) и муравей.

Волк Фенрир — сын Локи. После поимки Локи один из его сыновей Нарви превращен в волка.

7. Черному богу подчиняются некоторые человекоподобные существа, ответственные за Тьму.

Локи — водчий Корабля мертвецов — Нагльфара согласно Старшей Эдде. «За Локи следуют спутники Хель» во время битвы на поле Вигрид согласно Младшей Эдде. Наконец, Локи — прародитель всех ведьм.

8. К миру Черного бога относится сказочный персонаж — змей, выезжающий из (из-за) воды, вероятно, одна из ипостасей Черного бога или одно из проявлений, подвластных ему.

Змей Йормунганд (Мидгардский Змей) — сын Локи.

Добавим к имеющимся восьми еще два основных на наш взгляд свойства, которые следовало бы разместить в числе первых:

9. Чернобог участвует в создании Мира, либо портит только что созданный мир.

Систему из девяти миров создали сыновья Бора — Один, Вили, Ве. Локи согласно “Перебранке Локи” кровный побратим Одина. К тому же “братья его Бюлейст и Хельблинди”, а Хельбдинди (Слепо-Хель) — это хейти Одина из знаменитого перечисления в “Речах Гримнира”. Это наводит на размышления о сопоставимости триад Один-Лодур-Хенир и Хельблинди-Локи-Бюлейст.

Один — еще больший и явный Чернобог, чем Локи. Локи, как пишет А.Платов — его кривое отражение [10] (Последнее, кстати, не мешает злокозненному Локи быть светлым Лодуром и темным Лофтом одновременно). При создании нового Мира Один выступает как Чернобог, он убивает Имира и нарушает тот Порядок, что был при Имире, т.е. разрушает мир, существовавший до Одина и состоявший лишь из Муспельхейма, Нифльхейма и Мировой Бездны.

Локи в свою очередь портит мир, сотворенный Одином, Вили и Ве (и выступает здесь темной ипостасью Одина).

10. Вред в мире от Чернобога.

Локи — «злокозненный ас», «сеятель раздоров», «недруг богов», «наветчик и обманщик богов», «кузнец бед». «Он злобен нравом и очень переменчив, он превзошел всех людей той мудростью, что зовется коварством» [3]

Таким образом Локи — это Черный бог. Противником Чернобога является Бел-бог. Поскольку Хеймдалль — это главный противник Локи, то Хеймдалль может быть назван Бел-богом, то есть Белобогом.

Что нам стало известно о Бел-боге?

Вот основные свойства Белого бога, которые мы сумели выяснить на примере светлого аса:

• Белый бог — это соперник Черного бога, обладающий атрибутами белизны или Света.
• Белый бог, как и Черный бог, относится к богам старшего поколения.
• Белый бог противостоит миру мертвых и смерти
• Белый бог в той же степени, как и Черный бог, связан с зарождением новой жизни и судьбой.
• Белый бог участвует в творении Мира, либо препятствует порче мира.
• Блага в мире от Белобога.
• Белый бог — просветитель, он добывает и дарит людям и иным богам знания.

Чтобы выснить еще некоторые свойства, обратимся к одному из вариантов традиционного противостояния Черного и Белого богов. В работе А.Платова [11] отмечено сходство образов Балора и Ысбаддадена из кельтских легенд (“Битва при Маг-Туиред», “Килух и Олвэн”) и образа Вия (или Старого Старика) из славянских мифов типа “Бой на Калиновом мосту”:

• Это темные персонажи, связанные с нижним миром, миром мертвой материи, они либо приходят из запредельного мира, либо живут за пределами нашего мира и герой является к ним;
• Их противником оказывается герой, соотносимый с Белым Светом как в буквальном (Ллей — противник Балора имеет солярные черты), так и в переносном смысле;
• Все они предводительствуют силой, что противостоит Cвету — миру героя;
• Каждый из противников “виеобразного персонажа” ущербен в чем-то. Встреча с Темным противником снимает эту “ущербность”.

Эти пункты могут быть применены к паре Хеймдалль — Локи без особых нареканий. Локи несомненно связан с Нижним миром, он — предводитель врагов, что идут на штурм Асгарда из запредельного Нифльхейма. Противник Локи — это светлый ас. До битвы на Вигрид и своего поединка с Локи Хеймдалль вынужден выполнять роль Неусыпного Стража (“Перебранка Локи”[2])

48. Локи сказал:

“Ты, Хеймдалль, молчи!

От начала времен

удел твой нелегок;

с мокрой спиной

на страже богов

неустанно стоишь ты”.

Встреча состоится — Хеймдалль выполнил свое предначертание — он протрубил в рог и возвестил о Рагнареке.

Теперь обратимся к спорным пунктам.

• Все они древнее своего молодого светлого противника;
• Каждый из них испытывает молодого противника, невыполнение испытания грозит всегда смертью;
• Все они имеют неполадки со зрением, это либо тяжелые веки, которые обслуживают слуги с вилами или копьями, либо им свойственна слепота, подчеркивающая их темноту.

Трудно сопоставлять “возраст” Хеймдалля и Локи. Первый в Младшей Эдде назван сыном Одина, между тем — Локи — брат Одина (возможно и не только как кровный). Если же верно, что Локи — родич Сурта и на севере в Нифльхейме он играет ту же роль, что Сурт на юге в Муспельхейме — Локи старше Хеймдалля.

В эпосе скандинавов есть несколько богов, которые обладают ярко выраженными атрибутами белизны — это, кроме самого Хеймдалля, Фрейр и Бальдр.

 Фрейру “подвластен солнечный свет”, он прекрасен собой и могущественен, он ван, “посылающий богатства”, и владетель Золотого Вепря, наконец, мир светлых альвов — “Альвхейм был Фрейром получен от богов на зубок” (5, “Речи Гримнира”). Фрейр-Ингви — названный сын Одина. Согласно описанию Адамом Бременским Упсальского Храма (около 1070 г.) Фрейр участвует в одном из вариантов скандинавского «триглава» под именем Фрикко(н) — Один-Тор-Фрикко, “даруя смертным мир и сладострастие”.

 О Бальдре “можно сказать только доброе. Он лучше всех и все его прославляют. Так он прекрасен лицом и так светел, что исходит от него сияние. Он самый мудрый из асов (как и Один!), самый красноречивый (как и Один!). Но написано ему на роду, что не исполнится ни один из его приговоров…”[3] В его палатах не совершается никаких злодейств.

 Противники их обладают столь же явными признаками черноты. Молодой “пресветлый” Фрейр будет биться с древним темным Суртом. Молодой светлый Бальдр убит Локи руками слепого Хеда. Впрочем, Бальдр не мог не догадываться, чем грозит ему испытание на тинге и пострадал за излишнюю самоуверенность?  Случилось это при полном попустительстве со стороны темного на один глаз Всеотца, Игга (Ужасного) и Бельверка (Злодей), Хельблинди (Слепо-Хель) и Вальфэдра(Отец павших). Именно “на один глаз”, что вполне отчетливо символизирует двойственность образа Одина, в котором его темная ипостась, Чернобог (Локи, Сурт, Хед), воссоединяется с его светлой ипостасью, Белобогом (Хеймдаллем, Фрейром, Бальдром). Вещий дар, обучение рунам, просветительская функция и непосредственное отношение к порождению новой жизни позволяют говорить о сходстве Хеймдалля и Одина в его светлой ипостаси.

Итак, добавим еще несколько свойств Белого бога к имеющимся семи.

8. Белый бог является в наш мир из своего мира, чтобы совершенствовать его.
9. В соперничестве с Черным богом Белый бог обретает целостность и снимает собственную ущербность.
10. Иногда Белый бог ассоциируется с молодостью, а Черный бог — со старостью, однако это образы одинаковой древности.
11. Иногда Белый бог обладает подчеркнуто светлым (зорким) взглядом, а Черный бог полностью или частично “слеп”.

Во второй части данной статьи “Бел-бог против Чернобога. Один против Одина” мы рассмотрим идею синтеза Черного и Белого богов.

Литература:

• Старшая Эдда. в пер. В.Тихомирова / Корни Иггдрасиля (Эдда. Скальды. Саги), сб. под ред. О.Смирницкой, — М.: “Терра”, 1997, — 637 с.
• Старшая Эдда. в пер. А.Корсуна. под. ред. М.И. Стеблин-Каменского/ Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах, — М.: Художественная литература, С. 181–350.
• Младшая Эдда. в пер. О.А. Смирницкой, под ред. М.И. Стеблин-Каменского, — М.: НИЦ Ладомир, 1994, 256 с.
• Гуревич А.Я., Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства, — М.: Искусство, 1990, С. 69–134
• Г.Х. Андерсен, История одной матери / Г.Х. Андерсен, Сказки, — Л.: Художественная литература, 1981.
• Старшая Эдда. Русская классная библиотека под ред. А.Н.Чудинова, — СПб, 1897.
• Гаврилов Д.А., Достался ли Локи мед поэзии // Мифы и магия индоевропейцев, №6, — М.: Менеджер, 1997.
• Мэнли П. Холл, Языческие учения кельтов и скандинавов с точки зрения современного массонства // Мифы и магия индоевропейцев, №1, — М.: Менеджер, 1995.
• Белкин И., Как выглядел Черный бог// Мифы и магия индоевропейцев, №№4–5, — М.: Менеджер, 1997, С. 172–191.
• Платов А., Трикстер, или обратная сторона монеты // Мифы и магия индоевропейцев, №4. — М.: Менеджер, 1997.
• Платов А., Бой на Калиновом Мосту или прогулка тропою Мертвых// Мифы и магия индоевропейцев, №5, — М.: Менеджер, 1997.
• Мелетинский Е.Е., Хеймдалль/ Мифы народов мира. т.2., — М.: Советская энциклопедия, 1982, с. 587.

Опубликовано: Д. Гаврилов. Хеймдалль. Белбог против Чернобога// «Мифы и магия индоевропейцев»,  №9, К.: София, 2000. С. 40–49.

Nks 1867 Edda Opslag 92-93
Handskrift afdelingen
Det kongelige Bibliotek.

Основатель аналитической психологии, Карл Густав Юнг утверждал, что существуют психические структуры (архетипы), присутствующие в каждом из нас. Как гены определяют наше физиологическое развитие, так архетипы, словно инварианты, определяют характер нашего психологического развития. Наиболее распространенная формулировка определения архетипа звучит примерно так: форма без собственного содержания, определяющая и канализирующая психический материал. Юнг поясняет смысл архетипа, рисуя образ пересохшего русла реки, которое и определяет направление будущего потока, но не характер течения. Архетип сам по себе бессознателен, но может быть представлен в сознании в виде совершенно разных образов, в частности, это зависит и от культуры, к которой принадлежит человек, и от его личных представлений об окружающем мире. Одним из этнопсихологических инвариантов традиционной культуры является Трикстер.

Трикстеру посвящен ряд работ, подчас опровергающих одна другую. Это совершенно не удивительно с учетом противоречивости самого образа Трикстера. Уже термин “Трикстер” в буквальном переводе означает “обманщик, ловкач”, от “trick” — трюк, а производные формы: tricksy — ненадежный, обманчивый, шаловливый, игривый, разодетый, нарядный; tricky — сложный, запутанный, мудреный, хитрый, ловкий, находчивый, искусный — в зависисмости от контекста.[1]  В современном русском языке для данного понятия есть много слов-синонимов: шут, скоморох, плут, обманщик, лицедей, “дурак” — или иностранного корня — паяц. Все они в той или иной степени отражают стороны Трикстера, как вещи, объединяющей их в себе.

Поль Радин первым рассмотрел образ Трикстера в его эволюции, применительно к первобытной мифологии индейцев.[2] Иррациональное поведение Трикстера представляется ему, как возможность выхода низменных страстей, не признанных моральными устоями племени и строя. Этими безрассудными выходками Трикстер зачастую ломает имеющиеся традиции и зачинает новые. Так в мифологии индейского племени Виннебаго присутствует мотив перехода Трикстера в Культурного героя, стоящего на более высокой ступени развития.

Карл Густав Юнг в статье, изданной в качестве послесловия к книге Радина[3] отметил: “так как рассказы о трикстерах грубо примитивны, неудивительно, если человек видит в мифе просто плод раннего, архаического сознания…”[4]  “Мотив трюкача, — пишет Юнг, — проявляется не только в мифической форме, но также присущ ничего не подозревающему современному человеку, когда он чувствует себя игрушкой в руках «случая», который парализует его волю и действия своим откровенно злым умыслом. Мы тогда говорим о «вещах, приносящих несчастье», «заколдованности» и «зловредности» объекта. Здесь трикстер представлен противоречивыми тенденциями бессознательного… и в некоторых случаях — подобием второй личности детского или подчиненного характера… Я думаю, — пишет Юнг далее, — что нашел подходящее определение для этого компонента характера, когда назвал его Тенью. На культурном уровне он воспринимается как личные ошибки, или промахи, которые затем рассматриваются как дефекты сознательной личности. В карнавальных и им подобных обычаях мы находим пережитки коллективного образа Тени, которая доказывает, что личная Тень частично коренится в коллективной фигуре сознания. Эта коллективная фигура постепенно разрушается под воздействием цивилизации, оставляя в фольклоре следы, которые трудно распознать. Но основная ее часть олицетворяется и становится предметом личной ответственности.”

«Дух трикстера» по Юнгу обнаруживается ярко в средневековье, главным образом выражаясь в празднике «Пир дураков», во время которого, как сообщается в хронике 1198 года, было совершено «столь много мерзостей и постыдных действий», что святое место было осквернено «не только непристойными шутками, но даже пролитием крови». Спустя 250 лет в хрониках можно прочитать, что во время этого праздника «даже священники и духовные лица выбирали архиепископа, епископа или папу и называли его Папой дураков». «В самой середине церковной службы маски с нелепыми лицами, переодетые женщинами, львами и фиглярами, плясали, пели хором непристойные песни, ели жирную пищу с угла алтаря возле священника, правящего мессу, играли в кости, бегали и прыгали по всей церкви». В некоторых местах, по-видимому, сами священники были приверженцами «Пира дураков». Юнг указывает, что этот праздник или «счастливый случай» давал волю более древнему слою сознания со свойственными язычеству необузданностью, распутством и безоответностью … Совершенно очевидно, что Трикстер является «психологемой», черезвычайно древней архетипической психологической структурой. «В своих наиболее отчетливых проявлениях он предстает как верное отражение абсолютно недифференцированного человеческого сознания, соответствующего душе, которая едва поднялась над уровнем животного».

«Он был коротким, крепким и толстым, голова — огромной, а лицо все в морщинах. Его широкие уши свисали до середины живота. Глаза были велики, нос длинен, рот широк, зубы кривы. Его волосы стояли дыбом, и вид напоминал козла. Руки и пальцы — жирны и малы, платье с фартуком, … ботинки набиты навозом. Шапка сшита из козьей шкуры, на ней виднелись рога, шерстяная накидка служила ему одеждой». — Так выглядит чудак Морольф, герой сборника шванков Г. Хайдена (1480-х годов). Детали облика наверняка были «срисованы» автором с натуры, позаимствованы из карнавального мира широкой масленицы, в центре которого находился моделированный наподобие козла шут. Головной убор — шапка с матерчатыми концами, завершающимися погремушками-бубенцами, — восходит к лобной части козлиного черепа, которая закреплялась на голове карнавального шута. На следующем этапе становления народной культуры и устных традиций персонаж получает примитивную типизацию через пол, возраст и социальный статус.[5]

Трикстер определен известным советским исследователем Е.М. Мелетинским[6] через образ культурного героя: “Культурный герой (с чертами первопредка и демиурга) и его комический дублёр — Трикстер — центральные образы не только архаической мифологии как таковой, но и первобытного фольклора в целом. Это объясняется, во-первых, архаически-синкретическим характером указанных образов (они предшествуют отчётливой дифференциации религиозных и чисто поэтических сюжетов и образов) и, во-вторых, тем, что культурный герой (в отличие, например, от духов-хозяев) персонифицирует (моделирует) не стихийные силы природы, а саму родо-племенную общину. Раздвоение на серьёзного Культурного героя и его демонически-комический отрицательный вариант соответствует в религиозном плане этическому дуализму, а в поэтическом — дифференциации героического и комического.”

Культурный герой по Мелетинскому — это “мифический персонаж, который добывает или впервые создаёт для людей различные предметы культуры (огонь, культурные растения, орудия труда), учит их охотничьим приёмам, ремёслам, искусствам, вводит определённую социальную организацию, брачные правила, магические предписания, ритуалы и праздники. В силу недифференцированности представлений о природе и культуре в первобытном сознании (напр., появление огня в результате трения приравнивается к происхождению природных явлений грома и молнии, солнечного света и т. п.) культурному герою приписывается также участие в мироустройстве: вылавливание земли из первоначального океана, установление небесных светил, регулирование смены дня и ночи, времён года, приливов и отливов, участие в создании, формировании и воспитании первых людей и др. В древних версиях мифов, отражающих специфику присваивающего хозяйства, культурный герой добывает готовые блага культуры, а порой и элементы природы путём простой находки или похищения у первоначального хранителя (у старухи-прародительницы, у хозяйки царства мёртвых, у небесных богов, у духов-хозяев).”

“Демонически-комический дублёр культурного героя наделяется чертами плута-озорника (Трикстера). В мифах заметна тенденция отделить серьёзные деяния героя от озорных трюков. У некоторых североамериканских племён мифы о творческих деяниях Ворона, Койота и др. воспринимаются с полной серьёзностью и ритуализованы по формам бытования, а анекдотические истории с тем же Вороном и Койотом рассказываются для развлечения. Озорные проделки Трикстера большей частью служат удовлетворению его прожорливости или похоти. Обычно преобладает какое-нибудь одно качество: например, у индейцев северо-западного побережья Америки ворон — прожорливый Трикстер, а норка — похотливый; в мифологии догонов Легба отличается гиперэротизмом, а Йо — обжорством. Стремясь удовлетворить голод или ненасытное желание, Трикстер прибегает к обману, нарушает самые строгие табу (в т. ч. совершает кровосмешение), нормы обычного права и общинной морали (злоупотребление гостеприимством; поедание зимних запасов семьи или родовой общины). Нарушение табу и профанирование святынь иногда имеет характер “незаинтересованного” озорства, имеют характер пародии на серьёзные творческие деяния. Действуя асоциально и профанируя святыни, Трикстер тем не менее большей частью торжествует над своими жертвами, хотя в отдельных случаях он терпит неудачи. Сочетание в одном лице серьёзного Культурного героя и Трикстера, — пишет Е.М. Мелетинский, — вероятно, объясняется не только фактом широкой циклизации сюжетов вокруг популярных фольклорных персонажей, но и тем, что действие в этих циклах отнесено ко времени до установления строгого миропорядка — к мифическому времени. Это в значительной мере придаёт сказаниям о Трикстерах характер легальной отдушины, известного “противоядия” мелочной регламентированности в родо-племенном обществе, шаманскому спиритуализму и др. В типе Трикстера как бы заключён некий универсальный комизм, распространяющийся и на одураченных жертв плута, и на высокие ритуалы, и на асоциальность и невоздержанность самого плута.”

В. Я. Пропп показал, что “изучение атрибутов (действующих лиц) дает возможность научного толкования сказки. С точки зрения исторической это означает, что волшебная сказка в своих морфологических формах представляет собою миф».[7]  В. Я. Проппом разобраны общие мотивы одурачивания в народном фольклоре. Он называет одурачиванием причинение неудачи или посрамление воли, причем иногда одураченный может оказываться посрамленным по собственной вине.[8]  Среди прочих он выделяет, например, группу сказок о шутах. Так шут говорит, что у него есть плетка, которая оживляет мертвых. “По сговору с женой он будто бы ссорится с ней, будто-бы ударяет ее ножом, на самом же деле прокалывает заранее спрятанный пузырь с кровью, а потом ударяет ее плеткой, и она оживает. Плетку эту он продает за большие деньги. Покупатель убивает свою жену и пробует оживить её плеткой. Плут над ним смеется. Сказка состоит из цепи подобных проделок. Его враги пытаются отомстить ему и уничтожить его, но это оказывается невозможным — он всегда выходит сухим из воды.”

“Такие сказки — продолжает Пропп, —  для современного человека представляют некоторую загадку. Смех представляется здесь циничным и как будто бессмысленным. Но в фольклоре имеются свои законы: слушатель не относит их к действительности… победитель прав уже потому, что он побеждает, и сказка нисколько не жалеет тех доверчивых глупцов, которые делаются жертвой проделок шута.”

Необыкновенно важна функция Трикстера как насмешника. «Общий вектор ее развития — от непосредственной потребности в собственно увесели­тельных и оргиастических сторонах мифо-религиозной жизни к сня­тию определенных “напряжений” в культуре, разрядке обстановки в целом. Функция смеха — обнажать, обнаруживать правду, раздевать реальность от покровов этикета, церемониального, искусственного неравенства, от всей сложной знаковой системы данного общества. Боги-озорники были созданы как щит от страха, как отстранение от серьезности, отдых от законов и ограничений, чтобы выразить проти­воречивую и двуликую полноту жизни. Задача Трикстера и состоит в том, чтобы заставить смеяться над тем, что представляется высоким и священным. По совершенно верному замечанию Проппа, смех есть оружие уничтожения.»[9]

Развивая вышеозначенную идею Мелетинского, Т.А. Струкова[10] пишет: “Мифологический Культурный герой статичен — «стоп-кадр». Меняются декорации, в которых он действует, меняются чудовища, которых он побеждает, появляются в силу его податливости к соблазну и склонности к насилию все новая необходимость к подвигу. Культурный герой влияет на реальность, преображает ее, при этом сама реальность не затрагивает его, не оставляя следа, «как вода на песке». Он статичен, и это дает нам с вами возможность рассмотреть, разглядеть, расчленить и препарировать мифологему Культурного героя. Трикстер подвижен, неуловим, а потому неопределим. Его можно наделить атрибутами, часто противоречащими друг другу и всегда недостаточными. Завернутый в атрибутивный кокон, он прячет от нас свое лицо, и мы не можем ухватить его сущность. Несомненно, имя его табуировано. В текстах он называется то стариком, то внуком, то старшим братом, то вождем, то именами зверей и птиц. Сам Трикстер все время называет себя и обращается к себе — «Глупец». Но, учитывая постоянно присутствующий мотив отражения реального, мифологический Трикстер возвращает это «глупец» нам.

Связь Культурного героя с местом его обитания несомненна и очевидна. Каждый раз, как бы далеко не уводил его путь служения, он, как бумеранг, всегда возвращается в некий сакральный центр. Пространство Культурного героя централизовано, объемно и неоднородно. В мифологии Трикстера отчетливо прослеживается мотив ухода и никогда — возвращения. Возвращение всегда связано с «наживанием кучи неприятностей», а потому неприемлемо. Пространство Трикстера плоское, гомогенное и однородное, равное самому себе в каждой точке. Ситуационное многообразие Трикстера может быть сведено к удовлетворению им четырех потребностей: полового инстинкта (Трикстер-партнер выступает то мужчиной, то женщиной, то сильным, то бессильным), голода, потребности в сне и отдыхе, испражнения. Удовлетворение этих потребностей не регулируется ни определенными навыками, ни социальными нормам. Возникновение их всегда спонтанно и удовлетворяет он их при первом их появлении.

Путь у Культурного героя всегда связан со взваливанием на себя бремени ответственности за других. Что, конечно, требует особых моральных качеств и силы. Обычно герои и наделены сверхчеловеческими возможностями, хотя и лишены бессмертия, что объясняет отсутствие в них иронии и самоиронии. Путь у Трикстера — это всегда «бесцельное брождение», «просто путешествование», это всегда уход от ответственности. Трикстера отличает ирония и скепсис по отношению к общественному долгу.”

Человек тpикстеpной природы и мифологический Тpикстеp, по словам В.Н. Топоpова, “всегда ищут свой единственный шанс на необщих путях… Готовность и умение усвоить себе особый тип поведения определяют активный полюс деятельности трикстера; отдача же себя ситуации рокового выбора, напротив, отсылает к пассивному полюсу, где сам тpикстеp оказывается игрушкой в руках Судьбы, если только на следующем этапе он не переиграет ее за счет особой, даже Судьбе неизвестной стратегии поведения” —  подчеркивает Топоров особенность Трикстера находить выход из казалось бы безвыходной ситуации.[11]

“Мир рационального сознания — это мир буквальный, а Трикстер живет в мире смысловом, где есть “правда”, но нет буквальности. И поэтому категории организованного мира просто не существуют для него: нет жизни и нет смерти (а значит, нет убийства, это лишь притворство), не существует никаких границ или ограничений… Трикстер находится на границе игры и действительности. Сама жизнь по Трикстеру оформлена особым игровым образом. По правилам, которые он задает, живут все окружающие его”.[12]  

Левон Абрамян указывает: “сама историческая действительность обладает порой такими “мифологическими” свойствами, что может породить особых “мифологических” лидеров.”[13] Он рассматривает личность В. И. Ленина в качестве Трикстера в период смены общественно-экономической формации, утверждая, что “в случае Ленина мы имеем не проницательного ученого, учащегося у истории в тиши кабинета, а политического деятеля, творящего импровизированную историю, причем при помощи таких же трюков, как и классический мифологический Трикстера. Научные штудии Ленина лишь создавали “научно-объективную” базу для трюкачества в истории, уже сами его труды несут на себе глубокий отпечаток тpикстеpности их автора.” Автор вычленяет ряд функций Трикстера и переносит их на образ “вождя мирового пролетариата” Например, “мы пойдем другим путем”, — говорит Ленин ставшую хрестоматийной фразу после казни старшего бpата-теppоpиста, подготавливавшего покушение на царя Александра III. Выбор обходного, необычного, кривого пути — один из типично тpикстеpных аспектов поведения. Работа Л. Абрамяна актуальна уже тем, что показывает практическую ценность и значимость исследования архетипа Трикстера, применительно к современным нам политическим деятелям, а не только фигурам далекого прошлого и народного фольклора. “Ленина роднит с Трикстером уже то, — пишет Абрамян, — что он, будучи революционером, как и Трикстер, является изменителем мира и культуртрегером. При этом новый мир творится посредством хитрости, трюка. Свидетельство этому — научное наследие Ленина, особенно те сочинения, где он обосновывает правомерность и историческую неизбежность революции в России. Фактически Ленин переворачивает теорию революции классиков марксизма. Если те говорили о социалистической революции в будущем после достижения достаточно высокого уровня развития капитализма, причем в центре капиталистического мира, то Ленин переносит ее в настоящее и на периферию, в наиболее слабое звено капиталистической системы. Но делает он это не по недоумию, подобно тому как, например, Хрущев переместил коммунизм из неопределенного будущего в конкретный, 1980 год, а в качестве хитроумного трюка. Т. е. типичный, наиболее широко известный тpикстеpный поступок — переворачивание — Ленин применил для другого типичного тpикстеpного поступка — хитроумного обмана, трюка. Впрочем, чисто карнавальное переворачивание тоже входит в арсенал ленинских поступков — вспомним, например, его знаменитое высказывание о кухарках, которые должны править государством. Но это скорее отражение общей каpнавальности революции, а не специфически ленинская черта.”

“Никакие его (трикстера) маски, превращения, тяга к перевертываниям (изнаночности), установка на абсурдные ходы и т.п. не могут скрыть сколько-нибудь прочно его доброго ядра”.[14] Образ Ленина, как Трикстера, по Л. Абрамяну, приближается, судя по итогам его творений, к образу “неудачливого демиурга — одного из двух универсальных мифологических близнецов-демиургов. Подобно ему, Ленин хотел принести пользу людям, но на самом деле посеял лишь разлад и зло. Это мифологическое соответствие было подтверждено недавним крахом ленинской коммунистической вселенной… В противоположность данному результату, каноническая лениниана представляет мифологию удачливого брата-демиурга: многочисленные (официозные) тексты и образы рассказывают о Великом Праотце Ленине, который создал новую коммунистическую вселенную после того, как разрушил старую.”

Социальное воображение оперирует архетипическими образами. Но также оно оперирует образами конкретной культуры, позволяет нам включиться в социальную действительность, присвоив себе определенные стереотипы и модели поведения, примерив маски социума, как «защиту от плевков и от пощечин».

Трикстер проявляет себя и в современной нам устной народной культуре — в анекдотах, как одной из форм реализации социального воображения. Например, А. В. Конева, рассматривая феномен анекдота, отмечает следующее: “Образ Трикстера непременно включает и любовь к коварным розыгрышам и злым выходкам, и способность изменять облик, и определенно двойственную природу. Он близок к природе — и анекдотический дед также либо живет в селе, либо (в образе папаши командира отряда ОМОН или папаши нового русского) описывается как дед-моховик, замшелый дедок и т.д. С точки зрения обнаружения в герое анекдота архетипа трикстера любопытно, что в этой истории встречается упоминание о кролике. Дед-трикстер, который “разводит” кроликов — в высшей степени лукавый образ. Практически во всех культурах, где обнаружены мифы о Кролике, он исполняет двойную роль культурного героя и трикстера. Таким образом, дед-трикстер “разводит” современных культурных героев, сам занимая освободившееся героическое место.»[15]  В мифах культурному герою полагается позаботиться об изменении сил природы, лишении их изначальных деструктивных функций; а также об освобождении мира из-под власти монстров, людоедов и гигантов. Это и составляет основную функцию “деда из Запорожца”. Снижение смысла, логическая подмена, смещение, парадокс — все эти трикстерные приемы позволяют создать серию конкретных узнаваемых анекдотичных образов, за которыми прочитываются обширные культурные пласты, свидетельствующие о единстве народной культуры и мира.

Сформулируем в общем виде основные функции Трикстера. Для наглядности же обратимся к традиционной культуре древних германцев, наиболее полно отраженной в Старшей и Младшей Эддах. Сделаем это вот еще из каких соображений. М.И. Стеблин-Каменский отмечает: “Эддические мифы до сих пор толкуются как сентимен­тальная картина борьбы “добрых” со “злыми”. В действи­тельности, однако, в этих мифах “добрых”, в сущности, нет. Главные персонажи эддических мифов никогда не выступа­ют как моральные идеалы или как установители или блюс­тители морали. Они действуют, как правило, не из этичес­ких, а из эгоистических побуждений. Если они мстят, то это месть не за нарушение морали, а за посягательство на их имущество или на них самих…»[16]  И даже несмотря на это обстоятельство есть два бога, резко выделяющиеся среди всех прочих эддических персонажей своим трикстерным поведением — это Один и его побратим Локи —  таким образом, что на их фоне другие кажутся образчиками общественной морали.

Правда, большинство исследователей не рассматривают Одина как Трикстера, польстившись на очевидное шутовское поведение Локи. Но здесь будет доказано, что «старый» Один сам не меньший Трикстер, чем его «молодой» побратим.

1. Трикстер появляется для нарушения сложившихся устоев и традиций, он привносит элемент хаоса в существующий порядок, способствует деидеализации, превращению мира идеального в реальный.

“В меньшей степени можно усмотреть какие-либо этические мотивы в поведении Одина, — продолжает М.И. Стеблин-Каменский. — Он помогает героям одерживать победы вовсе не потому, что он поборник добра и справедливости, но потому, что вообще любит, когда сражаются, и нередко сам убивает тех, кому он раньше помогал. Его решения, кому должна достаться победа, заведомо несправедливы, и он помогает героям побеждать скорее хитростью, чем силой. Сам не любит сражаться. С волком Фенриром (сыном Локи), который в конце мира должен его проглотить, он сражается из самозащиты. То, что он добыл мед поэзии, объективно благо, но побуждением Одина явно было просто желание похитить чужое сокровище. При этом Один устраивает так, что девять косцов перерезают друг другу шеи, и соблазняет дочь великана, у которого хранится мед. И то и другое он совершает совсем не потому, что в этом была какая-то необходимость, но просто он любит сеять раздор, а также соблазнять девушек или чужих жен и потом похваляться своими победами. Не случайно Одину приписывается собрание правил житейской мудрости (строфы 1—95, 103 и 112—137 “Речей Высокого”), в которых он советует, в частности, платить обманом за обман, обольщать женщин  лестью и подарками, никому не доверять и т. п.”

Локи сказал:

Молчи-ка ты, Один!

с начала времен

людей ты судил неправо:

в распре не раз,

кто праздновал труса,

тому ты дарил победу.

(“Перебранка Локи”, 22)[17]

Но если Один совсем не так уж “добр”, то второй из выделенных здесь асов — “Локи, самый “злой” из персонажей эддических мифов —  в сущности, не такой уж злой. У него, правда, есть на совес­ти несколько злых дел: он отрезал волосы у Сив, жены То­ра; он заманил Идунн к великану Тьяцци и тем оставил бо­гов без омолаживающих яблок; он заманил Тора к великану Гейррёду; он сделал так, что Хёд убил Бальдра, и помешал вернуть Бальдра из Хель. Но Локи совершал свои злые дела не со зла, по-видимому, а иногда из любопытства, иногда из трусости или даже просто из самозащиты (например, когда он заманил Идунн к Тьяцци или Тора к Гейррёду) и т.д.”[18]

Обратим внимание, что именно Один (под именем Харбарда) в «Песне о Харбарде» и Локи (в «Перебранке Локи») устраивают поэтическое состязание в поношении всех присутствующих: обвиняют в несоблюдении нравственных запретов, хотя сами их нарушают, в проявлении трусости, в невыполнении долга чести, в нарушении элементарных табу… и т.д. Причем истинность обвинений при этом не обсуждается и не оспаривается.

Локи, явившись на пир богов, обвиняет аса Браги в трусости, что де он храбр лишь за чашей, и гораздый бегать от битвы, а это, конечно, для викинга серьезное оскорбление. Асиню Идунн Локи обвиняет в блудодействе с убийцей Бальдра, то есть либо с Хёдом либо с самим собой. Если верить Локи, асиня Гевьон[19] отдается за подарки юнцам. Одина в дополнение к уже упомянутому обвинению в несправедливости, Локи корит в том, что он ведет себя как сейдовская баба, и это подробно рассмотрено ниже. Фригг достается от Локи за то, что изменяла мужу с его братьями. Фрейе — за то, что переспала со всеми асами и ванами, включая и собственного брата Фрейра.

Локи смеется и над ваном Ньёрдом: «Ночами, как в чан, мочились тогда в рот тебе дочери Хюмира». Ньёрд, не опровергая этих сведений, заявляет, что зато у него самый прекрасный среди асов сын.

В отличие от «нида», чисто хулительного стиха, в перебранке допускается еще и похвальба.[20]  Как раз похвальбу в процессе перебранки можно опровергать, и Локи тут же обвиняет отца Фрейра в том, что тот зачал своего сына с собственной сестрой, и что этот прекрасный сын заложил меч, столь необходимый асом в момент Рагнарёка, опять же ради бабы.

Асу Тюру отец лжи напоминает, как обрюхатил его жену, а Тюр отказался от мести.

Бесстрашного Тора Лофт высмеивает за трусость (как и Один-Харбард), напоминая, что громовержец сидел тиши мыши в великанской рукавице Скрюмира… и т.д.

Несмотря на то, что Трикстер наделяется почти непременным атрибутом — хулительными речами, — они носят также очистительный и возрождающий характер — это разоблачение, правда о старой власти, об умирающем мире. И хотя на пиру богов у морского великана Эгира Локи нарушает ритуальный мир, но задним числом Локи заставляет богов держаться рамок приличия. «Причем ругательства здесь абсолютно симметрично спроецированы на мир асов из мира людей — они имеют то же содер­жание, тональность и цель, что и ругательства, употребляемые в быто­вых раздорах.»[21]

Это означает, что Трикстер действует не только в поле мифа, но и за его пределами, в той социальной среде, которая использует сам миф.

2. Трикстер — это неподконтрольная никому фундаментальная Мировая Сила, результат действия которой непредсказуем, даже для самого Трикстера. Трикстер — это провокатор и инициатор социо-культурного действия и изменения творения, которое выглядит как порча.

При создании нового Мира Один выступает как разрушитель Мира старого, он убивает великана Имира и нарушает тот Порядок, что был при Имире, т.е. разрушает мир, существовавший до Одина и состоявший лишь из Муспельхейма, Нифльхейма и Мировой Бездны.[22] Расчленив первовеликана вместе с братьями на куски, Один устраивает собственное мироздание, выступая тем самым Альфёдром — Всеотцом.

Старый мир, мир великанов, мир Бергельимира, Бора, Бури, Бестлы, Мимира великий Один перекроил на новый лад, упорядочив Бездну Мировой Энтропии.

Но и созданный им же самим новый Порядок, Один тоже попирает сам, хотя несколько иным образом. Так произошло, когда асы нарушили данную великану при постройке стены вокруг Асгарда клятву, тем самым подорвав устои своего мира: «Крепкие были попраны клятвы, тот договор, что досель соблюдался…» Он, Один, тот, “что в битвах Губитель”, начал войну между асами и ванами, Хникар и Хникуд — имена Одина, что значит — “сеятель раздоров”.

Несоответствие жизни асов тем принципам, которые они провозгласили, — это источник разрушения мира. Асы сами породили своих противников — достаточно посмотреть,  чем похваляется Один в “Песне о Харбарде” и в каком блуде Локи упрекает прочих асов, а затем сравнить эти «добродетели» со следующим списком.

Это все прямые следствия поведения Одина. Он сам разрушил свой мир, он же и вверг его в хаос.

Локи в свою очередь тоже портит мир, сотворенный Одином, Вили и Ве (и выступает здесь как бы кривым отражением, Тенью Одина).

Локи  и сам один из древнейших богов. Под именем Лодура Локи входит в одну из  эддических триад. Как Лодур он участвует в создании первых людей наравне с Одином.

“И трое пришло из этого рода асов благих и могучих к морю, бессильных увидели на берегу Аска и Эмблу, судьбы не имевших. Они не дышали, в них не было духа, румянца на лицах, тепла и голоса; дал Один дыханье, а Хенир — дух, а Лодур — тепло и лицам румянец.”[24]

“Однажды три аса благих и могучих шли вместе по берегу моря домой. На побережьи нашли они чаявших жребия — Бессильно лежавших там Аскра и Эмблу. Души и дыханья у них еще не было, Теплоты и движенья, и жизненных красок. Гонир душу им дал, дал им Один дыхание, Дал Лодурр тепло и цветущие краски.”[25]

Локи, согласно «Перебранке Локи», кровный побратим Одина. К тому же «братья его Бюлейст и Хельблинди», а Хельбдинди (Слепо-Хель) — это хейти Одина из знаменитого перечисления в «Речах Гримнира», что наводит на размышления о сопоставимости триад Один-Лодур-Хенир и Хельблинди-Локи-Бюлейст.

Тот же Локи предводительствует теми, кто пойдет в дни Рагнарека войной на светлых богов, как только вырвется на свободу. Война приведет к Гибели старых богов и перерождению Мира через смерть.

дрогнул Иггдрасиль,

ясень трепещет,

трещит сердцевина —

вырывается йотун:

все устрашится

в подземных землях,

когда он явится,

родич Сурта

«Враг на свободе» — это относится к Локи, который освободился от пут. Почему вырывается турс (или йотун)? Поскольку Локи лишь приемный ас, он родной сын великана Фарбаути и великанши Лоувейи, таким образом, он и родич Сурт(р)а. Сурт(р) — “черный” — великан, сидевший на краю Муспельсхейма с начала мира. Он пойдет на асов войной вместе с Локи, убьет Фрейра и сожжет весь мир.

…Нагльфар плывет

С востока в ладье

Муспелля люди

плывут по волнам,

а Локи правит;

едут с Волком

сыны великанов,

в ладье с ними брат

Бюлейста едет.

Вот другой вариант перевода:

…Нагльфар плывет –

Муспелля войско

везет с востока

корабль по водам

(а кормщик — Локи),

везет он волка

и племя чудищ,

и Бюлейста брат

с ними плывет.

3. Трикстер традиционно выступает посредником между мирами и социальными группами, способствует обмену между ними культурными ценностями и переводу информации из области непознанного (Мир Иной) в область познаваемого (Белый Свет). Он делает неявное явным, вторгаясь в область неизведанного первым.

“Один в глазах скандинавов был не только военным вождем, зачин­щиком битв и сеятелем раздоров, — указывает А.Я. Гуревич. — Он и вечный странник, никогда не остающийся на одном месте, старец в надвинутой на глаза шляпе, в выцветщем синем плаще, склонный к перевоплощениям и мистификации. Верхом на восьминогом коне Слейпнире (конь почитался скандинавами как священное животное), в сопровождении волков и воронов, зовущихся “Память” и “Мысль”, он постоянно охотится, как бы олицетворяя дух беспокойства и тяги к странствиям, овладевший скандинавами в эпоху викингов. Он же покровитель торговли. Наконец, Один — воплощение высшей мудрости, он считался источником магии и поэзии (“меда Одина”). Чтобы стать всеведущим и получить знание рун, Один принес самого себя в жертву, пове­сившись на мировом дереве, прошив себя копьем, и отдал глаз в обмен на внутреннее зрение — мудрость.”[26]

Тождество бога  древних германцев Одина-Вотана-Водена и римского Меркурия, восходящего к греческому трикстеру — Гермесу, согласно свидетельству современников языческих верований, лишь подтверждает выдающуюся роль Одина в покровительстве добыче духовных и материальных ценностей, их обмену, торговле.

Корнелий Тацит в 1 столетии н.э. сообщал о материковых германцах: «Из богов они больше всего чтят Меркурия и считают должным приносить ему по известным дням в жертву также людей. Геркулеса и Марса они умилостивляют закланиями обрекаемых им в жертву животных»[27].

В 740-х годах Павел Диакон в “Истории Лангобардов”[28] писал: » 9. … верно то, что лангобарды, первоначально называвшиеся винилами, впоследствии получили свое название от длинных бород, не тронутых бритвой. Ведь на их языке слово “lang” означает “длинный”, a “bart” — борода”. А Годан, которого они, прибавив одну букву, называли Гводаном, это тот самый, кто у римлян зовется Меркурием и кому поклонялись как богу все народы Германии, не наших, однако, времен, а гораздо более древних. И не Германии он собственно принадлежит, а Греции.»

Норманнский автор Гальфрид Монмутский в «Деянии бриттов» отмечал: «Мы чтим отчих богов — Сатурна, Юпитера и прочих правящих миром, но в особенности Меркурия, которого на своем языке называем Воденом. Наши предки посвятили ему день четвертый недели, который и посейчас зовем по его имени воденесдей»[29].

И еще свидетельство древнеисландского текста Rymbegla: «… Зевс, которого мы зовем Тором, и Меркурий, которого мы называем Одином…» — сказано в нём.

Сам «Локи сделал ряд добрых дел: заставил карликов из­готовить золотые волосы для Сив, корабль Скидбладнир для Фрейра, копье Гунгнир для Одина; вернул Идунн с ее омо­лаживающими яблоками асам; помог Тору вернуть себе мо­лот от великана Трюма; помешал мастеру, который взялся построить стены Асгарда, закончить свою работу в срок и тем спас Фрейю, солнце и луну. Так что свирепое наказание, которому асы подвергли его (он должен до конца света си­деть под змеей, чей яд все время капает ему на лицо), сви­детельствует скорее о жестокости асов, чем об их справедливости.”[30] «Асы не раз попадали из-за него в беду, но часто он же выручал их своей изворотливостью»[31].

Например, в «Младшей Эдде» говорится, что когда боги подло убили проникшего в Асгард великана Тьяцци, его дочь Скади отправилась мстить за отца. Асы предложили ей выкуп, и та потребовала, чтобы те дали ей в мужья прекраснейшего из богов. Она подразумевала, что это, конечно же будет сын Одина Бальдр, но боги предложили разборчивой невесте встречную задачу — узнать жениха, глядя только на его ноги. Скади не угадала, выбрав Ньерда. У неё в свою очередь  было своё условие — асы должны были рассмешить горюющую по отцу великаншу-несмеяну[32]. У них долго ничего не получалось, наконец, изобретательный Локи привязал один конец веревки к бороде козы, другой — к своей мошонке. Подпрыгивая и крича от боли, Локи свалился на колени Скади, и та, не выдержав, рассмеялась. Мир был заключен.

4. Трикстер — господин многих искусств, мастер на все руки, иногда спутник культурного героя или сам культурный герой, его проводник, или его тень, тот, кто проверяет претензии героя на Силу и Власть. Трикстер — добытчик знаний через нарушение социального или космогонического запрета, инициатор мифологического действия.

Локи сопровождает Тора в нескольких его походах к инеистым великанам, он же спутник Одина и Хенира. Устоявшийся эддический кеннинг Локи — “родич и дядя, веселый попутчик и сотрапезник Одина и асов”. Локи — изобретатель рыболовной сети как снаряжения для ловли рыбы (его изобретение, кстати, оборачивается против самого изобретателя).

Рассматривая в ряде энциклопедических статей образ Локи в контексте северо-германской культуры E.М. Мелетинский и А.Я. Гуревич справедливо отмечают:

«Локи — вечный “добытчик” (посредством трюков), мифологических ценностей у карликов для богов, у богов для великанов и т. д., как оператор их вечной “циркуляции”. Локи выступает как комический дублёр Одина в космогонии и его демонический противник в эсхатологии. У них обоих есть шаманские черты, но шаманские странствия Локи ограничены горизонтальной проекцией, тогда как образ Одина тесно связан с мировым древом. Условно Одина и Локи можно соотнести как белое и чёрное шаманство. В качестве позитивного творца Один — отец асов, а Локи — отец хтонических чудовищ, Один — хозяин небесного царства мёртвых для избранных, а Локи — отец хозяйки подземного царства мёртвых и тайный виновник первой смерти (смерти Бальдра), которая является одиническим жертвоприношением (реальный убийца слепец-Хёд — также, возможно, дублёр Одина).»

Плут Локи из любопытства и озорства идет на риск и жертвует собой в добывании разнообразных ценностей мира по неосторожности. Один — бог волшебства и мудрости, который ради знания неоднократно приносил в жертву собственное тело: первый раз — пожертвовав глаз, во второй — распнув себя на стволе Иггдрасилля.

Владыка асов “темен” на один глаз, но в то же время Одину все видно с престола Хлидскьяльв: “видит он все миры и все дела людские, и ведома ему суть всего видимого”, как видима она оку Вотана — Солнцу.

Один достиг просветления, добыл и даровал асам, ванам, карликам, альвам и людям смысл рун. Им же рождены многие искусства, включая поэзию. Впрочем, с поэзией не все так просто. Специалисты[33] пришли к заключению, что «нид» — хулительный стих — был первым из скальдических жанров. Таким образом скальды, которым Один покровительствует, это исполнители изначально хулительных, оскорбительных стихов, а искусство «скальдскап» — это, в известной степени, вызывающая поэзия.

Аватары Одина во всем соответствовали небесному Одину: “Рассказывают как правду, что когда Один и с ним дии пришли в Северные Страны, то они стали обучать людей тем искусствам, которыми люди с тех пор владеют. Один был самым прославленным из всех, и от него люди научились всем искусствам, ибо он владел всеми, хотя и не всем учил”.[34]

«… Он владел искусством менять свое обличие, как хотел. Он также владел искусством говорить так красиво и гладко, что всем, кто его слушал, его слова казались правдой. В его речи все было так же складно, как в том, что теперь называется поэзией (skaldskapr). Он и его жрецы зовутся мастерами песней, потому что от них пошло это искусство в Северных странах… Всем этим искусствам он учил рунами и песнями, которые называются (galdrar).»

Один часто покидает Асгард и бродит по Миру, где испытывает повстречавшихся ему. Один наказал жадного Хрейдмара с помощью проклятого кольца Андвари (“Речи Регина”), затем наказание за ту же жадность и подлость постигло Фафнира и Регина (“Речи Фафнира”). Один испытывал великана Вафтруднира (“Речи Вафтруднира”) и “излечил” его от излишнего самомнения.

Он же, Один, неузнанным, явился при дворе короля Олафа и много интересного рассказал этому монарху о конунгах и древних событиях, сумел ответить на все вопросы короля обо всех странах и вещах. И даже подкинул королевскому повару жертвенное мясо — два больших и жирных куска говядины — считая, должно быть, забавным, если августейший монарх и фанатичный христианин отведает языческой требы (“Сага об Олафе сыне Трюгви”, LXIV).

“Сага о посошниках” содержит рассказ про норвежского кузнеца, что жил неподалеку от шведской границы, у которого Один остановился на ночлег, а наутро даже попросил подковать своего коня: “… они пошли в кузницу и кузнец спросил гостя: “Где ты был прошлой ночью?” “В долине Медальдаль”. А это было далеко от Несьяр (где жил кузнец), потому хозяин резонно заметил: “Ты, судя по всему, большой обманщик, этого никак не может быть”. Ковалось кузнецу из рук вон плохо, и подковы вышли такими большими, каких он никогда не видывал. Но когда их примерили, они оказались коню впору. Когда конь был подкован, гость сказал: “Ты человек неученый и неразумный. Почему ты ни о чем не спрашиваешь?” Кузнец спросил: “Что ты за человек, и откуда явился, и куда держишь путь?” Тот отвечал: “Явился я с Севера и долго оставался тут, в Норвегии, но теперь думаю податься в Свейскую державу. И долго плавал я на кораблях, а теперь нужно привыкать к коню” Кузнец спросил: “Где же ты собираешься быть к вечеру?” “На востоке, в Спармёрке”, — отвечал тот. “Этого не может быть, — сказал кузнец, — ведь туда не доскачешь и за семь дней”. Гость вскочил на коня. Кузнец спросил: “Кто же ты?”  Тот ответил: “Слышал ты об Одине?” — “Слышал я, как его поминают.” — “Теперь ты можешь его узреть, — говорит гость. — И если ты не веришь тому, что я тебе сказал, смотри же теперь, как я перескачу на моем коне через ограду.” Он пришпорил коня, тот перелетел через ограду и не задел ее, а колья в ней были вышиной в семь локтей. Больше кузнец его не видел” (перевод А.Я. Гуревича).[35]

Один провоцирует события в «Саге о Волсунгах»:

«Сказывают так, что было разложено много костров вдоль палаты той; и вот стоит посреди палаты большая эта яблоня[36], о которой была речь. И тут говорится, что, когда расселись люди вечером вокруг костров, то человек некий вошел в палату. Тот человек был людям неведом с виду. Тот человек так был одет: плащ на нем заплатанный, ступни босые, а на ногах холстинные штаны. Тот человек в руке держал меч и шел прямо к родовому стволу, а на голове у него шляпа; был он очень высок и стар и крив на один глаз. Он взмахнул мечом и так вонзил его в ствол, что меч тот вошел в дерево по руко­ять. Все люди приветствовали того человека; тогда он заговорил и сказал;

– Тот, кто этот меч вытащит из ствола, получит его от меня в дар, и сам он в том убедится, что никогда не держал в руках лучшего меча.

Затем выходит этот старик вон из палаты, и никто не знает, кто он такой и куда идет. Тут повскакали они с мест и заспорили о том, кому взяться за меч; думали, что достанется он тому, кто первым до него доберется. Наконец знатнейшие подошли первыми, один за другим, но не было тут такого, кому бы удалось это дело, ибо меч не шелохнулся ни в какую сторону, сколько за него ни хватались. И вот подошел Сигмунд, сын Волсунга-конунга, схватил меч и вырвал его из ствола, точно он там лежал свободно, дожидаясь Сигмунда. Это оружие так всем было по душе, что никто, думалось им, не видал ему равного…»[37]

Вокруг меча между Сигмундом и Сиггейром-конунгом разгорается спор, Сиггейр предлагает обмен меча на его тройной вес в золоте, Сигмунд отказывает. Тогда, затаив обиду, Сиггейр нападает на Волсунга с ратью, убивает его, а детей, включая Сигмунда, берет в плен… и т.д.

В дальнейшем, по тексту саги, Один еще несколько раз является «неузнанным»: в качестве перевозчика-лодочника, который исчезает на глазах Сигмунда вместе с трупом отравленного Боргхилдой Синфьотли; он же подстраивает гибель Сигмунда, лишая его и своего подарка и Удачи.

«Вот Сигмунд-конунг трубит в свой рог, что остался ему oт отца, и побуждает дружину. Было у Сигмунда дружины много меньше. Завязалась тут жестокая битва, и хоть был Сигмунд стар, а все же сражался он люто и все время был впереди своих. Не устоит перед ним ни щит, ни броня, а он весь день идет прямо на вражескую дружину, и никто не знает, чем кончится бой между ними. Много там летало дротов и стрел, и так помогали ему вещие его дисы, что не был он ранен, и неведомо, сколько людей пало от него, и были у него обе руки в крови по самые плечи. А когда продлился бой тот некое время, явил­ся на поле том человек в нахлобученной шляпе и синем плаще; был он крив на один глаз, и в руке у него — копье. Этот человек высту­пил навстречу Сигмунду-конунгу и замахнулся на него копьем. А когда Сигмунд-конунг ударил со всей силы, столкнулся меч с копьем тем и сломался пополам на две части. Тут Сигмунда-конунга покину­ли Удачи, и многие пали из его дружины…»  На вопрос, можно ли его выходить, раненный Сигмунд отвечает: «Меня же бросили боги, так что не позволю я себя лечить, не хочет Один, чтоб мы обнажали меч, раз сам он его разбил; бился я в битвах, пока это было ему угодно.»

Люди, их жизни — игрушки в руках игреца Одина.

Вот уже он помогает сыну Сигмунда — Сигурду добыть себе жеребца из породы самого Слейпнира:

«… пошел Сигурд в лес и встречает он старика с длинной бородой, и был он ему незнаком. Старик спросил, куда Сигурд идет. Тот ответил:

– Надо мне выбрать коня. Присоветуй мне. Тот молвил:

– Пойдем и погоним коней к реке той, что зовется Бусилтьорн.

Они стали гнать коней в глубокое место реки, а те поплыли обратио к берегу, кроме одного жеребца, и его то взял себе Сигурд. Тот жеребец был серой масти и молод годами, велик ростом и красив собой; никто еще не садился к нему на спину. Бородатый человек молвил:

– Этот жеребец происходит от Слейпни(ра), и тщательно надо его взрастить, чтобы стал он всех коней лучше.

И тут человек исчез. Сигурд назвал коня Грани, и был тот конь превосходен: Один его выбрал.»

И перекован заново тот злополучный меч в знаменитый Гарм, которым будет убит змей Фафнир и добыто проклятое карликом Андвари богатство. Золото, из-за которого уже немало погибло героев, из-за которого смерть ждет опять-таки и самого Сигурда, и его возлюбленную, непокорную валькирию Брюнхилд, и многих других — речь о будущем сокровище Нифлунгов (Нибелунгов).

К слову, Брюнхилд (Сигрдрива) — это еще одна кукла в руках «хитрого Хрофта». Она некогда ослушалась Одина и была им погружена в сон посредством волшебного шипа. Один лишил ее права побеждать в битвах, но по дьявольской иронии оставил вещий дар, так что валькирия провидит всю тщетность своего желания быть счастливой с любимым.

Сигурд на коне, выбранном тем же Одином, достиг места, где за языками пламени и стенами щитов лежала валькирия, и разбудил ее, вспоров перекованным мечом Одина плотную броню на теле девы. Дав валькирии клятву жениться на ней, он нарушил свое слово, став мужем Гудрун.

После смерти Сигурда в результате подстрекательства той же Брюнхилд, она покончила с собой, взойдя на его погребальный костер. Сюжет этот богато представлен в ряде песен Старшей Эдды и сагах.

В самом конце «Саги о Волсунгах» вновь появляется Один — «некий муж, высокий, могучий и кривой на один глаз» — и отчески подсказывает слугам Йормунрека-конунга (Германариха), как убить неуязвимых для железа детей Гудрун — Хамди и Сорли:[38] «Загоните их камнями в Хел(ь).»

Одной рукой Один одаривает тех, кто чтит его, а другой — отбирает. Выдающийся скальд Эгиль Скаллагримссон, живший примерно в 910-990 гг. так сообщает об непостоянстве Одина (называя его каждый раз иносказательно) в песне «Утрата сыновей» (22-24):

В испытании, которое Один устраивает людям, он проявляет и свое коварство, и черное злодейство, хотя при этом он остается справедливым — высшим и жестоким посмертным судьёй. Вспомнить хотя бы, как Один наказал за жестокость конунга Гейррёда, что пытал Одина-Гримнира между двух огней, а в конце концов был зарезан своим же собственным мечом и погиб без оружия в руке, самым неподходящим для викинга образом:

Конец я твой знаю

ныне же к Иггу,

клинком упокоен, пойдешь;

дисы в гневе;

ныне дерзнешь ли

на Одина глянуть, представ.[40]

Таким образом, Гейррёд должен отправиться в Хель. Было бы странно думать, чтобы Один принял Гейррёда, своего мучителя, который не прошел испытания, в  небесную дружину.

Вот весьма характерное сказание о трикстерном поведении Одина, запечатленное Снорри в его Эдде, в “Языке поэзии”, и ставившее даже маститых исследователей в тупик своей бессмысленностью: “Один отправился в путь и пришел на луг, где девять рабов косили сено. Он спрашивает, не хотят ли они, чтобы он заточил им косы. Те соглашаются. Тогда, вынув из-за пояса точило, он наточил косы. Косцы нашли, что косы стали косить много лучше, и захотели купить точило. Он сказал, что пусть тот, кто хочет купить точило, заплатит за него в меру. Это всем пришлось по душе, и каждый стал просить точило для себя. Один бросил точило в воздух, но, так как все хотели схватить его, вышло, что они полоснули друг друга косами по шее.”

На этом трикстерные проделки Одина не завершились. Проникнув в пещеру великана Суттунга, где был сокрыт «мед поэзии», в образе змея, он соблазнил великаншу-хранительницу, назвавшись при этом именем Бёльверк (Злодей) («Речи Высокого», 97-98)[41]

Спустя три дня злодей Один превратился в орла и спешно улетел, отягощенный поживой. Великан Суттунг догадался, что у него украли мед, тоже обратился орлом и бросился в погоню. “Как увидели асы, что летит Один, поставили они во дворе чашу, и Один, долетев до Асгарда, выплюнул мед в ту чашу. Но так как Суттунг уже настигал его, Один выпустил часть меда через задний проход. Этот мед не был собран, его брал всякий, кто хотел, и мы называем его “долей рифмоплетов” — рассказывает Снорри Стурлуссон.

5. Трикстер аморален, с точки зрения существующей этической системы культурного героя. Он стоит на грани мира человеческого общества и первобытного мира Дикой Природы, поэтому с точки зрения социального человека смешон, нерассудителен или бессознателен. Обладает зачастую ярко выраженными чертами соблазнителя — гиперсексуала и обжоры. Склонен к перемене пола.

Локи, как трикстер проявляет животную прожорливость и успешно соревнуется в поедании пищи с Логи — духом пламени во время знаменитого похода с Тором к Утгарда-Локи, который описан подробно у Снорри Стурлуссона в «Младшей Эдде». «Никто не съест своей доли быстрее меня,» — говорит Локи.

Животная природа Локи проявляется и в его детях, это волк (vargr) Фенрир и Мидгардский змей. Конь  Слейпнир рожден Локи, обернувшемся в кобылицу, от великанского жеребца. Принадлежность к хтоническим существам, по-видимому, вообще ассоциировалась в скандинавской мифологии со способностью менять пол и обличие.[42] Локи — родитель всех ведьм.

Найдя на костре

полусгоревшее

женщины сердце,

съел его Локи;

так Лофт зачал

от женщины злой;

отсюда пошли

все ведьмы на свете.

(«Песнь о Хюндле»)[43]

Как мы уже видели, Один легко удовлетворяет свою любовную похоть в случае с похищением «меда поэзии», главным образом за счет красноречия. У Саксона Грамматика в «Деяниях датчан» присутствует еще рас­сказ о сватовстве бога Одина к Ринд.[44] По Саксону, Ринд — дочь короля рутениев. Одину предсказано, что именно от Ринд родится мститель за Бальдра, и потому он желает овладеть девой. Он переодевается человеком и приходит ко двору рутениев, называется военачальником, выигрывает решающую битву и требует Ринд себе в награду. Но Ринд он совсем не нравится. Девушка толкает его так, что он сильно ударяется подбородком об пол, Один гневается и обрушивает на Ринд руническое заклятие, написанное на коре дерева. Ринд сходит с ума. Тогда Один переодевается женщиной-знахаркой, предписывает Ринд горькое лекарство и, чтобы девушка не вырывалась, советует привязать ее к кровати. Его совет исполняют, и тогда он овладевает беспомощной Ринд силой. Прочие боги гневаются на Одина за столь неблаговидный поступок и даже на время изгоняют его.[45]

У Меркурия, с которым Одина отождествляли, позорно похотливая природа, и он — отец Пана, бога Дикой Природы. (Цицерон. О природе богов (56)). Тут, следуя античным и средневековым параллелям надо вспомнить, что и греческий Гермес — отец Пана, то есть породитель Дикой природы (Аполлодор. Эпитома. VII.38). Хотя сам Гермес-олимпиец превосходит всех богов благодетельностью, но от юноши Гермеса у нимфы Дриопы рождается Пан, сразу бородатый, с рогами и козлиными рогами и “чудище с виду” (Гомер. XIX. К Пану, 1). Нимфа бросила сына в ужасе, Гермес “очень душой веселился, глядя на милого сына”, а потом понес сына на Олимп и, “покатилися со смеху боги”.

Гермес — владелец мира зверей , а, значит, и Меркурий, и сам Один стоят также вплотную к животному миру. Один, хоть и не рогат, но потомок Мировой Первокоровы.[46] Впрочем, Одина ассоциировали уже после эпохи викингов с рогатым Королем Леса, предводителем Дикой Охоты.

“Огненноокие львы, белоклыкие вепри, собаки,

Овцы, сколько бы их на земле ни кормилось широкой, –

Четвероногие все да пребудут под властью Гермеса!”[47]

Власть над животным миром, а также черты его как оборотня и животная гиперсексуальность указывают на архаичность бога Гермеса, как и славянского Велеса.

Владея шаманскими техниками и магией сейда, Один “на острове Самсей бил в барабан, средь людей колдовал, как делают ведьмы» — обвиняет Локи верховного аса, прибавляя: «ты — муж женовидный». Впрочем, это лишь его ответ на примечание Одина, что Локи «под землей сидел восемь зим, доил там коров, рожал там детей, ты — муж женовидный».[48]

Обвинения стоят друг друга, насколько они оскорбительны можно судить по реакции героя одной из исландских прядей, новообращенного христианина Торвальда Кодранссона, когда против него и епископа-крестителя язычники сочинили нид:

«Родил детей епископ девять,

всем им Торвальд отец.»

Торвальд убил двух сочинителей. На вопрос епископа, за что, последовал ответ: «Nак как они сказали, что мы имели детей вместе…»[49]

Когда Хеймдалль (по другой версии Локи) советует Тору переодеться женщиной, чтобы выручить свой молот у великанов, громовержец возражает:

«Меня назовут

женовидным асы,

если наряд я

брачный одену.»

(«Песне о Трюме», 17)

В нордической Традиции известны две взаимоисключающие формы древней магической практики: galdr (гальд) и seidr (сейд). И Один единственный из богов владеет обеими.

“Гальд — это магия заговоров, смесь поэзии и чародейства. Люди — во всяком случае, в период язычества — терпимо относились к практикующим гальд, чего нельзя сказать о сейде, который являлся практикой одновременно и вторичной, и вызывающей неприятие многих. Действительно, сейду свойственна некая “аура” антисоциальности и порочности, чему можно предложить множество объяснений. Занятие сейдом ввергало того, кто его практиковал, в состояние временной слабости, что делало этот вид магии неприемлемым для воинов; и действительно, заниматься сейдом было предоставлено женщинам. Позднее, с течением времени и соответственно обычаям, сформировалось мнение, согласно которому практика сейда стала считаться недостойной мужей… Сейд во многих отношениях сходен с шаманизмом, поскольку и тот, и другой подразумевают вхождение в состояние транса. С точки зрения воина, транс — состояние, малопригодное для мужчины, ибо делает его беззащитным перед лицом агрессии. Пророческие сновидения — дело другое: даже воины время от времени должны спать. Однако подвергать себя опасности ради занятий магией? Это должно было казаться воинам совершенно неприемлемым,” — пишет Фрея Асвинн. Перечень описанных Тацитом племен охватывает пространство от фризов до данов, т.е. включает в себя предков народов, практиковавших сейд. Женщины этих народов, как их описывает Тацит, были замечательными волшебницами и обладали великим могуществом:

«8. …Германцы считают, что в женщинах есть нечто священное и что им присущ пророческий дар, и они не оставляют подаваемые ими советы и не пренебрегают их прорицаниями”[50].

Им, несомненно, был известен некий чисто женский способ окрашивания рун, пред которым бледнеют мужские. «Раз в месяц, в течение почти недели, в соответствии с естественным циклом из тела женщины выделяется кровь. Это явление, несвойственное мужчинам, чаще ошибочно рассматривается как стигмат нечистоты, чем как обновление природой собственного потенциала. И, тем не менее, женские регулы почти повсеместно расцениваются как источник огромной магической силы. Большинство мужчин впадают в растерянность при столкновении с этим совершенно естественным феноменом. То, что о регулах можно забыть, когда их нет, что их можно эффективно сдерживать, когда они приходят, — это недоступно пониманию среднего мужского рассудка. То, что это явление обретает магический смысл, якобы делает его в чистом виде порочным, привнося оттенок непристойности и сексуальности в восприятие его мужчиной»[51].

До нашего времени сохранилось выражение «кричать, как сейдовская баба» — речь идет о ведьмах, которые якобы в Вальпургиеву ночь (1 мая) слетались на Лысую гору. Вот как эти сведения перекликаются с “Сагой об Инглингах” из уже упомянутого «Круга Земного»: “VII. …Один владел и тем искусством, которое всего могущественнее. Оно называется колдовство. С его помощью он мог узнавать судьбы людей и еще не случившееся, а также причинять людям болезнь, несчастье или смерть, а также отнимать у людей ум или силу и передавать их другим. Мужам считалось зазорным заниматься этим колдовством, так что ему обучались жрицы. Одину было известно о всех кладах, спрятанных в земле, и он знал заклинания, от которых открывались земля, скалы, камни и курганы, и он словом отнимал силу у тех, кто в них жил, входил и брал, что хотел”.

6. Трикстер — оборотень, перевертыш, игрок, иллюзионист, и для него не существует привычного понятия о жизни и смерти, потому что игра каждый раз может быть начата сначала и в любой момент прекращена. Трикстер не всегда выходит победителем из затеянной игры, и может попасть впросак, оказаться жертвой собственной хитрости.

Один многолик, вот только некоторые из его бесчисленных имен. Меняя имя, меняешь образ свой, словно примеряешь карнавальную маску, поворачиваясь к действительности каждый раз загримированной личиной.

“Я — Грим-личина

и Ганглери-странник,

Вождь — мне имя, тож Шлемоносец,

Друг и Сутуга,

Третий  и Захват,

Высокий  и Слепо-Хель,

Истый, Изменный,

Исторгатель,

Радость Рати и Рознь,

Тож Одноглазый, тож Огнеглазый,

Злыдень и Разный,

Личина и Лик,

Морок и Блазнь,

Секиробородый, Даятель Побед,

Широкополый, Смутьян,

Всебог и Навь-бог,

Всадник и Тяжбог, –

вовек не ходил я

средь человеков,

своих не меняя имен.

Ныне у Гейррёда

я — Гримнир-личина;

я же у Эсмунда был

Мерин, впрягшийся

в сани, Кормилец;

я на тинге — Цветущий

я же в битве — Губитель;

Ярый, Равный,

Вышний. Брадатый,

Посох и Щит для богов.”[52]

Так или иначе, Один был сравнительно легко схвачен Гейррёдом и восемь дней провел в пытках средь двух костров, пока на девятый его не освободил, дав напиться и вернув тем самым жизненную силу, сын жестокого конунга Гейррёда. Но если здесь Один вполне сознательно шел на испытание, в другом случае он остался в проигрыше из-за своей любви к путешествиям — жена Фригг изменяла мужу Одину с его братьями, пока супруг скитался:

[Локи сказал:]

Молчи-ка ты, Фригг!

Ибо Фьегюна дщерь,

как раз ты блудить горазда:

Вили и Ве,

хоть Видрир — твой муж,

с тобою любились оба.[53]

Если асов почитать, как светлых богов, то Локи конечно же чернец среди них, он Лофт — «сеятель раздоров». У Локи, согласно Младшей Эдде, есть такие устоявшиеся среди современников эпитеты (кеннинги): зовут его “родичем и дядей, веселым попутчиком и сотрапезником Одина и асов”, “вором великанов”, “похитителем козла, ожерелья Брисингов и яблок Идунн”, “недругом богов”, “коварным асом”, “наветчиком и обманщиком богов”. Еще у Локи есть эпитет “виновник распрей”. Для забавы он летал в соколином оперении и, понадеявшись на собственную неуловимость, был пойман великанами, но, попав впросак, он пообещал привести к ним самого Тора без молота и волшебного пояса Силы. Обещание Локи сдержал наполовину. Тора привел во всеоружии, и великаны расплатились жизнями.[54]

Попался Локи и еще раз, прилепившись к волшебной палке, которую нес великан в образе орла. За освобождение Локи расплатился тем, что выманил из Асгарда богиню Идунн с волшебными молодильными яблоками, впрочем, словно опытный шахматист переворачивающий доску и играющий уже другим «цветом», он вернул асам пропажу.

Проиграв свою буйну голову в споре карлику, изготовившему молот Тора, Локи сперва предложил за нее выкуп. Получив отрицательный ответ, он надел башмаки, “в которых он мог бежать по водам и воздуху” и бросился наутек. Когда же Тор поймал хитреца, тот остроумно заявил, что шея карлику не принадлежит, стало быть и отрубить голову нельзя. Когда карлик сшил ему в отместку губы ремешком, Локи вырвал его вместе с мясом.[55]

Нахамив асам в знаменитой «Перебранке Локи», хитрец превратился в лосося и прыгнул в воду, но был пойман не без помощи рыболовной сети, которую сам же и изобрел накануне.

Скованный Локи пребывает под землёй в наказание за свои выходки. На лицо Локи капает яд из пасти змеи, и его судорожные движения вызывают землетрясения. Один пирует со своими асами в светлом Асгарде.

Но вырвется Локи на волю, и сын его — волк Фенрир проглотит Одина в дни Рагнарёка.

7. Трикстер выступает, как Старый Мудрец с одной стороны и как юнец — с другой, в зависимости от того, каков находящийся рядом с ним культурный герой рядом культурный герой, чье чувство значимости Трикстер умаляет.

Выше мы застали Одина в образе умудренного старца или могучего мужа, и при поверхностном взгляде верховный ас никак не может походить на пронырливого паренька Меркурия или Гермеса, насмехающегося над светлыми богами.

Если обратиться к «Песне о Харбарде», мы обнаружим, что как раз здесь обернувшийся недорослем перевозчик-Один морочит голову собственному сыну — могущественному Тору.

Тор возвращался с востока и подошел к какому-то проливу. По ту сторону пролива был перевозчик с лодкой. Тор окликнул его:

1-2.«Эй, парень-парнище,

на том бережище чего стоишь?»

А тот ответил:
«Эй, стар-старичище,

Чего через водищу орёшь?»

Таким образом Тор в комичной этой ситуации представляется рядом с Харбардом-Одином стариком (несмотря на то, что в переводе это имя Одина и означает — Длиннобородый). В переводе Н. Корсуна, то, что В.Тихомиров интерпретирует как «человечишко», звучит «сопляком»:

Тор сказал:
«Неохота мне вброд
брести по заливу
и ношу мочить;
не то проучил бы
тебя, сопляка,
за брань и насмешки,
на берег выйдя!»[56]

После некоторых препирательств мнимый перевозчик говорит Тору, чтобы тот назвал свое имя, потому как ему приказано держать переправу: воров, конокрадов не возить, а возить лишь людей хороших и известных самому перевозчику, между тем Тор не производит на него впечатление без обувки, без одежки и порток. Тор уточняет, что он сын Одина, кто его сын и брат. В переводе у В. Тихомирова: «А сам я сильнейший — бог Тор перед тобою!». В переводе у А. Корсуна и вовсе: «Ты с владыкой богов беседуешь — с Тором!»(«Песнь о Харбарде»,8).

Затем происходит обычная перебранка. Тор клятвенно обещает пересчитать обидчику кости, тот не лезет за словом в карман, и обещает дождаться Тора на своем берегу. Тор рассказывает, как он побеждал великана за великанищем («Песнь о Харбарде», 15, 19, 23, 29). А Харбард хвалится, как он любился с девицами, и что это гораздо лучше, чем биться с мужами. Причем, спал он, как оказалось, сразу с семью родными сестрами. Харбард вспоминает, что соблазнял ночных наездниц, то есть валькирий, и жен уводил у мужей  («Песнь о Харбарде», 16, 18, 20, 30).

Тор утверждает, что дрался с женами берсеркеров, которые наводили на людей порчу, а Харбард отвечает, что не велика честь драться с женщинами. На вопрос Тора, кто научил его таким срамным и глумливым словам, Харбард отвечает, что люди из могильных курганов. Ярость Тора уже плещет через край, когда мнимый перевозчик сообщает богу, что его жена Сив сейчас гуляет с любовником, пока он тут на переправе застрял. Громовержец негодует — Харбард его задержал, на что собеседник ехидно замечает, мол «подумать только, великому Тору простой перевозчик помеха». И когда Тор, сообразив, что над ним издеваются, обещает припомнить Харбарду переправу, тот лишь усмехается в ответ: «А ешь тебя тролли!»

Хотя перевод В. Тихомирова восьмой строфы «Песни о Харбарде» представляется автору статьи верным по контексту, ведь там же Тор утверждает, что он Одинов сын, то есть никак не может быть одновременно владыкой богов, а является лишь сильнейшим из них, надо отметить, что Тор некогда занимал вершину древнегерманского пантеона, и даже к концу тысячелетии в некоторых областях Скандинавии его культ был в большем почете у бондов, чем культ прочих богов. Не случайно Адам Бременский в своем описании Скандинавии, составленном около 1070 г., рассказывает о храме в Уппсале так: «В этом храме, который весь разукрашен золотом, народ поклоняется статуям трех богов. Самый могущественный из них, Тор (Донар), сидит на своем престоле посредине храма. Водан и Фрикко сидят по ту и другую сторону от него. Отличительные черты каждого из них: Тор, как говорят, владычествует в воздухе и правит громом и молнией, ветром и дождем, хорошей погодой и урожаем. Другой, Водан, что значит «ярость», правит войнами и вселяет в людей храбрость перед лицом врагов. Третий, Фрикко, дарует смертным мир и сладострастие. Его идол снабжен поэтому громадным детородным членом. Водана же изображают они в доспехах, как мы — Марса, а Тор со своим скипетром кажется похожим на Юпитера…»[59]

Этим ритуальным скипетром-молотом Тор освящает погребальный костер Бальдра, хотя, казалось бы, жреческую церемонию должен проводить «местный шаман» Один. Тор совершает и своеобразное жертвоприношение, пихнув в костер пробегавшего мимо карлика.

Исследователь традиционной культуры Сергей Пивоваров (Святич) обратил наше внимание еще на несколько фактов, которые могут свидетельствовать в пользу временного главенства Тора, у которого затем пришелец Один отобрал ряд функций. Для этого придется снова обратиться к двум произведениям Снорри Стурлуссона.

В Прологе «Младшей Эдды» этот автор, следуя средневековой моде, возводит асов к легендарным троянцам, при этом утверждается, что вождь Один — далекий потомок Тора: “В северной части света он (Тор) повстречал прорицательницу по имени Сибилла — а мы зовём её Сив — и женился на ней. Никто не ведает, откуда Сив родом. Она  была прекраснейшей из женщин, волосы у неё были подобны золоту. Сына их звали Лориди, он походил на своего отца. У него был сын Эйнриди, а у него — Вингетор, у Вингетора — Вингенер, у Вингенера — Моди, у Моди — Маги, у Маги — Сескев, у Сескева — Бедвиг, у Бедвига — Атри, а мы зовём его Аннан, у Атри — Итриманн, у Итриманна — Херемод, у Херемода — Скьяльдун, а мы зовём его Скьёльд, у Скьяльдуна — Бьяв, а мы зовём его Бьяр, у Бьява — Ят, у Ята — Гудольв, у Гудольва — Финн, у Финна — Фридлав, а мы зовём его Фридлейв, а у того был сын Водан, а мы зовём его Один”.

Немаловажно, по мнению С. Пивоварова, и то, что Один описывается как пришлый в Скандинавию вождь. В «Саге об Инглингах» Снорри уточняет: «V. … В те времена правители римлян ходили походами по всему миру и покоряли себе все народы, и многие правители бежали тогда из своих владений. Так как Один был провидцем и колдуном, он знал, что его потомство будет населять северную окраину мира. Он посадил своих братьев Be и Вили правителями в Асгарде, а сам отправился в путь и с ним все дии и много другого народа…»

В рассказе о приходе в Скандинавию диев с Одином не упомянут ни один из богов-асов скандинавского пантеона — ни Тор, ни Браги, ни Тюр, ни Хеймдайль, ни другие — на основании этого наш коллега С. Пивоваров делает вывод, что пришельцем был лишь Один и ваны, упоминающиеся с ним.

Прочие же боги — типа перечисленных — почитались ещё до него, а Один вошёл в пантеон позднее, хотя и достаточно давно — ведь Тацит уже в первом веке говорит об особом почитании Меркурия материковыми германцами. Значит, приход культа Одина на север Европы следует отнести еще ко временам до Рождества Христова. О древности культа Тора свидетельствует, по нашему мнению, и тот факт, что Громовержец передвигается в пространстве на колеснице, подобно ариям, тогда как Один — уже на коне.

«Как такое произошло?» — задается вопросом С. Пивоваров. Скорее всего, он — Один — почитался какими-то пришельцами, которые, вторгнувшись на земли германцев, составили у них значительную часть аристократии. На сам факт существования этих пришельцев указывает миф о приходе асов. Асы, точнее aesir — это, конечно же, боги. Но в то же время многочисленность спутников Одина явно указывает на переосмысление древнего мифа. Любопытно, что для обозначения спутников Одина Снорри использует термин diar — слово, переводящееся как “боги”, однокоренное латинскому dio, эллинскому theos, индийскому deva: «VI. Рассказывают как правду, что когда Один и с ним дии (diar) пришли в Северные Страны, они стали обучать людей тем искусствам, которыми люди с тех пор владеют…»

Гипотеза С. Пивоварова нуждается в уточнении. Диями Снорри называет лишь жрецов народа асов, причем до исхода на север, в Скандинавию. То есть, некие выдающиеся люди, будучи асами, в то же время и дии: «II ….Страна в Азии к востоку от Танаквисля называется Страной Асов, или Жилищем Асов, а столица страны называлась Асгард. Правителем там был тот, кто звался Одином. Там было большое капище. По древнему обычаю в нем было двенадцать верховных жрецов. Они должны были совершать жертвоприношения и судить народ. Они назывались дыями, или владыками. Все люди должны были им служить и их почитать. Один был великий воин, и много странствовал, и завладел многими державами…»

Такое смешение характерно для времен еще до религиозной реформы Заратустры, разделившей окончательно арийских асуров-асов и дэвов-дивов-диев. Причем дэвы в древнеиранской мифологии и авестийской традиции стали зловредными существами, тогда как в «Ригведе» одни и те же боги выступают и асурами, и дэвами. Не эти ли реформы или подобные им заставили диев-асов покинуть прежние земли и совершить беспримерный переход из Азии на Север Европы?

Один делает диями и пришлых ванов: «Один сделал Ньёрда и Фрейра жрецами, и они были диями у Асов. Фрейя была дочерью Ньёрда. Она была жрица. Она первая научила Асов колдовать, как было принято у Ванов”.

Есть и еще один темный эпизод — косвенное свидетельство того, что именно ваны напали на асов, а не наоборот, и Один, спровоцировав очередную брань, предводительствовал не асами, а ванами:

«В войско метнул

Один копьё

Это тоже свершилось

В дни первой войны;

рухнули стены

крепости асов,

ваны в битве

врагов побеждали» [60]

Именно победившие ваны — Ньёрд, Фрейр и Фрейя, а не Тор, унаследовали престол Одина («Сага об Инглингах», IX-X).

Вероятно, Тор — это бог туземцев, жителей Скандинавии, а Один в ряде случаев — пришелец, молодой и наглый Трикстер, который ниспровергает могущественного Громовержца. Один занимает место Тора в древнегерманском пантеоне, переиграв его. В свою очередь и на асов с ванами на новом этапе истории и мифологии находится свой Трикстер — это пришелец Локи из рода йотунов, шут, шкодник в ботинках-скороходах, на фоне гениального старца-Одина и могущественного мужа-Тора.

Таким образом, Трикстер — это воплощение Силы, которая действует инициатором и катализатором общественных процессов в переходные моменты истории общества, при смене социо-культурных отношений.

*  *  *

На примере эддических богов — Локи и Одина — рассмотрен архетип «Трикстер». По пп. 1-7. выделены основные черты и функции Трикстера. В смежных работах, находящихся к марту 2005 года в печати, мною рассмотрены как Трикстеры античные Гермес и Одиссей, герои исторических анекдотов, басен, шванок и быличек: Диоген Синопский, поп Амис, Насреддин, Уленшпигель, Илья Муромец, ученик Дьявола и чёрт. Отсылаю заинтересованного читателя к этим новым публикациям, в том числе и на страницах следующего «Вестника Традиционной Культуры».

Опубликовано: Гаврилов Д. О функциональной роли Трикстера. Локи и Один как эддические трикстеры// Вестник Традиционной Культуры: статьи и документы. Вып. №3/ под ред. докт. филос. наук Наговицына А.Е., М., 2005. — 192 с., С. 33–59.

Полностью материал см.: Гаврилов Д.А. Локи и Один как эддические трикстеры / Гаврилов Д.А. Трикстер. Лицедей в евроазиатском фольклоре. — М.: Социально-политическая мысль, 2006. — 240 с. C. 33–63.

[1] Мюллер В.К. Новый англо-русский словарь. — М.: “Русский Язык”, 2002, С. 773.

[2] Радин П. Трикстер. — СПб.: «Евразия», 1999. См. также. Юнг К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов. — Мн.: “Харвест”, 2004.

[3] Radin P. The Trickster: A Study in American Indian Mythology (with commentaries by C.G.Yung and Karl Kerqnyi). London, 1956.

[4] Юнг К.Г. Психология образа трикстера/ Юнг К. Г. Душа и миф. Шесть архетипов. — Мн.: “Харвест”, 2004. С. 338–358.

[5] Maranda E.K., Maranda P. Structural Models in Folklore and Transformational Essays. — The Hague, Paris, 1971. р. 23.

[6]  Мелетинский Е.М. Культурный герой / Мифы народов мира. т.2. — М.: “Советская энциклопедия”, 1982. С. 25–28.

[7]  Пропп В.Я. Морфология волшебной сказки. — М.: «Лабиринт», 2003, С. 80–84.

[8] Пропп В.Я. Проблемы комизма и смеха. — М.: «Лабиринт», 2002, С. 76–83.

[9] Хлевов А.А. Предвестники викингов. Северная Европа в I — VIII веках. — СПб.: «Евразия», 2002. С.169

[10] Струкова Т.А. Метаморфозы трикстера в лабиринте обыденности// Бог. Человек. Мир (Материалы ежегодной научной конференции). — М.: «Издательство Русского Христианского гуманитарного института», 2000.

[11] Топоров В.Н. Образ трикстера в енисейской традиции // Традиционные верования и быт народов Сибири. Новосибирск, 1987. С. 5–23.

[12] Пяткова Н.Л. Организующая роль трикстера в мифологии хантов и манси//Урало-сибирская научно практическая конференция. Екатеринбург: Уральский государственный университет. 2003.

[13] Abrahamian L. Lenin As a Trickster // Anthropology & Archeology of Eurasia. 1999. V.38. № 2. Р. 7–26.

[14] Топоров… С.17.

[15] Конева А.В. Анекдот как феномен культуры. Материалы круглого стола 16 ноября 2002 года. — СПб.: «Санкт-Петербургское философское общество», 2002. С.70–77.

[16] Стеблин-Каменский М.И. Древнескандинавская литература. — М.: «Высшая Школа», 1979. С. 49

[17] Старшая Эдда. В пер. В.Тихомирова / Корни Иггдрасиля (Эдда. Скальды. Саги), сб. под ред. О.Смирницкой, — М.: “Терра”, 1997.

[18] Стеблин-Каменский М.И. Древнескандинавская литература… С. 50.

[19] Согласно «Младшей Эдде» Гевьон — дева, которой прислуживают умершие девушками

[20] Тут вспоминается перебранка Ильи Муромца с князем Владимиром на пиру, перебранка Садко с гостями и купцами именитыми, перебранка Василия Буслаева с новгородцами, перебранка Ильи Муромца с Идолищем или Калиным-царем, Одиссея — с женихами, распри олимпийских богинь Афины и Геры с одной стороны — Афродиты с другой стороны. Словом, жанр весьма традиционный.

[21] Хлевов А.А. Предвестники викингов… С. 169.

[22] Нельзя не вспомнить и о Гермесе, убийце тысячеглазого исполина Аргуса, из которого было создано звездное небо. Один зашвырнул на небо глаза турса Тьяцци, и они загорелись там звездами, прежде он же сотворил звезды из сверкающих искр Муспелля, а из черепа Имира  — сам небосвод.

[23] Старшая Эдда. В пер. В.Тихомирова…

[24] Старшая Эдда. В пер. А. Корсуна, под. ред. М.И. Стеблин-Каменского/ Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах, М.: Художественная литература, 1975.

[25] Старшая Эдда. Русская классная библиотека под ред. А.Н.Чудинова, СПб. 1897.

[26] Арон Гуревич. Избранные труды. В 4-х т.т. Том 1. Древние германцы. Викинги. — М. — СПб.: «Университетская книга», 1999. С.174.

[27] О происхождении германцев, 9 / Корнелий Тацит. Собр. соч. в двух томах. т.1., — Л.: «Наука», 1969.

[28] Средневековая латинская литература IV–IX вв. М. 1970.

[29] История бриттов, 98 / Гальфрид Монмутский. История бриттов. Жизнь Мерлина. — М.: «Наука», 1984, С. 5–137.

[30] Стеблин-Каменский М. И. Древнескандинавская литература… С. 50.

[31] Младшая Эдда, в пер. О.А. Смирницкой, под ред. М.И. Стеблин-Каменского. — М.: НИЦ «Ладомир», 1994.

[32] Похожую задачу успешно решил полностью асоциальный Иван-дурак из русских сказок, став мужем царевны и престолонаследником.

[33] Гуревич Е.А., Матюшина И.Г. Поэзия скальдов. Отв. Ред. Е.М. Мелетинский. — М.: РГГУ, 1999, С. 488–491.

[34] Снорри Стурлусон. Круг Земной. — М.: «Наука», 1980.

[35] Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства, — М.: «Искусство», 1990, С .101. см. также. Кongesoger. Sverre-soga, Baglarsoger, Oslo, 1962, Р. 253–254.

[36] Родовое дерево.

[37] «Сага о Волсунгах», III. в пер. Б. Ярхо/ Корни Иггдрасиля (Эдда. Скальды. Саги), сб. под ред. О.Смирницкой, — М.: “Терра”, 1997.

[38] Хамди и Сорли мстили по настоянию Гудрун Йормунреку за смерть своей сестры  Сванхилд, отрубив ему руки и ноги.

[39] Поэзия скальдов. В пер. С. В. Петрова. — Л.: «Наука», 1979, С. 21.

[40] «Речи Гримнира», 53 / Старшая Эдда. В пер. В.Тихомирова

[41] Старшая Эдда. В пер. А.Корсуна…

[42] Гуревич Е. А., Матюшина И. Г. Поэзия скальдов… С. 469.

[43] Старшая Эдда. В пер. А.Корсуна…

[44] От Ринд у Одина будет сын Вали, который отомстит за Бальдра, убив слепца Хеда, и останется жив после Рагнарека.

[45] Скандинавская мифология: Энциклопедия. — М.: Изд-во «Эксмо»; CПб.: «Мидгард», 2004. С.127.

[46] Младшая Эдда рассказывает, как Мировая Корова Аудумла лизала камни, и из них возник человек Бури (родитель), его сын Бор (рожденный) взял в жены Бестлу, дочь великана Бельторна. И она родила троих сыновей: одного звали Один…

[47] Гомер. III. К Гермесу, 569–571.

[48] «Перебранка Локи», 23–24. В пер. А. Корсуна.

[49] со ссылкой на «Прядь о Торвальде Бывалом» и «Сагу о крещении» (XIII-XIV вв.)    Гуревич Е. А., Матюшина И. Г. Поэзия скальдов… С. 468.

[50] О происхождении германцев, 8/ Корнелий Тацит. Собрание сочинений…

[51] F.Aswinn. La magie du Seidr//IRMIN, Nо4, 1995.

[52] «Речи Гримнира», 46–49 / Старшая Эдда. В пер. В. Тихомирова.

[53] «Перебранка Локи» / Старшая Эдда. В пер. В. Тихомирова.

[54] Язык поэзии /  Младшая Эдда. — М.: НИЦ “Ладомир”, 1994. С. 113, С.120

[55] там же, С. 129–130.

[56] «Песне о Харбарде», 13.

[57] Пер. В. Тихомирова

[58] Пер. А. Корсуна

[59]  Magistri Adam Bremensis gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum. Ed. B. Schmeidler, 3. Aufl., Hannover, 1917, Р. 257–260.

[60] «Прорицание вёльвы», 24. В пер. А.Корсуна.

[1] Юнг К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов. — Мн.: “Харвест”, 2004.

Языческое мировоззрение и языческая теология строятся, помимо прочего, на одной из основополагающих концепций, которая в современной языческой религиозной философии и теологии называется концепцией единых Мировых Сил. В соответствии с этой концепцией нельзя говорить о разных индийских, германских, славянских, греческих и прочих богах как отдельных «национальных» сущностях. Есть единые Мировые Силы, они же Суперличности, которые каждый народ нарекает именами на своём языке.

Ключевые слова: языческое мировоззрение, языческая теология, концепция единых Мировых Сил, традиционная культура индоевропейцев.

Возрождение языческой религиозности как составляющей нематериального культурного наследия с острой необходимостью требует знания основ языческого мировоззрения и теологии. Языческая теология строится на объективных и субъективных источниках. Под объективными источниками мы понимаем исторические свидетельства независимых очевидцев традиционных природных верований, этнографические, этимологические, археологические и прочие ресурсы, которые дают понимание языческого мировоззрения и языческой теологии. К субъективным источникам мы относим личный духовный опыт каждого последователя языческой традиции.

К большому сожалению приходится констатировать, что, во-первых, многие современные брошюры, материалы, книги, издаваемые массовыми тиражами в России и на Украине и обозначаемые авторами или издателями в качестве исследований по язычеству древних, не имеют к реальной языческой традиции никакого отношения. Это и так называемые «славяно-арийские веды» и «веды славяно-русов», преподносимые в качестве книг откровения; это и лингвофрические рассмотрения в качестве праславянской тайнописи — рун, «черт и резов» — дефектов на поверхности предметов и небесных тел, это и «всеясветная грамота» с «причинным» корнем РА, якобы именем Первобога.

Во-вторых, многие, именующие себя «язычниками», совершенно не обладают знаниями языческой теологии, выдавая за нее обрывочные знания мифологии или своего эзотерического опыта, который трактуется в соответствии с личными психологическими особенностями человека, его социальной или политической позицией.

Нам хотелось бы, исходя из этого, показать на примере, как языческая теология приходит в противоречие с выдуманными социальными теориями, которые приписываются языческой традиции. К примеру, такие идеологические конструкты-химеры, как махровый национализм, расистские концепции, требующие разделения людей на основе «чистоты крови», национальной принадлежности на «белых» и «черных», «высших» и «низших» и т.д. не имеют в языческой традиции под собой совершенно никакого теологического и мировоззренческого основания, а следовательно и не имеют права называться присущими языческому миропониманию.

Языческое мировоззрение и языческая теология строятся, помимо прочего, на одной из основополагающих концепций, которая в современной языческой религиозной философии и теологии называется концепцией Мировых Сил. Приступая к обзору этой концепции, отметим некоторые предшествующие исследования в русле рассматриваемой темы. Так отечественные исследователи Традиционной культуры индоевропейцев Д. А. Гаврилов и С. Э. Ермаков в ряде работ[1] подчёркивали, что традиционное языческое мировоззрение играло для наших предков ту же роль, какую сегодня для науки выполняет диалектика. И если диалектика выступает, по сути, как метод научного познания, язык междисциплинарного общения, то мифологическое мировоззрение – это такой же язык, система, соединяющая знания всего социума воедино, структура, пронизывающая все сферы жизнедеятельности общества древнего мира. В этом отношении ещё А. Ф. Лосев отмечал: «Абсолютная мифология … понимает все диалектические категории как магические имена, ибо раз бытие увенчивается магическим именем, то, значит, оно и есть это магическое имя, а стало быть, в свете этого последнего должны быть мыслимы и все частичные категории. Диалектика, как чистое мышление – не есть мифология. Но такая диалектика неосуществима. Она всегда имеет под собой определённую мифологию, так как самое направление и распределение категорий может варьироваться на тысячу ладов»[2]. Ещё раз почеркнём вслед за этими авторами: главнейший аспект исследования традиционной культуры заключается в том, что имена богов (как, впрочем, и иные знаки, например имена героев, мест, рун и т.д.) – это магические операторы, универсалии или инварианты для перехода из системы мифа одного народа в параллельную, родственную систему мифа другого народа. Поэтому вряд ли следует говорить о разных индийских, германских, славянских, греческих и прочих богах как об отдельных сущностях. Это означает отрицать их божественность и ставить в зависимость от человека, его этнической принадлежности, т.е., по меньшей мере, исповедовать антропоцентрический подход: «всё божественное – есть отражение социального».

Ещё Э.Б. Тайлор рассуждал о «правильности» и «единообразии» процессов воображения, описывающих природные явления и небесные объекты, и это первое, что вообще описал человек:  «Сходство человеческих умов, — восхищался Тайлор своей идее, —  оказывается … достаточным для того, чтобы выразиться у отдаленных друг от друга, совершенно независимых обществ в замечательном единообразии…»[3]

Но если процессы воображения едины, то и их «продукты» – в нашем случае это боги – в сущности одинаковы, только имена (формы) у них разные.

Впрочем, тот же Э.Б. Тайлор, демонстрируя исторический подход к языческим воззрениям, как развивающейся со временем системе, оговаривается в той же «Первобытной культуре» следующим образом. Он рассматривает «любопытное место из клятвенного договора между Филиппом Македонским и предводителем карфагенской и ливийской армий» и пишет так:

«…Из него ясно видно, как первоначальное тождество природных божеств может быть утрачено в их различных местных образах и одно и то же божество может выступать под разными именами и наделяться различными качествами. Геркулес и Аполлон, упоминаемые в договоре, стоят в одном ряду с олицетворенным солнцем, а рядом с олицетворенной луной называется карфагенская богиня, в которой легко увидеть Астарту, божество лунного характера. Вот перечень призываемых в свидетели богов: «Перед лицом Зевса, Геры и Аполлона, перед лицом богини карфагенян, перед лицом Геркулеса и Иолая, перед лицом Арея, Тритона и Посейдона, перед лицом богов, сражавшихся с нашими войсками, и Солнца, и Луны, и Земли, именем рек, лугов и вод, именем всех богов, управляющих Македонией и остальной Грецией, именем всех богов, бывших с нами на войне и слышащих эту клятву». Когда Лукиан посетил знаменитый храм в Гиераполисе в Сирии, он увидел изображения всех богов, кроме изображений солнца и луны. Когда он спросил о причине этого, ему ответили, что прочие боги невидимы для людей, тогда как солнце и луна и без того открыты для всех и все люди могут видеть их».

В XIX веке целый ряд западных учёных, разрабатывая теорию формирования религии и следуя в русле концепции, доказывающей существование единого для всех религий представления о боге-отце, обнаружили «золотую жилу». Хотя в те времена считалось, что именно христианская религия обладает универсальным представлением об этом боге, но начало будущему пониманию о существовании единых Мировых Сил тем самым было положено.

Так Дж.С. Фабер[4] на основе обширнейшего анализа культурологического материала (мифов, сказаний, легенд и пр.) делает вывод о том, что под разными именами богов скрываются одни и те же личности (сущности), а Дж.Г. Уилкинсон[5] осмысливает представления о Божьей Матери (а Великая мать богов – это косвенное доказательство общей тенденции именовать одного и того же бога различными именами у различных народов). Он пишет, что Мать богов всегда одна и та же у всех, здесь уж никаких ошибок быть просто не может, называлась «Bea Myrionymus» – богиня с десятью тысячами имен («the goddess with ten thousand names»). Суть религий «дикарей» — отмечают французские учёные[6] уже почти сто тридцать лет назад — везде одна и та же, просто формы меняются. Единая суть, т.е. поклонение природным объектам, опять ведет к единому пониманию мира, но в различных формах. Суть – боги – едины, имена – формы – разные.

Наконец, уже в начале XX века Дж. Гарнье[7] исследует «многоименность» языческих богов, и приходит к выводу, что под разными именами скрываются одни и те же личности-боги.  В подтверждение этого мнения Гарнье ссылается на большое количество источников, начиная с Гермеса Трисмегиста и далее – Плутарха, Диодора Сицилийского, Цицерона, Эвсебия (Evsebios), Августина, Плотина и многих других.

Для иллюстрации рассматриваемой концепции приведём и мы цитаты из античных и средневековых источников, дошедших до нас. К примеру, Геродот (484 до н. э. – 425 до н. э.), побывав в Причерноморье, фактически говорит о единых богах, которых эллины называют на греческом, а скифы – на своём родном языке: «IV, 59. Скифы почитают только следующих богов. Прежде всего – Гестию, затем Зевса и Гею (Гея у них считается супругой Зевса), после них Аполлона и Афродиту Небесную, Геракла и Ареса. Этих богов признают все скифы, а так называемые царские скифы приносят жертвы ещё и Посейдону. На скифском языке Гестия называется Табити, Зевс (и, по-моему, совершенно правильно) – Папей, Аполлон – Гойтосир, Афродита Небесная – Аргимпаса, Посейдон – Фагимасад. У скифов не в обычаи воздвигать кумиры, алтари и храмы богам, кроме Ареса. Ему они строят такие сооружения»[8]. Отсюда видно, что одни и те же боги, которым эллины дают имена на своём языке, у скифов всего лишь имеют другие имена.

Цицерон (106 до н.э. – 43 до н.э.), нумеруя греческие и римские божественные универсалии, выстраивает их в историческом развитии, как он это себе представляет по сочинениям предшественников. В классическом для античной теологии трактате «О природе богов», он, например, так описывает римского Вулкана, подразумевая греческого Гефеста: «(3.XXII.55) И Вулканов тоже много. Первый родился от Неба. От этого Вулкана Минерва родила того Аполлона, которого древние писатели считают покровителем Афин. Второго, рожденного Нилом, египтяне называют Фта (Опас) и считают хранителем Египта…»[9]. Среди перечисленных им, иногда противоречивых, мнений о богах, есть перекликающиеся, показывающие сходное понимание богов как единых сил: «сколько у людей языков, столько имен у богов», «…Вулкана называют по-разному: в Африке по-иному, чем в Италии, еще по-иному в Испании» (1.ХХХ.84). Цицерон цитирует Эпикура, а также иных античных авторов, считающих, что боги – это умственные начала, находящиеся во вселенной (1.XLIII.120) единый разум, управляющий миром (2. II.4, и др.), говорит об их единых функциях, через их универсальность для всего человечества, приводя в пример Солнце, Луна, мечущее молнии небо – Юпитер (2. XXV.65; 2. XXXI.80), ведь небо одно, но оно у других народов обозначается другими именами, не меняя своей сущности. В этом отношении очевидно понимание античными мыслителями богов как Мировых Сил, единых через единое понимание природных, астрономических явлений, социальных и морально-этических принципов.

Римлянин Страбон (ок. 64/63 до н. э. – ок. 23/24 н. э.), например, описывая Фивы, называет бога Тота греческим именем, более удобным для понимания современников и сограждан: «XVII. I. 46. Тамошние жрецы, как говорят, были преимущественно астрономами и философами… Всю мудрость такого рода они возводят преимущественно к Гермесу»[10]. Но Страбон это делает не только для удобства соотечественников. В его глазах, и глазах его современников бог Гермес персонифицирует ту же Мировую Силу (скажем, Принцип), что и египетский, хотя и эллинизированный, бог Тот.

Плутарх (ок. 45 н. э. – ок. 127 н. э.) в труде «Исида и Осирис» также отождествляет греческих и египетских богов, как это принято среди его современников. Например, Гора он именует Аполлоном, Сета – Тифоном, Геба – Кроном, Тота – Гермесом, оперируя именами одних и тех же богов на разных языках (греки, в отличие от египтян, народ индоевропейский) в одном контексте: «9. (…) Также многие полагают, что собственно египетское имя Зевса Амун (или Аммон, как неправильно произносим мы).

12. А вот и сам миф в пересказе по возможности самом кратком, с удалением всего ненужного и лишнего. Говорят, что когда Гелиос узнал о том, что Рея тайно сочеталась с Кроном, он изрек ей проклятие, гласящее, что она не родит ни в какой месяц и ни в какой год. Но Гермес, влюбленный в богиню, сошелся с нею, а потом, играя с луной в шашки, отыграл семнадцатую часть каждого из ее циклов, сложил из них пять дней и приставил их к тремстам шестидесяти; и до сих пор египтяне называют их «вставленными» и «днями рождения богов». Рассказывают, что в первый день родился Осирис, и в момент его рождения некий голос изрек: владыка всего сущего является на свет. Иные же говорят, что некто Памил, черпавший воду в Фивах, услышал из святилища Зевса голос, приказавший ему громко провозгласить, что родился великий царь и благодетель Осирис; за это якобы он стал воспитателем Осириса, которого ему вручил Крон, и в честь него справляют праздник Памилий, напоминающий фаллические процессии. На второй день родился Аруэрис, которого называют Аполлоном, а некоторые также старшим Гором. На третий день на свет явился Тифон, но не вовремя и не должным образом: он выскочил из бока матери, пробив его ударом. На четвертый день во влаге родилась Исида; на пятый Нефтида, которую называют Концом и Афродитой, а некоторые Победой. Миф гласит, что Осирис и Аруэрис произошли от Гелиоса, Исида от Гермеса, а Тифон и Нефтида от Крона. Поэтому цари считали третий из вставленных дней несчастливым, не занимались в это время общественными делами и не заботились о себе до ночи. И рассказывают, что Нефтида стала женою Тифона, а Исида и Осирис, полюбив друг друга, соединились во мраке чрева до рождения. Некоторые говорят, что от этого брака и произошел Аруэрис, которого египтяне называют старшим Гором, а эллины Аполлоном.
13. Рассказывают, что, воцарившись, Осирис тотчас отвратил египтян от скудного и звероподобного образа жизни, показал им плоды земли и научил чтить богов; а потом он странствовал, подчиняя себе всю землю и совсем не нуждаясь для этого в оружии, ибо большинство людей он склонял на свою сторону, очаровывая их убедительным словом, соединенным с пением и всевозможной музыкой. Поэтому греки отождествляли его с Дионисом»[11].

Диоген Лаэртский (конец II в. н.э. – начало III в. н.э.), описывая воззрения персов, называет двух главных «виновников жизни и смерти» по-гречески и по-ирански: «I.8. Аристотель в первой книге «О философии» считает, что маги древнее, чем египтяне, что они признают два первоначала – доброго демона и злого демона и что первого зовут Зевс и Оромазд, а второго – Аид и Ариман, с этим согласны также Гермипп («О магах»), Евдокс («Объезд Земли») и Феомп («Истории Филиппа»)»[12].

Умный составитель Ипатьевской летописи продолжил традицию Цицерона и Плутарха многие века спустя, связав Фта (Гефеста-Феоста) со славянским богом Сварогом, как называли божественного коваля его современники – славяне. В Ипатьевскую летопись вставлен отрывок из славянского перевода «Хроники» Иоанна Малалы, в который в свою очередь вставлены имена богов по-славянски: (В год 6622 (1114)). «…И после потопа и после разделения языков «начал царствовать сначала Местром, из рода Хама, после него Иеремия (т. е. Гермес. – Авт.), затем Феост (т. е. Гефест. – Авт.), которого и Сварогом называли египтяне. В царствование этого Феоста, в Египте упали клещи с неба, и начали люди ковать оружие, а до того палицами и камнями бились. Тот же Феоста закон издал о том, чтобы женщины выходили замуж за одного мужчину и вели воздержный образ жизни, а кто впадет в прелюбодеяние, тех казнить повелел. Потому и прозвали его бог Сварог»… «Того ради прозвали его Сварогом, и чтили его египтяне. И после него царствовал сын его, по имени Солнце, которого называют Даждьбогом, 7470 дней, что составляет двадцать лунных лет с половиной. Не умели ведь египтяне иначе считать: одни по луне считали, а другие (…) днями годы считали; число двенадцать месяцев узнали потом, когда начали люди дань давать царям. Солнце царь, сын Сварогов, то есть Даждьбог»[13].

Вызывает интерес пример со свидетельствами о тождественности бога мудрости и магии древних германцев Одина (Водана) и Гермеса-Меркурия в нескольких первоисточниках, разделенными веками. К примеру, Лангобард Павел Диакон (720 г. — 799 г.) в «Истории Лангобардов» писал: «Кн. I. 8. Старое предание рассказывает по этому поводу забавную сказку: будто бы вандалы обратились к Годану с просьбой даровать им победу над винилами и он ответил им, что даст победу тем, кого прежде увидит при восходе солнца. После этого, будто бы Гамбара обратилась к Фрее, супруге Годана, и умоляла её о победе для винилов. И Фрея дала совет приказать винильским женщинам распустить волосы по лицу так, чтобы они казались бородой, затем, с утра пораньше, вместе со своими мужьями, выйти на поле сражения и стать там, где Годан мог бы их увидеть, когда он, по обыкновению, смотрит утром в окно. Все так и случилось. Лишь только Годан при восходе солнца увидел их, как спросил: «Кто эти длиннобородые?» Тогда Фрея и настояла на том, чтобы он даровал победу тем, кого сам наделил именем. И таким образом Годан даровал победу винилам. Все это, конечно, смешно и ничего не стоит, потому что победа не зависит от человеческой воли, а скорее даруется провидением. 9. И тем не менее верно то, что лангобарды, первоначально называвшиеся винилами, впоследствии получили своё название от длинных бород, не тронутых бритвой. Ведь на их языке слово «lang» означает «длинный», a «bart» – борода». А Годан, которого они, прибавив одну букву, называли Гводаном, это тот самый, кто у римлян зовется Меркурием и кому поклонялись как богу все народы Германии, не наших, однако, времен, а гораздо более древних. И не Германии он собственно принадлежит, а Греции»[14]. Однако еще Тацит (ок. 56 – ок. 117 н. э.) гораздо ранее сообщал о германцах следующее: «Из богов они больше всего чтят Меркурия и считают должным приносить ему по известным дням в жертву также людей. Геркулеса и Марса они умилостивляют закланиями обрекаемых им в жертву животных»[15].

О почитании Меркурия как высшего бога кельтов говорит Цезарь (100 – 44 до н. э.) в «Записках о галльской войне»: «VI.17. Из богов они больше всего почитают Меркурия. Он имеет больше, чем все другие боги, изображений; его считают изобретателем всех искусств, он же признается указывателем дорог и проводником в путешествиях; думают также, что он очень содействует наживе денег и торговым делам. Вслед за ним они почитают Аполлона, Марса, Юпитера и Миневру, об этих божествах они имеют приблизительно такие же представления, как остальные народы…»[16]. То есть, Цезарь полагал, что перечисленные им под римскими именами боги едины и для прочих народов.

Пожалуй, впервые достаточно полно с точки зрения сравнительной мифологии греко-римская и  кельтская параллели описаны в конце 1880-х гг. англичанином Джоном Рисом, тоже вплотную подошедшим к пониманию общности сути богов, представленных в пантеонах разных народов. Он указывал в том числе: «Зевс представлен у ирландцев как Nuada, у тевтонов — Tiu, у северных германцев – Tyr…»[17]

Норманнский автор Гальфрид Монмутский (ок. 1100 г. – ок. 1155 г.), в «Деянии бриттов» описал разговор «британского» короля Вортегирна с германскими пришельцами, которые назвались Хенгистом и Хорсом из земли Саксония и, будучи спрошены о причине, приведшей их в его королевство, помимо прочего поведали: «98. (…). И вот, повинуясь нерушимым от века законам, мы вышли в море и, ведомые богом Меркурием, достигли твоего государства». Услышав имя Меркурия, король поднял голову и спросил, какую религию они исповедуют. На это Хенгист ответил: «Мы чтим отчих богов – Сатурна, Юпитера и прочих правящих миром, но в особенности Меркурия, которого на своем языке называем Воденом. Наши предки посвятили ему день четвертый недели, который и посейчас зовем по его имени воденесдей. После него чтим мы богиню, самую могущественную из всех и носящую имя Фреи, которой те же прародители наши посвятили шестой день недели, и по ее имени мы зовем его фридей»[18]. Конечно же этот выдуманный разговор вполне мог состояться гораздо позже «времён короля Артура», уже в эпоху викингов, когда из Скандинавии, Дании и Южной Балтики, «за ветром добычи, за ветром удачи» отправились шнекары и дракары. Автор «Истории…» по крови наследник бретонской, то есть кельтской, традиции, родился в Уэльсе, любил с одной стороны – валлийскую старину, с другой – получил блестящее образование в монастырской школе Оксфорда, блестяще знал латынь и классиков римской античности. И потому особенно ценно его признание того, что читатель, знающий латынь, знает и этих богов под характерными именами со времён Рима, а на языке германца они, те же самые боги, имеют другие имена.

В древнеисландском сочинении «Rymbegla» (Part I, Cap. XVII, 79), созданном по меньшей мере до 1173 года, то есть тогда, когда язычество в Исландии ещё свободно существовало рядом с христианством и не подвергалось особым гонениям, проводятся аналогии между греко-римскими «хейти»^[19] и скандинавскими именами богов:  «Марс, это прозвание Тюра… Меркурий, это прозвание Одина… Зевс, это прозвание Тора… Венера, это прозвание Фрейи»[20].

А. Гильфердинг обращает наше внимание на то, как пишет англо-норманнский хронист Ордерик Виталий под 1068 годом в своём сочинении (Ecclesiastical History, IV, 513) о славянах: «Лютичи не знали истинного Бога, но, опутанные сетями невежества, поклонялись Гводену, Туру и Фрее и другим ложным богам или скорее бесам»[21] . Такая замена славянских имен богов германскими – не редкость.

Ордерик Виталий (1075 – ок. 1142) – автор «Церковной истории», одного из важнейших источников информации об истории средневековой Европы. Будучи священником нормандского монастыря Святого Эвруля, он составлял свою книгу, в том числе, основываясь на воспоминаниях старших современников, свидетелей набега в 1068 году данов и лютичей на английские берега. Поскольку славянских имён наиболее почитаемых богов язычников ему указать никто не мог, либо он сам, либо осведомлённый свидетель (а в монастырях коротали дни и престарелые воины) догадались присвоить им германские имена.

Возможно, речь идёт о Свентовите, Прове (Проно) и Прие (Живе-?). Отождествление Одина со Свентовитом сделано Ордериком или его информатором, поскольку второй из упомянутых представлялся «богом богов» западных славян и подобно Одину являлся покровителем воинских искусств. Прове, как и Тюр, бог справедливости. Славянская «Affrodis, Venus» Прия (согласно «Mater Verborum») могла именоваться у германцев Фреей, так как последняя — «госпожа ванов, диса ванов, Ванадис».

Показательно, что уже современный нам автор фон Неменьи, описывая культ Тюра у германцев, ссылается на Гельмольда (автора «Славянской хроники», который, в самом деле, упоминал имя бога Прове). Повторяя архетипическое восприятие Ордерика, он пишет дословно так: «Бога Тюра называли в районе Ольденбурга «Prove», что значит «проба, испытание»[22]. Ольденбург (Старград) при жизни Гельмольда был ещё славянским.

Из всего вышеперечисленного мы можем заключить, что исходная традиция индоевропейцев говорит не о «национальных» богах, а о неких единых Мировых Силах, которые каждый народ, вышедший из общей колыбели, впоследствии нарекает именами на своём языке и награждает каждую Силу своими эпитетами. Последнее не исключает, впрочем, наличия национальных эвгемерических богов-предков[23]. Число фундаментальных мировых сущностей ограничено, значит и число собственных имён богов не беспредельно, что не исключает ещё более великое множество эпитетов, хейти и прилагательных, заменяющих главные магические имена.

Следует особо оговориться, что для купцов, мореходов, путешественников характерно находить в собственном понимании божеств и местных воззрениях на этот счёт черты скорее общие, нежели отличные. К тому обязывала их коммуникативная функция, сам образ жизни и ремесло. Не случайно, что на долю Меркурия-Одина, властителя путей и дорог, приходится большая часть поминаний и отождествлений такого рода.

Следует предположить, что чем универсальнее Сила, тем больше у неё имен. Давно выпав из той исторической действительности, давно не осуществляя тех процессов труда, что были в языческую эпоху, мы сейчас вряд ли достоверно определим, где истинное имя, а где эпитет. Главное, чтобы это «имя» работало в поле мифа и магии.

Отметим, что судить о правомочности известных по истории соотнесений имен богов в языческой теологии нам даёт возможность и функциональный анализ, для которого необходимо отдельное исследование, поскольку подход «одна функция – один бог» глубоко порочен и может привести к недостоверным построениям.

Невольно пользуясь терминами скорее физики, чем религии, не следует забывать, что Мировая Сила в понимании язычника есть именно Сущность, Cупер-Личность, а не обезличенное явление, бездушная среда^[24] (в этом отношении интересны поиски античными философами «архэ», единого начала мира, описываемого в терминах физики). Однако даже отождествление богов с природными явлениями по сути своей интересно тем, что опять служит подтверждением оснований концепции единых Мировых Сил, так как нельзя говорить о национальном Солнце, национальной Луне, море, реке и пр. природных феноменах и явлениях. Эти положения являются основаниями для утверждения, что совершенно невозможно в дискурсе языческой теологии, да и вообще миропонимания говорить о том, что, якобы одни национальные боги лучше или хуже других национальных богов, что одна религия превосходит другую религию, одно религиозное учение более правдиво, чем другое. Иными словами языческая концепция единых Мировых Сил может быть взята за основу при объяснении отсутствия религиозной вражды, и, следовательно, войн на религиозной основе.

Библиография:

1. Гаврилов Д.А Введение в сравнительную мифологию. Особенности традиционной культуры / НордХейм. Курс сравнительной мифологии древних германцев и славян. – М.: Социально-политическаямысль, 2006. — 272 с. С.6-22.
2. Гаврилов Д.А. Введение в сравнительную мифологию. Особенности традиционной (языческой) культуры / Общество как со-бытие: «система» и «жизненный мир»: коллективная монография. – Омск, 2007. С.7-26.
3. Гаврилов Д.А. Особенности Традиционной Культуры // Вестник Традиционной Культуры: статьи, изведник. Вып №1. / под ред. докт. филос. наук Наговицына А. Е. – М., 2004. — 200 с., C.18-26.
4. Гаврилов Д.А. К вопросу об исследовании традиционной политеистической культуры / Schola-2004: сборник научных статей философского факультета МГУ. – М.: Социально-политическая мысль, 2004. — 292 с., С.96-102.
5. Гаврилов Д.А. Ермаков С.Э. Боги славянского и русского язычества. Общие представления. – М.: Ганга, 2009. — 288 с.
6. Гаврилов Д.А., Ермаков С.Э. Древние боги славян.- М.: Вече, 2011. — 322 с.
7. Гай Юлий Цезарь. Галльская война / Записки Юлия Цезаря и его продолжателей, т.1-2. – М.: РИА День, 1991. Т.1. – 192 с., Т.2. – 192 с.
8. Гальфрид Монмутский. История бриттов. Жизнь Мерлина. – М.: Наука, 1984. С.5-137.
9. Геза фон Неменьи. Священные руны. Магические символы Севера. Пер. с нем. Колесов Е.Н. – М.: Издательство «Велигор», 2005. — 380 с. С.142.
10. Геродот. История. – Л.: Наука, 1972. — 600 с.
11. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М.: «Мысль», 1986. — 570 с.
12. Гаврилов Д.А. Ермаков С.Э. Боги славянского и русского язычества. Общие представления. – М.: Ганга, 2009. — 288 с.
13. Ермаков С.Э., Гаврилов Д.А. Ключи к исконному мировоззрению славян. Архетипы мифологического мышления. – М.: Ганга, 2010. — 256 с.
14. Ипатьевская летопись (ПСРЛ, Т.II).– М.: Языки Русской Культуры, 1998. — 648 с.
15. История балтийских славян А. Гильфердинга. Репринтное издание. Часть I. – М.: ВНИИОЭНГ, 1994. — 199 с. С.155.
16. Корнелий Тацит. О происхождении германцев / Корнелий Тацит. Собр.соч. в двух томах. т.1. – Л.: Наука, 1969. — 444 с.
17. Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. – М.: Мысль, 1994. — 920 с. С.200.
18. Плутарх. Исида и Осирис. – М.: «УЦИММ – ПРЕСС», 1996. — 256 с.
19. Средневековая латинская литература IV-IX вв. – М., 1970. — 444 с.
20. Страбон. География. – М.: НИЦ «Ладомир», 1994. — 940 с.
21. Цицерон. Философские трактаты. – М.: Наука, 1997. — 304 с.
22. George Stanley Faber. The Origin of Pagan Idolatry Ascertained from Historical Testimony And Circumstantial Evidence. Three Volumes. Vol. Ii. London; A. J. Valpy, Tooke’s Court, Chancery Lane, 1816. 504 Pgs.
23. Garnier, J. Worship of the Dead or the Origin and Nature of Pagan Idolatry and Its Bearing upon the Early History of Egypt and Babylonia. London. Chapman & Hall, Ltd, 1909. Pp. 12-13.
24. J. Gardner Wilkinson. A Second Series of the Manners and Customs of the Ancient Egyptians. Two Volumes, and a Volume of Plates. Vol. I. London: John Murray, 1841. 444 Pgs. P. 170
25. John Rhys, Lectures Origin and Growth of Religion as Illustrated by Celtic Heathendom. London; Edinborgh.Williams und Norgate, 1888, 708 Pgs, Pp. 621-642.
26. M. Reville, Les religions des peuples non-civilisés. Paris, Librairie Fischbacher. 1883.
27. Rymbegla sive radimentum computi ecclesiastici et annales veterum islandorum / Ed. S. Biörnonis. Havniæ, 1780.
28. Tylor, Edward B. Primitive Culture. Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art, and Custom. In II Volumes.Vol. I. London, John Murray, 1871. Р. 296.

 Annotation. Heathenish weltanschauung and heathenish theology are built on one of the main basic concepts, that in the contemporary heathenish religious philosophy and theology is called the concept of the Unified World Forces. According to this concept we can not consider Indian, Slavic, Greek and other Gods as different “national” personalities. There are Unified World Forces (or Superpersons) called by different names of the different people.

 Key words: heathenish weltanschauung, heathenish theology, concept of the Unified World Forces, Indo-European traditional culture.

Опубликовано:  Гаврилов Д.А., Першин Ю.Ю. Основы концепции единых мировых сил в языческой теологии / Первая международная научно-практическая конференция «Непознанное. Традиции и современность»: cборник трудов. – М.: Cоциально-политическая мысль. НИО «Северный ветер», Ассоциация «Экология Непознанного», 2011. – 116 с. C. 27-38.

[1] Гаврилов Д.А Введение в сравнительную мифологию. Особенности традиционной культуры / НордХейм. Курс сравнительной мифологии древних германцев и славян. – М.: Социально-политическая мысль, 2006. – С. 6-23.; Гаврилов Д. А.  Введение в сравнительную мифологию. Особенности традиционной (языческой) культуры // Общество как со-бытие: «система» и «жизненный мир»: коллективная монография. – Омск, 2007. – С. 7-26; Гаврилов Д. А. Ермаков С. Э., Боги славянского и русского язычества. Общие представления. – М.: Ганга, 2009. – С. 15; Ермаков С. Э., Гаврилов Д. А. Ключи к исконному мировоззрению славян. Архетипы мифологического мышления. – М.: Ганга, 2010. – С. 35-42.

[2] Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. – М.: Мысль, 1994. – С. 200.

[3] Tylor, Edward B. Primitive Culture. Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art, and Custom. In II Volumes.Vol. I. London, John Murray, 1871. Р. 296.

[4] George Stanley Faber. The Origin of Pagan Idolatry Ascertained from Historical Testimony And Circumstantial Evidence. Three Volumes. Vol. Ii. London; A. J. Valpy, Tooke’s Court, Chancery Lane, 1816. 504 Pgs.

[5] J. Gardner Wilkinson. A Second Series of the Manners and Customs of the Ancient Egyptians. Two Volumes, and a Volume of Plates. Vol. I. London: John Murray, 1841. 444 Pgs. P 170

[6] M. Reville, Les religions des peuples non-civilisés. Paris, Librairie Fischbacher. 1883.

[7] Garnier, J. Worship of the Dead or the Origin and Nature of Pagan Idolatry and Its Bearing upon the Early History of Egypt and Babylonia. London. Chapman & Hall, Ltd, 1909. Pp. 12-13.

[8] Геродот. История. – Л.: Наука, 1972.

[9] Цицерон. Философские трактаты. – М.: Наука, 1997.

[10] Страбон. География. – М.: НИЦ «Ладомир», 1994.

[11] Плутарх. Исида и Осирис. – М.: «УЦИММ – ПРЕСС», 1996.

[12] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М.: «Мысль», 1986.

[13] Ипатьевская летопись (ПСРЛ, Т. II). – М.: Языки Русской Культуры, 1998.

[14] Средневековая латинская литература IV-IX вв. – М., 1970.

[15] Корнелий Тацит. О происхождении германцев. Собр. соч. в двух томах. т.1. – Л.: Наука, 1969.

[16] Гай Юлий Цезарь. Галльская война / Записки Юлия Цезаря и его продолжателей, т.1-2, — М: РИА День, 1991.

[17] John Rhys, Lectures Origin and Growth of Religion as Illustrated by Celtic Heathendom. London; Edinborgh.Williams фnd Norgate, 1888, 708 Pgs, Pp. 621-642.

[18] Гальфрид Монмутский. История бриттов. Жизнь Мерлина. – М.: Наука, 1984. – С. 5-137.

[19] В оригинале «heitir» – то есть заменитель имени, поэтический синоним.

[20] Rymbegla sive radimentum computi ecclesiastici et annales veterum islandorum / Ed. S. Biörnonis. Havniæ, 1780.

[21] История балтийских славян А. Гильфердинга. Репринтное издание. Часть I. – М.: ВНИИОЭНГ, 1994. – С. 155. Прим. 643.

[22] Геза фон Неменьи. Священные руны. Магические символы Севера. Пер. с нем. Колесов Е.Н. – М.: Издательство «Велигор», 2005. – С. 142.

[23] Гаврилов, Д.А. Особенности Традиционной Культуры // Вестник Традиционной Культуры: статьи, изведник. Вып №1. / под ред. докт. филос. наук Наговицына А. Е. – М., 2004. – C. 18-27; Гаврилов, Д. А. К вопросу об исследовании традиционной политеистической культуры / Schola-2004: сборник научных статей философского факультета МГУ. – М.: Социально-политическая мысль, 2004. – С. 96-102.

[24] Типичным для древнерусской литературы является безымянное обличение тех, кто «во твар вероват, в солнце и в месяц, и во звезды, и инии ижи в море и в реки, и во источники, и в дерева польская, и во звери, и во огонь, и во иныя вещи различная» (Рукопись Ин-та русской литературы. Собр. В.Н. Перетца, № 117. Л. 103). Из «Слова св. Кирилла о злых духах» мы узнаем, что Бога «нарицали» на земле, в воздухе, реках, ручьях, Солнце и Луне, точнее, во всех природных стихиях…» (см.: Гальковский Н. Н. Борьба христианства с остатками язычества. Т. 2. С. 69).

Изъян и у доброго сышешь,

а злой не во всем нехорош.

(“Речи Высокого”, 133)

Ранее мы рассмотрели традиционное противостояние Белого и Черного богов на примере эддических Хеймдалля и Локи [1]. Обрисовав портрет светлейшего из асов, мы доказали, что он может рассматриваться как Белый бог, а его противник — Локи — как Черный бог. Были также сформулированы свойства, большинству из которых должен был бы по нашему мнению отвечать образ Белого бога, главные черты образа Черного бога определены ранее [2,3]. Вместе с тем нельзя не отметить, что в любой системе традиционализма, за исключением разве ярко выраженной авестийской, есть божества, объединяющие в себе образы этих двух непримиримых соперников. В Индии — Рудра-Шива [4], у славян, возможно, Род, а затем и Велес [5]. Что же касается германцев — главным образом, скандинавов, — у них это Один.

Чтобы “не растекаться мыслию по древу” построим статью таким образом. Последовательно перечислим характерные черты Черного и Белого богов, объединенных попунктно, а затем докажем наличие этих свойств у Одина. Перечень построим по принципу “от внешнего к сути”, т.е. от того, что лежит на поверхности, к тому, что спрятано внутри эддических текстов.

1. Белый бог, как и Черный бог, — это прабоги, боги старшего поколения.

Один — Альфэдр, первый из асов, обычное его обличие — одноглазый старик в широкополой шляпе. Его зовут Харбард — Длинная Борода. Он отец многих богов, участник Творения Мира и людей. Однако, в этом процессе Творения, как мы увидим, он выступает в том числе и разрушителем (см. ниже п. 8).

2. Белый и Черный боги — это соперники; первый обладает атрибутами белизны или Света, но второй есть хтонический персонаж, такой, что кроме черноты под землей, ему подчинены чернота на земле и чернота на небе.
3. Черный бог связан со смертью и миром мертвых, ему подчиняются некоторые человекоподобные существа, ответственные за Тьму. Белый бог, напротив, противостоит миру мертвых и смерти.

Один — Всебог, он “лучший из асов”, отец светлейших — Хеймдалля и Бальдра. “Ярый” и “Родитель Живущих” — хейти Одина. Оком Вотана именовали германцы тресветлое Солнце; Млечный путь — это дорога Вотана [12]. Большая Медведица — колесница Его (wagen des Wodan). Золотом светится Вальгалла, “легко отгадать, где Одина дом”.

“Гладсхейм — двор пятый,

Отрадный, где Вальгалла

златозарна воздвиглась;

там Хрофт избирает

ратных мужей

чтодневно в битвах убитых”

(8, “Речи Гримнира” [6])

Один, как Белый бог, возглавит асов и их союзников, когда во время Рагнарека выйдут против них на поле Вигрид сыны Муспелля, ведомые Суртом-Черным, и отродья Хель, во главе с отцом богини смерти, Черным “недругом богов” — Локи.

Согласно “Речам Гримнира”, Один это одновременно и Вальфэдр, Отец Павших и Навь-бог, он — бог смерти и владеет частью «душ» умерших. Один — Исторгатель и Морок, Губитель в битвах, злой гений, что похищает «души» посредством валькирии и собирает небесное войско мертвецов в Вальгалле, куда путь им через ворота Вальгринд. Корень Val-Vel у германцев, славян и балтов связан со смертью, т.е. разрушением. “Славянское имя” Одина — Велес, который является “пастырем душ умерших”. Тем самым в его власти чернота на небе.

Один зовется “Бог Висельников и Тюр повешенных”,  он — сама Рознь, и сеет на земле раздоры. Ему подчинены волки и вороны, традиционно отождествляемые с чернотой на земле (см. п.4).

Именно Один наделил Хель властью, которой та обладает, именно он поставил Хель “владеть девятью мирами, дабы давала она приют у себя всем, кто к ней послан, а это люди, умершие от болезни или от старости”. Хель имеет облик женщины, но половина ее мертва и ужасна. Один владеет волшебным копьем, копье же — традиционно — оружие Нижнего мира. Таким образом, Один управляет чернотой под землей.

4. К миру Черного бога относятся животные — ворон, волк (или пес), змей (выезжающий из (из-за) воды) — как ипостаси Черного бога или проявления, подвластные Ему. Белый бог зооморфически связан с благородными птицами (орел, сокол, ястреб) или лебедем, скотом (бык или корова, тур, олень) и противостоит змею.

Одину как Навь-богу всюду сопутствуют два волка — Гери и Фреки, и два ворона — Хугин и Мунин. Он — “ас воронов” и -Хральфнагуд.

Вороны летают по Белу Свету и обо всем виденном рассказывают Одину, а возможно, и вещают словами Одина, заметив попрание его законов на земле:

Убит был Сигурд

к югу от Рейна, —

с дерева ворон

каркнул громко:

“Атли о вас

клинки окровавит!

Злобных убийц

клятвы погубят!”

(5, “Отрывок песни о Сигурде”, [7])

Cимволика связи с Нижним миром налицо. Ворон — падальщик, и волки тоже. “Часто волкам достаются трупы…” — говорит Сигрун во “Второй песни о Хелги убийце Хундинга” (строфа 25). “Лакомство волчье — падаль…” -утверждает Гудмунд в “Первой песни о Хелги убийце Хундинга” (строфа 36), и “рыщут по миру Видрира псы, трупов алкая”(там же, строфа 13).

[Гудмунд сказал:]

“Дай мне раньше

у Волчьего Камня

трупом твоим

воронье насытить,

чем псов и свиней

твоих накормить;

пусть боги тебя

покарают, как должно.”

(44, “Первая песнь о Хелги убийце Хундинга” [7]).

В то же время Один как Белый бог и потомок коровы Аудумлы, будет биться с Волком Фенриром, сыном злокозненного Локи. Именно Один низверг в глубокое море Йормунганда — Мирового Змея, также порождение своего темного брата. Есть намек и на зооморфизм у сына Одина — противника Локи, “златорогого” аса Хеймдалля, голова которого названа в кеннингах “Языка поэзии” — мечом “Хеймдалля”.

5. Иногда Белый бог обладает подчеркнуто светлым (зорким) взглядом, а Черный бог частично или полностью “слеп”.

Владыка асов “темен” на один глаз, но в то же время Одину все видно с престола Хлидскьяльв: “видит он все миры и все дела людские, и ведома ему суть всего видимого”, как видима она оку Вотана — Солнцу.

6. Белый бог в той же степени, что и Черный бог, связан с зарождением новой жизни и судьбой.

Один — творец людей, Аска и Эмблы, которых он создал, по одной версии, вместе со своими эманациями Вили и Ве, по другой — с Хениром и Лодуром-Локи. До того, как Один нашел Аска и Эмблу, они, согласно “Прорицанию вельвы”, “не чаяли жребия и судьбы не имели”. Получив дух(разум), душу(дыхание) и тепло(кровь и цвет живого), люди обрели судьбу, или свой жребий.

Один и здесь столь же черен, сколь и светел. Он, как и Локи, сеет Смуту, Рознь, Морок (он и является ими самими), которые приводят к войнам, смерти и разрушению судеб людей. Один дает подчас неправую победу слабейшему, чтобы заполучить героя в Вальгаллу.

Вот в чем обвиняет брата сам “кузнец бед” — Локи:

Стоит вспомнить и о каре, постигшей валькирию Брунхильд (или Сигрдриву), за то, что ослушалась Одина. Об этом мы узнаем из “Саги о Волсунгах”, из “Речей Сигрдривы” и т.д.

8-10, “Поездка Брюнхильд в Хель” [7]

В “Gautrekssaga” Один, подобно норне, определяет счастливую судьбу своему приемышу Старкадру.

Таким образом, Один, как и его жена Фригг (“Колесо Фригг”), как и Норны (“узлы Норн”), участвует в формировании Судеб всего живого.

7. Блага в мире — от Белбога: Белый бог — просветитель, он добывает и дарит людям и иным богам знания; Белый бог является из своего мира в наш мир, чтобы совершенствовать его. Вред в мире — от Чернобога.

Вплоть до 19 века в Швеции сохранился обычай оставлять на поле нескошенным клок ячменя или пшеницы в жертву Одинову коню. О том сообщается, например, в той же Deutsche Mithologie von Jacob Grimm (стр.140). Аналогичный обычай сохранялся и в России, связанный с Велесом.

Жена Одина, Фригг — богиня брака и тем самым, продления рода.

Один — бог волшебства и мудрости, который ради знания неоднократно приносил в жертву собственное тело: первый раз — пожертвовав свой глаз, во второй — распнув себя на стволе Иггдрасилля. Таким образом он достиг просветления, добыл и даровал асам, ванам, карликам, альвам и людям смысл рун. Им же рождены многие искусства, включая поэзию. Потому нередко древние историки отождествляли Одина с Гермесом-Меркурием [13,14], которого “считают изобретателем всех искусств, он же признается указывателем дорог и проводником в путешествиях; думают также, что он очень содействует наживе денег и торговым делам”[15].

Аватары Одина во всем соответствовали небесному Одину: “Рассказывают как правду, что когда Один и с ним дии пришли в Северные Страны, то они стали обучать людей тем искусствам, которыми люди с тех пор владеют. Один был самым прославленным из всех, и от него люди научились всем искусствам, ибо он владел всеми, хотя и не всем учил [8]”.

Один часто покидает Асгард и бродит по Миру, где испытывает повстречавшихся ему и творит справедливость. Один наказал жадного Хрейдмара с помощью проклятого кольца Андвари (“Речи Регина”), затем наказание за ту же жадность и подлость постигло Фафнира и Регина (“Речи Фафнира”). Один испытывал Вафтруднира (“Речи Вафтруднира”) и “излечил” его от излишнего самомнения.

Владея шаманскими техниками и магией сейда, Один “на острове Самсей бил в барабан, средь людей колдовал, как делают ведьмы” (24, “Перебранка Локи”)… Вот как эти сведения перекликаются с “Сагой об Инглингах”

“VII. …Один владел и тем искусством, которое всего могущественнее. Оно называется колдовство. С его помощью он мог узнавать судьбы людей и еще не случившееся, а также причинять людям болезнь, несчастье или смерть, а также отнимать у людей ум или силу и передавать их другим. Мужам считалось зазорным заниматься этим колдовством, так что ему обучались жрицы. Одину было известно о всех кладах, спрятанных в земле, и он знал заклинания, от которых открывались земля, скалы, камни и курганы, и он словом отнимал силу у тех, кто в них жил, входил и брал, что хотел”[8].

Он явился при дворе короля Олафа и много интересного рассказал этому монарху (“Сага об Олафе сыне Трюгви”, LXVII).

“Сага о посошниках” содержит рассказ про норвежского кузнеца, что жил неподалеку от шведской границы, у которого Один остановился на ночлег, а наутро даже попросил подковать своего коня: “… они пошли в кузницу и кузнец спросил гостя: “Где ты был прошлой ночью?” “В долине Медальдаль”. А это было далеко от Несьяр (где жил кузнец), потому хозяин резонно заметил: “Ты, судя по всему, большой обманщик, этого никак не может быть”. Ковалось кузнецу из рук вон плохо, и подковы вышли такими большими, каких он никогда не видывал. Но когда их примерили, они оказались коню впору. Когда конь был подкован, гость сказал: “Ты человек неученый и неразумный. Почему ты ни о чем не спрашиваешь?” Кузнец спросил: “Что ты за человек, и откуда явился, и куда держишь путь?” Тот отвечал: “Явился я с Севера и долго оставался тут, в Норвегии, но теперь думаю податься в Свейскую державу. И долго плавал я на кораблях, а теперь нужно привыкать к коню” Кузнец спросил: “Где же ты собираешься быть к вечеру?” “На востоке, в Спармёрке”, — отвечал тот. “Этого не может быть, — сказал кузнец, — ведь туда не доскачешь и за семь дней”. Гость вскочил на коня. Кузнец спросил: “Кто же ты?”  Тот ответил: “Слышал ты об Одине?” — “Слышал я, как его поминают.” — “Теперь ты можешь его узреть, — говорит гость. — И если ты не веришь тому, что я тебе сказал, смотри же теперь, как я перескачу на моем коне через ограду.” Он пришпорил коня, тот перелетел через ограду и не задел ее, а колья в ней были вышиной в семь локтей. Больше кузнец его не видел” (перевод А.Я. Гуревича) [10].

В испытании, которое Один устраивает людям, он проявляет и свое коварство, и черное злодейство, хотя при этом он остается справедливым — высшим, хоть и жестоким посмертным Судом. Вспомнить, хотя бы, как Один наказал за жестокость конунга Гейррёда (“Речи Гримнира”), что пытал Одина-Гримнира между двух огней, а в конце концов был зарезан своим же собственным мечом и погиб без оружия в руке, самым неподходящим для викинга образом:

53.

Конец я твой знаю

ныне же к Иггу,

клинком упокоен, пойдешь;

дисы в гневе;

ныне дерзнешь ли

на Одина глянуть, представ.

Таким образом, Гейрред должен отправиться в Хель. Было бы странно думать, чтобы Один принял Гейрреда, своего мучителя, который не прошел испытания, в  небесную дружину.

Есть еще и такое, весьма характерное сказание, запечатленное Снорри в “Языке поэзии”: “Один отправился в путь и пришел на луг, где девять рабов косили сено. Он спрашивает, не хотят ли они, чтобы он заточил им косы. Те соглашаются. Тогда, вынув из-за пояса точило, он наточил косы. Косцы нашли, что косы стали косить много лучше, и захотели купить точило. Он сказал, что пусть тот, кто хочет купить точило, заплатит за него в меру. Это всем пришлось по душе, и каждый стал просить точило для себя. Один бросил точило в воздух, но, так как все хотели схватить его, вышло, что они полоснули друг друга косами по шее.” [9]

Похитив мед поэзии, и назвавшись при этом именем Бёльверк (Злодей), Один превратился в орла и поспешно улетел, отягощенный своей поживой. Великан Суттунг догадался, что у него украли мед, тоже обратился орлом и бросился в погоню. “Как увидели асы, что летит Один, поставили они во дворе чашу, и Один, долетев до Асгарда, выплюнул мед в ту чашу. Но так как Суттунг уже настигал его, Один выпустил часть меда через задний проход. Этот мед не был собран, его брал всякий, кто хотел, и мы называем его “долей рифмоплетов” [9].

Кроме того Один — предводитель знаменитой Дикой Охоты.

8. Иногда Белый бог ассоциируется с молодостью, а Черный бог — со старостью, и тогда их встреча — это испытание Белого Черным, а Света- Тьмой. В этом соперничестве с Черным богом Белый бог обретает целостность и избавляется от собственной ущербности.

Многие исследователи склоняются к тому, что милосердный Бальдр, чей приговор никогда не сможет свершиться, — одна из ипостасей Одина [11]: “Один молодой, чистый, совершенный. Бальдр был бы “юноша”, как Один — “старец”. Юный бог воплощает высшую ступень порядка и правосудия, но порядка слишком совершенного, нежизнеспособного. И Один, и Бальдр должны быть пронзены насквозь, чтобы достигнуть формы Пробуждения… Бальдр, как и его отец, был прекрасно осведомлен о том, каков рок должен свершиться. Поднимаясь на тинг, он прекрасно знал, на какую участь себя обрекает… Один шепчет на ухо (мертвому) сыну высшую тайну — заклинание, позволяющее преодолеть переходы и достичь Пробуждения…Быть может, Один-старец и Бальдр-юноша суть одно, чередующиеся, как чередуются тьма и свет, подлинный и идеальный порядок вещей”.

Ущербность светлого Одина — Бальдра — в его идеализме. Подвергая себя испытанию на тинге, практически неуязвимый, Бальдр не выдерживает столкновения с реальным положением вещей, и возвратится в мир лишь тогда, когда старая реальность сама падет. Но даже и тогда неразлучной тенью за ним вернется темный Один — слепец Хед, чтобы, кто знает, может быть вновь подвергнуть своего двойника испытанию. Один-Гримнир говорит, что он есть сам Слепо-Хель (Хельблинди), а Хель — богиня смерти, т.е. Один — это “слепая смерть, смерть без разбора” и в определенной степени справедливая.

9. Белый бог участвует в творении Мира, либо препятствует порче мира. Чернобог также участвует в Творении, либо портит только что созданный мир.

Один — творец Мироздания, он создал систему из девяти миров вместе с Вили и Ве и установил Миропорядок. Один — “правитель на небе и на земле, он величайший и славнейший из всех мужей”.

Однако, чтобы сотворить мир, сыновьям Бора пришлось убить и расчленить Имира. Смерть Имира — это сакральное расчленение, практиковавшееся разными народами: достаточно вспомнить индийского Пурушу, каждая из частей тела которого дала начало какой-либо части Мироздания.

При создании нового Мира Один выступает как Чернобог и нарушает тот Порядок, что был при Имире, т.е. разрушает мир, существовавший до Одина и состоявший лишь из Муспельхейма, Нифльхейма и Мировой Бездны. Старый мир, мир великанов, мир Бергельимира, Бора, Бури, Бестлы, Мимира великий Один перекроил на новый лад, упорядочив Бездну Мировой Энтропии.

Но и созданный им же самим новый Порядок, Один тоже попирает сам, хотя несколько иным образом. Так произошло, когда асы нарушили данную великану при постройке стены вокруг Асгарда клятву, тем самым подорвав устои своего мира.

Крепкие были

попраны клятвы,

тот договор,

что досель соблюдался…

Клятвы обманутому волку Фенриру тоже наверняка давали именем Одина.  Именно Один, тот, “что в битвах Губитель”, начал войну с ванами, результатом которой стало злодеяние — убийство безоружного заложника Мимира, т.е. и ваны в свою очередь нарушили устои мира. Хникар и Хникуд — имена Одина, что значит — “сеятель раздоров”. Несоответствие жизни асов тем принципам, которые они провозгласили, — это источник разрушения мира. Асы сами породили своих противников —  чтобы понять это, вспомните, чем похваляется Один в “Песне о Харбарде”, и в каком блуде Локи упрекает прочих асов.

“Прорицание вёльвы” [6]

Это воспитал Один. Он сам разрушил свой мир, однако, он же его и обновит, в который раз пожертвовав собой. Идея язычества в обновлении через уничтожение, т.е. реинкарнация.

Итоги таковы — Один есть не только бог-творец, но и бог-разрушитель. Один является одновременно и Белым, и Черным богом, т.е. самодостаточным, универсальным.

1. Гаврилов Д., Хеймдалль: Бел-бог против Чернобога.// «Мифы и магия индоевропейцев», № 9, — М.: София, 1998.
2. Белкин И., Как выглядел Черный бог// «Мифы и магия индоевропейцев», №№4-5, -М.: Менеджер, 1997, СС. 172–191.
3. Платов А., Бой на Калиновом Мосту или прогулка тропою Мертвых// «Мифы и магия индоевропейцев», № 5, — М.: Менеджер, 1997.
4. Cвами Садашивачарья, Род-Рудра: родной бог ариев// Наследие предков, N5, 1998.
5. Гаврилов Д., Велес-Один-Шива — великий бог индоевропейцев / Гаврилов Д., Елкин С., Протоязык и традиционализм, — М.: МГИФИ, 1997.
6. Старшая Эдда. в пер. В.Тихомирова / Корни Иггдрасиля (Эдда. Скальды. Саги), сб. под ред. О.Смирницкой, — М.: “Терра”, 1997.
7. Старшая Эдда. в пер. А.Корсуна. под. ред. М.И. Стеблин-Каменского/ Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах, — М.: Художественная литература, стр. 181–350.
8. Снорри Стурлусон, Круг Земной. — М.: «Наука», 1980. (перевод, статьи, примечания: А.Я.Гуревич, Ю.К.Кузьменко, О.А.Смирницкая,  М.И. Стеблин-Каменский)
9. Младшая Эдда. в пер. О.А. Смирницкой, под ред. М.И. Стеблин-Каменского, — М.: НИЦ Ладомир, 1994, 256 с.
10. Гуревич А.Я., Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства, — М.: Искусство, 1990, стр.101. см. также. Кongesoger. Sverre-soga, Baglarsoger, Oslo, 1962, рр. 253–254.
11. Арно д’Апремон, Один, владыка рун// «Мифы и магия индоевропейцев», №6, — М.: Менеджер, 1998.
12. Jacob Grimm. Deutsche Mythologie.2.Ausg.Gottengen, 1844, Bd.1–2. P.138,263
13. Гальфрид Монмутский, История бриттов. — М.: Наука, 1984, (98).
14. Корнелий Тацит, О происхождении германцев (9)/ Тацит, собр. Соч. В 2-х тт., т.1.-Л.: Наука, 1968.
15. Цезарь Гай Юлий, Записки о галльской войне, VI, 17.

Опубликовано: Д. Гаврилов. Белбог против Чернобога. Один против Одина // «Мифы и магия индоевропейцев», №10, М.: «София», 2002. С. 23–35.

Во время дискуссии “о гипербореях” в ноябре минувшего (2000-го) года на одной электронной конференции я выдвинул тезис:  “совершенно очевидно, троянцы — не греки, раз они поклоняются пришлому Аполлону”. Мнение о пришлости Аполлона было оспорено некоторыми господами “с высшим гуманитарным образованием”. Дескать, он, Аполлон, родился на греческом острове Делос, поэтому он — греческий бог.

Обратившись к первоисточникам, я постарался обосновать свою точку зрения. Так родилась эта статья, которая нашла продолжение в цикле темы “Черный и Белый боги индоевропейцев как архетипы”.

Аполлон из страны Гипербореев

Но сперва, почему все-таки Аполлон — “пришлый бог”.

1. Гомеровская Троя — город варваров, конечно, в глазах греков.

Скажем Аполлодор (“Мифологическая библиотека. Эпитома.III.31”) называет троянцев варварами, поклоняющимися Аполлону Тимбрейскому

2. Согласно Гомеру («Илиада», песнь 25, 38-40) на стороне троянцев (раз город-то не греческий, то и они — не греки) сражаются и помогают им такие боги:

“К ратям троян устремился Арей,

шеломом блещущий,

Феб, не стригущий власов,

Артемида, гордая луком,

Лета, стремительный Ксанф и

с улыбкой прелестной Киприда.”

Спрашивается. Коль троянцы — не греки, то почему же греческие боги сражаются на их стороне? Ответ очевиден. Гомер назвал греческими именами малоазиатских или каких-то иных богов, которым троянцы поклонялись. Поэтому непонятно недоумение по поводу пришлости Аполлона с родней, когда об этом сказано в первоисточниках чуть ли не на каждом шагу. Вероятно, троянская война разгорелась из-за проливов с малоазиатскими государствами, контролирующими Боспор и Дарданеллы.

Официальное мнение советской науки на этот счет было следующее (Мифы народов мира,  т.1. под ред. С.Токарева, — М.: Советская энциклопедия, 1982, стр 94.): “Архаические корни Аполлона связаны также с его догреческим малоазиатским происхождением, подтверждающимся тем, что в Троянской войне Аполлон защищает троянцев и особенно почитается в Троаде (Хриса, Килла, Тенедос) и самой Трое (Гомер, Илиада, V, 446). С эпохи колонизации греками Малой Азии (7 в. до н.э.) Аполлон прочно вошел в олимпийский пантеон…” Согласно Гомеру, когда Аполлон явился на Олимп боги были объяты ужасом, приводится там же аргумент со ссылкой на епифанию в Гомеровском Гимне Аполлону.

К этому надо добавить, что от Аполлона и Талии родились Корибанты — спутники великой матери богов Реи, или Кибелы, особенно почитавшейся в Пессинунте, в Малой Азии, где находился один из древнейших храмов этой богини. (Аполлодор, “Мифологическая библиотека”, книга 1,III,4.)

Но в эпоху, когда то тут, то там рождаются новые хронологии и на чистом русском языке читаются надписи многотысячелетней давности, совсем не удивительно, что предпочтение отдается многократному разбору этих фэнтэзийных сочинений, а не чтению первоисточников.

Мы же начнем с них:

«Не велик был бы труд низринуть Дарданию,

Не будь над ней Аполлон.»

(Пиндар, пеан 6, “Дельфийцам на праздник Феоксений”)

«Пелид,

Кипя на Атридов суровым гневом,

отсрочил гибель дарданцев,-

Дарданцев, которые не смели

Выйти из многобашенной красы Илиона.»

(Вакхилид, песнь 13, немейская, «Эакиды»)

Таким образом Троей владели “дарданцы” и “лучшим из богов” у них был Аполлон.

На стороне троян не только он один из “пришлых”. Откуда могли “прийти” боги троян и куда могли скрыться затем? Все сведения имеются в той же греческой мифологии:

— Арей (Нелюбимый сын Зевса, священная роща которого была в Колхиде, именно из нее ахейцы похитили золотое руно. Или может — золотые руны? Стали бы они красть из-под носа у исконного бога?);

— любовница Арея по «Илиаде» — третья Афродита-Киприда (Киприда — богиня Кипра, затем отождествленная с Афродитой, а четвертая-Астарта, например, дочь Кипра и Сирии согласно Цицерону);

— сестра-близнец Аполлона — Артемида, которая имела крупнейшее святилище в Тавриде (Крым).

— его мать — Лето — пришедшая из страны гипербореев и якобы разродившаяся двойней на Делосе (причем Артемида умудрилась принять роды брата, как заправская повивальная бабка) согласно Гомеровскому гимну и пеанам:

«Аполлон, Кея дщери сын, коей имя Лето” (пеан ВСН XVII,  1893, P.561)

А сам остров Делос, как водится в ту эпоху, вовсе не часть “греческой суши”, со всех сторон окруженная водой, а гиперборейка Астерия, сестра Лето (Латоны), тетка Аполлона, ставшая островом:

«Они стали на севах стадных островов

И на Делосе с широкою славою,

Ибо дал им домом золотокосмый Аполлон

Тело Астерии,…»

(Пиндар, пеан 5. “Афинянам в честь Делоса”.)

Уточним про гиперборейские корни светоносного стреловержца.

«И Диан много… вторая — наиболее известная, как считают, родилась от Юпитера третьего и Латоны. Отцом третьей, по преданиям, был Упис (Опис)…» (Цицерон, «О природе богов», книга третья, XXIII, 58)

Аполлон «Третий — сын Юпитера третьего и Латоны, он по преданию, от гипербореев пришел в Дельфы».(Цицерон, «О природе богов», книга третья, XXIII)

Поскольку Аполлон и Артемида — близнецы, отец Артемиды — гиперборей Упис, значит гиперборей — отец Аполлона.

Артемиде, сестре Аполлона, служат гиперборейцы. Так, богиня застрелила Ориона, за то, что он «собирался свершить насилие над Опидой, одной из дев, прибывших от гиперборейцев» (Аполлодор, “Мифологическая библиотека”, книга 1,IV,5.)

«Сын Амфитриона (Геракл)

Принес в Олимпию,-

Лучшую память Олимпийских игр.

Он принес ее от гипербореев,

Служителей Аполлона…»

(Пиндар, “Олимпийские песни”, 3. “Геракл Гиперборейский”)

«…Это видел Геракл

И дух устреми его в путь к Истрийским пределам

Там дочь Латоны,

Стремительница коней,

Встретила его,

Пришедшего взять

Из теснин и извилистых недр Аркадии

По указу Еврисфея, по року отца

Златорогую лань…

…В погоне своей

Он достиг земель, что за спиной ледяного Борея.»

(там же…)

«…Но ни вплавь, ни впешь

Никто не вымерил дивного пути

К сходу гипербореев —

Лишь Персей,

Водитель народа,

Переступил порог их пиров,

Там стожертвенным приношениям богу

закалывались ослы,

Там длящимся веселиям и хвалебным словам

Радуется Аполлон…

Ни болезни, ни губящая старость

Не вмешиваются в их (гипербореев) святой род».

(Пиндар, “Пифийские песни”.10. “Персей Гиперборейский”)

Согласно Вакхилиду (Олимпийская песнь, 3, «Крез») Делосский Феб уносит любимцев «на покой в края гипербореев«.

Аполлон неродящие времена года пребывает в Гиперборее, где хранит свои стрелы, куда улетает на лебеде (Вакхилид, песнь 16, “Для дельфийцев”).

«В их(гиперборейцев) честь делосские женщины собирают дары» (Геродот. История.IV.35.).

После битвы богов и титанов согласно ранней греческой традиции, отраженной в “Титаномахии”, побежденные титаны, в том числе Атлант и Гиспериды (знаменитые “молодильными” яблоками) сохранились в стране гипербореев. Титан Кей, по упомянутому выше пеану и Аполлодору, и титанида Феба породили Астерию и Лето. Титан Кей — брат Япета и Гисперида, оба сыновья Урана и Геи. Япет-Иафет согласно Ветхому Завету прародитель славян.

Локализация гипербореев согласно замечательному русскому ученому Б.А.Рыбакову, анализирующему античные источники, в результате выглядит так:

«Гиперборейцы — это земледельческие племена, жившие на север или северо-восток от Греции… Гиперборейцы Гекатея и Геродота живут за Рипейскими горами у Балтийского моря. Гиперборейцы Геродота определяются по записанным им рассказам однозначно: это — живущие у моря северные соседи западной части праславян, т.е. прибалтийские племена первого тысячелетия до н.э., область которых начиналась почти сразу за Вислой на восток и тянулась широкой полосой вглубь Восточной Европы вплоть до бассейнов Оки и Клязьмы. К прабалтам принадлежали и геродотовские андрофаги на Верхнем Днепре и будины на Десне и Оке» (Рыбаков Б.А. Язычество древних славян, гл. «Лада». — М.: Русское слово, 1997. — 824 с.) Согласно Геродоту гипербореи живут севернее скифов(Причерноморье и Приазовье) и невров (часть Белорусии), хотя сам он не верит в из существование. Согласно другим античным авторам — севернее венедов (венеды же западнее скифов). Энеты-венеды жили на побережье Балтики, поскольку электрон-янтарь назван античными авторами венедским золотом. Ваны-венеды на рубеже н.э. эры жили севернее Готского моря и выше по Дону согласно “Кругу Земному” Снорри Стурлусона (“Ванахейм”), а бассейны рек Ока и Клязьма — место селения будущих вятичей.

Наконец, севернее венедов-винулов-вандалов живут скандинавы и ругии, а также севернее вятичей живут словене и кривичи. У этих “гипербореев” в более поздние времена известны такие белые боги: руги — Свентовит, храм в Арконе на о.Рюген, у скандинавов — венед Фрейр, храм в Уппсале, а также белый ас — Хеймдалль.

Об архетипе Белого бога

В ряде исследований на основании анализа канонических мифов индоевропейцев были сформулированы архетипичные свойства Черного и Белого Богов (И. Белкин. Как выглядел Чернобог// «Мифы и магия индоевропейцев»,  №№ 4-5, М., 1997;   А. Платов. Бой на Калиновом Мосту, или прогулка Тропою Мертвых// «Мифы и магия индоевропейцев», № 5, М., 1997; Д. Гаврилов. Хеймдалль: Белбог против Чернобога// «Мифы и магия индоевропейцев», № 9, Киев, М., 1999; Д. Гаврилов. Один против Одина. Белбог против Чернобога// «Мифы и магия индоевропейцев», № 10, Киев, М., 1999).

Проделанная работа позволяет сопоставить богов относимых к одному архетипу вне временных рамок, в данном случае мы полагаем Аполлона и Свентовита белым богом, т.е. разными именами одной сути.

Белый бог определен, как бог старшего поколения с атрибутами белизны, чаще всего — бог света, противостоящий миру мертвой материи и разрушения; связанный с зарождением новой жизни и судьбой; просветитель, что добывает и дарит людям и иным богам знания, участвующий в творении Мира, либо препятствующий его порче; зооморфически часто представленный  в мире явном благородными птицами и скотом, противостоящий змею; часто обладающий подчеркнуто зорким взглядом.

Далее по ходу упомянутой электронной конференции я проводил аналогии между белым богом Ригвед — Савитаром, белым богом Авесты — Ахура-Маздой, и, соответственно, Аполлоном да Свентовитом.

“Эко вы хватили, уважаемый автор!” — воскликнули мои оппоненты разом. — “Почему вы вообще полагаете уместным как-то отождествлять сведения о культах:  — кочевников-индоариев Индостана второго тыс. до н.э.;  — земледельцев-эллинов Древней Греции первого тыс. до н.э., живших за тысячи километров и тысячу лет спустя после индоариев; — и примитивных племен западно-балтийских славян Померании XI-XII вв. нашей эры, бытовавших 2500 лет спустя после индоариев и 1500 лет спустя после эллинов в совершенно иных исторических, географических и социальных условиях?”

Оставив на их совести мнение “о примитивности культуры западно-балтийских славян”, я привел свои основания в дополнение к сказанному по архетипам:

— на основании того, что все это индоевропейцы, выросли из единой «арийской» колыбели и имели сохраняемую тысячелетия традицию (доказательства тому, например, — изустно передаваемые тысячелетия Ригведы, Авеста, столетия — Эдда и Мабиногион, и т.д.);

— на основании того же, как греки и римляне отождествляли тысячелетних египетских богов, тысячелетних авестийских богов и своих “столетних” богов (см. работы Плутарха, Цицерона, Диогена Лаэртского и т.д.);

— на основании того, как монахи, переписывая Ипатьевскую летопись под 1114 годом отождествляли Феоста-Гефеста, отца Света по орфическим гимнам со Сварогом, отцом бога Света (тоже, как никак полторы тысченки лет:), если не больше);

— на основании существования прапантеона богов для всех выросших из общей ведической колыбели.

Сравнительный анализ некоторых Белых богов

1. Боги Света.

• Савитар — бог Света, «Савитар…приводит в движение солнце» (Ригведы, I,35,9);
• Ахура Мазда(авест), Ормазд(митраизм) — «Ахура Мазда светлый» (Авеста, “Яшт” 1,22); «Маг Зороастр… называет одно божество Горомаздом, другое — Ариманием и указывает, что из всего чувственного первый более всего подобен свету, а второй — мраку и неведению, середину же между обоими занимает Митра. Поэтому персы называют Митру посредником.»( Плутарх, “Об Исиде и Осирисе”, 46);
• Аполлон — бог Света, стреловержец (Гомер, “К Аполлону Пифийскому”, “К Аполлону Делосскому”), ему посвящен белый лебедь, на котором бог и улетает в Гиперборею;
• Свентовит — бог Света, что явствует уже из его имени (Световит, Святовит, Святич, Световик…) Четырехликость кумира указывает на доступность всех сторон Белого Света. По непризнанной Велесовой Книге — он “бог Яви и Прави”. Левая рука Арконского кумира “уподоблялась луку” согласно Саксону Грамматику (“Деяния данов”), он же сообщает, что среди боевых значков бога — орел, и ему посвящены белоснежные кони.

2. Высшие боги, участвующие в Творении

• «Бог Савитар, владыка всего желанного» (Ригведы, I,24,3), “Основатель, устроитель, тот господин мироздания бог Савитар” (Атхарваведа, V,3,9), «Удерживатель неба» (Ригведы, IV,53,2);
• Ахура Мазда — «Кто укрепил землю внизу и облака. Чтоб они не упали?» (Авеста, “Ясна”, 44,8); «Кто сделал путь для солнца и для звёзд?» (Авеста, “Ясна” 44,3);
• Аполлон — высшее из божеств “дарданцев”, как было доказано ранее, а на Олимпе “на первом месте сидит он меж богов всеблаженных” (Гомер, “К Гермесу”, 468);
• Свентовит — назван Гельмолдом в “Славянской хронике” “богом богов” (Deus deorum). По официально не признанной Велесовой Книге Он “Землю с Солнцем носил, звезды держал, Свет укреплял” (ВК II, 11a-3). В новгородской традиции мифологема Свентовита нашла отражение в сказке о князе Светиде и сыне его Святогоре-богатыре, славянском Атланте, восходящей к рукописному сборнику князя Алексея Васильевича Ухорского-Хворостинина, созданному в 1465 году, а тот, в свою очередь, — к сборнику князя ростовского Константина Всеволодовича “Дела ростовских князей” (1212 — 1219).(см. “Князь Светид, как конец Света искал, на дно Океана опускался, к Красну Солнышку летал”/ “Книга о славяно-русском народе, о великих князьях русских и ростовских, отколе корень их произыде на Руси от Ноя-праотца до великаго князя Рюрика” в пересказе. А.Артынова. 1842 г).

3. Просветители, что добывают и дарят людям и иным богам знания.

• «Бог Савитар, мудрый ( мазада ) асура» (Ригведы, IV,52,1), «Савитар, обуздавший разум и мысль ради сущности» (Шветашваттара Упанишада, 1)
• Ахура Мазда — “мудрый бог”, дословно; “Шестое имя — Разум, седьмое — я разумный, восьмое — я ученье, девятое — учёный” (Авеста, “Яшт” 1,7)
• Аполлон — покровитель муз, “может он людям пророчить близость грядущей беды” (Солон, “К музам”, 50), Дельфийский Оракул вещает его словами (Гомер, “У Аполлону Делосскому”, 108 сл.);
• Свентовит — предсказатель, святилище Арконы знаменито тем, что жрецы предсказывают будущее (гадая по поступи коня и рогу), см. также “Князь Светид, как конец Света искал, на дно Океана опускался, к Красну Солнышку летал”.

4. Боги-исцелители и уничтожители чудовищ. Податели благ

• Савитар — «Он гонит прочь болезнь» (Ригведы I,35,9), “Бог Савитар, одолевающий злой умысел” (Атхарваведа V,3,9), «Дающий» (Ригведы I24,3);
• Ахура Мазда — «Целитель» (Авеста, “Яшт” 1,8);
• Аполлон — очищает героев от скверно пролитой крови (скажем Ореста, Геракла и т.д.), отец Асклепия и сам “Пеан-целитель”(Солон “К музам”, 57), “Спаситель”(Аристоной, “Пеан Аполлону”, 48), убил дракона Тифона (Гомер, “К Аполлону Пифийскому”);
• Свентовит — “Нас он от Нави уберегает — мы восхваляем Его” (непризнанная “Велесова Книга”, II, 11a-3). Арконский кумир «в правой руке … держал рог из различных металлов, который каждый год обыкновенно наполнялся вином из рук жреца для гадания о плодородии следующего года; левая рука, которой кумир опирался на бок, уподоблялась луку.» (Саксон Грамматик «Деяния данов»).

5. Законотворцы, утвердители Истины

• Савитар -«Никто не нарушает заветов бога Савитара» (Ригведы, II,38,7);
• Ахура Мазда — говорит с Заратустрой, и это его пророк; «Кто первый виновник и отец закона?» (Авеста, “Ясна” 44,3)
• У Аполлона карательная функция. Он исполняет высший закон. Так, например, им была наказана Ниоба с дочерьми. Обратим особое внимание на соседство в одном тексте имени мойры и этого светодавца, что нашло отражение, как мы увидим далее, и в славянской традиции. “Гибельной Мойрой и сыном Лето я погублен”(Гесиод, “Сошествие Пирифоя”,2)
• Свентовит — Арконскому кумиру согласно Саксону “давала дань вся Славянская земля”. О ругах или руянах, которым принадлежал храм Свентовита сообщается также вот что:

“Ране, у других называемые руанами — это жестокие племена, обитающие в сердце моря и сверх меры преданные идолопоклонничеству. Они первенствуют среди всех славянских народов, имеют короля и знаменитое святилище. Поэтому, благодаря особому почитанию этого святилища, они пользуются наибольшим уважением и, на многих налагая иго, сами ничьего ига не испытывают, будучи недоступны, ибо в места их трудно добраться… Племена, которые они оружием себе подчиняют, они заставляют платить дань своему святилищу, жреца у них почитают больше, чем короля. Войско они направляют, куда покажет гадание, а, одержав победу, золото и серебро относят в сокровищницу своего бога…” (Гельмольд, “Славянская хроника”);

“… ране, храбрейшее славянское племя. Без их решения не положено ничего предпринимать в общественных делах: так их боятся из-за их близких отношений с богами…” (Адам Бременский, “Деяния священников Гамбургской церкви”).

Род как Свентовит

Идея о том, что Свентовит есть эпитет бога Рода, была высказана и обоснована уже до нас (Рыбаков Б.А. Язычество древних славян, — М.: Русское слово, 1997. — 824 с.). Одним из допущений при таком отождествлении является то, что знаменитый Збручский кумир рассматривается, как изображение Свентовита, т.е. Рода. Однако Саксон Грамматик и Гельмолд описывают Арконского кумира, как четырехликое изображение, тогда как Збручское изваяние имеет семь ликов, четыре на верхнем ярусе и три на самом нижнем. Это дает основания усомниться в полном тождестве Свентовита и Рода, хотя, несомненно, Свентовит — одна из главных ипостасей Рода (если принять концепцию Б.А. Рыбакова), и более других богов соотносится с ним:

1. Род — высшее божество славянской мифологии. Согласно логике Б.А.Рыбакова, исходящего в своем анализе от обратного (“Всем бо есть творец Бог, а не Род”, см. поучение “О вдуновении духа в человека”), именно Род, раз монахи это отрицали, и есть в представлении язычников Бог-творец. Свентовит — “бог богов” (Deus deorum);
2. Род — космогоничное божество всего мира. Свентовит — бог Белого Света, т.е. всего явного мира;
3. Род — бог плодородия, символизируемый “фаллом”, Свентовит — покровитель плодородия;
4. Род — как указывает академик Б.А. Рыбаков, божество в поучениях против язычества приравненное к противнику Иисуса Христа, Сатане, т.е. по значимости сравнимое с Христом. Свентовит — бог Света, а Христос сказал: “Азмъ есть Свет”. Кроме того этимологически корень “род-рад” связан со светом и лучами, radio.
5. Красный цвет, это цвет руды-крови, цвет Рода, символ жизненной силы. Жрецы Свентовита носили пурпур, и кумир Свентовита в Храме Арконы стоял за пурпурным занавесом. Збручский кумир, соотносимый с Родом и Свентовитом был выкрашен в красный цвет.
6. Роду (и рожаницам) поклонялись прежде Перуна, что не раз отмечено нашими историками (Рыбаков Б.А., Язычество древней Руси. — М.: Наука, 1987. — 782., Кузьмин А., Падение Перуна. — М.: Мол. гвардия, 1988.) Именно Свентовит являлся верховным богом западных славян, а не вагрский Прове, более других похожий на Перуна.
7. Род завязан с тем, “что написано на роду”, Свентовит предсказывал судьбу устами своих жрецов.
8. Род сопоставлен с “Атремидом”, т.е. Аполлоном. Свентовит сопоставляется с Аполлоном.

“Извыкоша елени класти требы Атремиду и Артемиде, рекше Роду и Роженице, тации же игуптяне. Також и до словен доиде се слов, и ти начаша требы класть Роду и Рожаницам,… а се егуптяне требы кладут Нилу и огневе, рекуще Нил плододавецъ и раститель класом” ( “Паисевский сборник” в изложении Срезневского — “Сл. Св.Григория о том, како первое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали”).

“Как же, как же!” — в один голос возразили наши оппоненты — “Аполлон, сын Латоны. А по законам формирования греческих имен, он Летоид или Латонид”.

Во-первых, они забыли, что Артемида, как заправская повивальная бабка, приняла роды у собственной матери, поэтому он, Аполлон, и Артемид (“Атремид” — ошибка переписчика). Так что Род ясно сопоставлен светодавцу Аполлону, а Рожаница — нерожавшей Артемиде. Ранее мы цитировали Гесиода, где сын Лето упомянут наравне с Мойрой. В другой работе нами было сделано сопоставление прях-богинь судеб и рожаниц (см. Д.Гаврилов, Триглавы в традиционализме, или некоторые аспекты троичности мира…).

Во-вторых, общеизвестны браки братьев и сестер у славян, скажем вятичей. Почему бы такому не быть у гипербореев, которые есть праславяне? У самого Аполлона к этому были поползновения:

«А святая Лето породила

Феба с Пенфеем!

Я Артемиды желаю!

Дева меня не отвергнет,

Словно Феба, страшася брака

с собственным братом.

Он же преследовал деву

любви с ней страстно желая…»

(Нонн Панополитанский, «Деяния Диониса», песнь XVIV, 174 сл.)

Одна норманистка не нашла ничего лучше, как привести такой “контраргумент”, по ее мнению умный и выбивающий у нас почву из-под ног. Мол, “славный немецкий хронист XII века Helmold Of Bosau в своей приснопамятной Helmoldi presbyteri Bozoviensi Cronica Slavorum описывает в качестве верховного божества руян вовсе и не «Свентовита», а Святого Вита!”

Но ляпнув такое, ушла от ответа на наши вопросы:

И чего это надо было германцам рубить изображение “своего святого Вита” в 1168 году при взятии данами Арконы? Как этот святой Вит стал “Deus deorum” — богом богов? В какие святые запишите прочих богов Ругевита, Поревита, Поренута…? Почему германские короли Свеон и Вальдемар  приносили дары “христианскому святому Виту” чашами и лошадьми? Почему нет креста на этом “святом Вите”? И что же это за святой с военными атрибутами? Из германских никого, кроме св.Мартина не припомню, хотя их Христос, ведя Святое воинство по пути истинному, частенько наряжался в доспехи.

Еще нелепее оказался такой контраргумент:

“Свентовит-то, мол, был с бородой и короткой стрижкой! Что уж абсолютно не вяжется со златокудрым кифаредом Аполлоном, который внешне совершенно не был хоть как-то похож на Свентовита.”

Сфотографировать бы, нет, хотя бы срисовать бога в фас и профиль! Кстати, не припомню я у Збручского идола бороды:))

Трехликое изображение на нижнем ярусе Збручского кумира отождествлено Б.Рыбаковым с богом Велесом, водчим и владельцем мертвых. Трехликость объясняется  легко, если припомнить о трех уровнях пекельного-кощного царства из русских сказок (Золотое, Серебряное и Медное царства). В славянской традиции Велес — Навий, т.е. Черный бог, что не раз отмечено на страницах этого альманаха. Между тем, у Свентовита мы не выявили никаких атрибутов Черного бога.

Таким образом, устраняется противоречие между описанием Арконского кумира германскими очевидцами и тем, как выглядит Збручское изваяние. К четырехликому Свентовиту, богу явного мира, относится верхняя часть идола, занимающая 3/5 столпа.  Велеса, бога навьего мира, символизирует нижняя часть столпа. Вместе Белобог и Чернобог — это Единый Род, Явь и Навь составляют Правь (если такое современное понятие, из нынешнего «лексикона», использовать). А Збручский кумир есть отражение представлений славян о триединстве и боге Роде (беда в том, что западные источники ничего о Роде не говорят).

Вероятно, здесь сказывается соседство культуры древних иранцев и праславян. Нетрудно заметить, что Ахура-Мазда и Спента-Майнью в зороастризме соотносятся между собой, как Род (или иное , высшее, божество) и Свентовит в славянской традиции.

Опубликовано: Гаврилов Д. Аполлон Гиперборейский, Свентовит Арконский и другие белые боги индоевропейцев // «Мир Истории», № 6, 2001. СС. 18–23.