Пространство и время — основы описания мира как в древних культурных традициях, так и, в общем-то, с точки зрения сегодняшних научных представлений. Понятно, почему именно это так. Однако между любыми архаичными и современными картинами мира имеется существенное различие, которое определяется не столько полнотой наших знаний о Вселенной, сколько подходами к получению этих знаний.

Речь, конечно же, идёт о разнице между научной методологией и мифологическим описанием мира. По мере развития первой второе, более древнее и, в общем-то, не отвечающее направлению, в котором движется наша цивилизация, отходит на второй план, хотя и не исчезает совсем. Внимательный наблюдатель заметит множество следов этого подхода в повседневной жизни и, как ни парадоксально, в науке. Но хитропереплетения научных подходов и искренней веры в чудеса нам сейчас не очень интересны, а вот собственно архаичная картина мира как раз интересна весьма. К чему, скажете вы, нам углубляться в древнейшие представления о Вселенной, свойственные людям прошлого? Ведь только экзальтированные маргиналы или не вполне здоровые люди сегодня полагают, будто Земля — плоская, что Солнце — центр Мироздания и т. п.

Действительно. Всё так и есть. Спорить с этим бессмысленно. Солнце — лишь центральное светило довольно небольшой, хотя и симпатичной системы планет, рядовой жёлтый карлик, затерянный на задворках одного из рукавов огромной Галактики. Земля имеет форму даже не шара, а геоида. Нет смысла искать вход в подземное царство вон под тем валуном и ждать, когда побег фасоли дотянется до неба, чтобы залезть туда и притащить чудо-меленку или курицу с арфой…

Нет смысла. Нет смысла? А почему нет?    Разве, выйдя из дома и вырвавшись из приевшегося царства интернета, бензина и асфальта куда-нибудь туда, где природа ещё сохранила свой естественный облик, мы не смотрим вокруг, не вглядываемся в небеса и не переоткрываем всё те же образы, порою неожиданно для себя? В незапамятные поры земля, небо, реки, камни, деревья, животные и птицы — всё это становилось неотъемлемой частью картины мироздания наших далёких предков.

Современный уклад жизни по меркам пройденного человечеством исторического пути появился в лучшем случае вчера, если не нынче к обеду. Знаете, во времена расцвета научно-популярной литературы было модно сравнивать срок существования homo sapiens со временем существования биосферы на нашей планете. Получалось очень наглядно. Но совершенно такое же сравнение можно использовать и применительно к видению окружающей реальности. Если говорить строго, то научные подходы к пониманию мира ещё находятся в процессе становления, тогда как непосредственное образное восприятие мира вошло в речь, культуру, поведенческие нормы и общественные идеи. Более того, именно образами общается с нами и наше бессознательное.    Так что в каком-то смысле неважно, что Мирового древа именно как «суперрастения», которого можно коснуться руками, нет, а межзвёздный эфир — не молочный (слабоалкогольный) напиток. Говоря современным языком, это — удачные, чрезвычайно ёмкие метафоры. И они отнюдь не бесполезны.

При внимательном чтении мифов и размышлении над их возможным смыслом — а покажите хотя бы один миф, появившийся «просто так»! — каждый раз удивительным образом открываешь всё новые и новые смысловые их оттенки. Усилиями множества антропологов, историков и философов вполне наглядно показано, что и речи не может быть о «примитивности» древних воззрений и способов объяснения мира. Уместно, повторимся, вести речь о том, что люди прошлого видели мир иначе… Иначе, чем зашоренные и подёрнутые научно-техническим прогрессом очи читателя начала XXI века.

Прав классик: «По мере развития наук наш мир становится всё менее человечным. Человек ощущает себя изолированным в космосе, поскольку его связи с природой разорваны, а эмоциональное «подсознательное единение» с явлениями природы утеряно. <…> Нет больше связи с природой, нет и той глубоко эмоциональной энергии, возникавшей от этого символического единения» (К.Г. Юнг).    Ещё об одной важной составляющей психологической потребности в мифологических образах мы также неоднократно говорили в наших работах разных лет. Речь идёт о разрыве между тягой к священному и «профанным» укладом современной жизни, метко подмеченной ещё одним выдающимся учёным, М. Элиаде. Этот историк религий даже выделил особый тип человека (не в биологическом, а в социальном смысле) — «человека религиозного», противопоставляемого им современному «человеку историческому». Конечно, критики справедливо замечают, что более уместно вести речи о соединении типов, тем не менее, никто не оспаривает его тезис о том, что «…реальным становится преимущественно сакральное, ибо только сакральное есть в абсолютном смысле, оно действует эффективно, творит и придает вещам долговечность. Бесчисленные жесты освящения — пространства, предметов, людей и т. д. — свидетельствуют об одержимости реальным, о жажде первобытного человека быть» (М. Элиаде).

Таким образом, именно стремление понять, постичь реальность «как она есть» обуславливает появление мифологических сюжетов и представлений. До какой-то степени можно распространить подобное суждение и на современность.

Лозунг «назад, к Природе» в нынешних условиях едва ли возможен, а воплотить эту идею в действительность можно только в виде явного или скрытого бегства от реальности. Так будет продолжаться до тех пор, пока не произойдут некие существенные сдвиги в общественном сознании.

Поскольку человеческое мышление в значительной мере строится на основе архетипов, тем более уместно внимание к мифологии как к их наиболее яркому выражению (в виде типологических образов). Возвращение к Природе — задача скорее мировоззренческая, культурная или психологическая.

Ключами к пониманию и, в некоторых случаях, к реконструкции древнейших мифов, как нам представляется, могут служить особенности мифологического мышления. Дошедшие до нас предания многослойны и могут быть непротиворечиво истолкованы с нескольких точек зрения. Собственно, на этом, в том числе, строится и мифологический символизм. Например, какое-либо древнее образное представление можно понять как описание людьми прошлого одной или нескольких вполне конкретных реалий окружающего мира. (Типичный пример подобного подхода — метеорологическая школа в мифологии.) Одновременно можно трактовать их и как некие сугубо психологические феномены (здесь на ум приходят труды того же К.Г. Юнга или С. Грофа). Вместе с тем миф в силу своей универсальности не является ни тем, ни другим. Или, что столь же справедливо, и тем, и другим, а также ещё чем-то, чего мы до конца не знаем и что невозможно полностью осмыслить в рамках современных исторических или естественнонаучных знаний.

Увы, невзирая на громадное число научных или околонаучных (не говоря уже о псевдонаучных) трудов по мифологии, до сих пор не удалось сформировать некий объединяющий ёмкий и всеохватный подход к тому, какими были мифологические представления восточных славян в дохристианский период — а именно они и будут в первую очередь интересовать нас в этой книге. Впрочем, нельзя забывать, что все славяне — и восточные, и западные, и южные — лишь ветвь древнего и могучего древа индоевропейской культурно-языковой общности, а потому не будем уподобляться слепцам, ощупывающим то хвост, то хобот одного большого слона, а сразу лучше сразу обратим внимание на всего слона целиком. Он ведь есть, его не приметит только слепой, ну разве лишь «упёртый».

Сегодня не только в исторической науке, но и в так называемом массовом сознании распространено суждение о малости дошедших до наших дней следов славянского языческого миропонимания. Но, даже стремясь оставаться на строгих академических позициях, безоговорочно соглашаться с этим утверждением не стоит. Говорить нужно не о малости, но о раздробленности.

В народной культуре к середине XX века не так уж и много осталось того, что мы можем однозначно истолковать как «языческое», да ещё и в неизменном виде сохранившееся со времён, когда восточные славяне не приняли христианство. Очень немного и конкретики, сведенной в некое общее целое. Но несложно убедиться, что восточнославянское язычество не было чем-то окончательно единым, как и «всё язычество» целиком. В этом смысле представляется даже несколько странным постоянное обращение к реформе князя Владимира 980 года, которая, вероятно, отражала попытку создания унифицированной религиозной системы — по большому счёту, достаточно локальной. К ней постоянно обращаются, пытаются связать упомянутых богов с теми или иными археологическими артефактами, но это во всех случаях лишь гипотезы, причём довольно шаткие.

Да, у нас не оказалось своих «Эдд» или «Истории завоевания Ирландии», пусть и переписанных монахами-христианами, не говоря уже о трудах Гесиода, Гомера, орфиков, Овидия и других, собственной «Ригведы» или «Авесты».

Однако сведений для обобщения, сопоставления и восстановления в достаточно целостном виде древнего миропонимания и, следовательно, основ мифологических представлений наших предков всё же не так и мало, как может показаться. Дело за умением и желанием извлечь таковые сведения из многообразных источников и осмыслить их надлежащим образом.    Не стоит ли для начала — на основе сопоставления с тем, что нам известно о природной вере вообще, о ключевых представлениях людей прошлого, о реалиях их жизни — выстроить общую «матрицу», своего рода структурный каркас того, какой могла быть языческая картина мира и религия, и на таком фундаменте создавать собственно реконструкцию? Иначе говоря, вместо привычного метода умозаключений от частного к общему прибегнуть к умозаключению от общего к частному. В этом случае появляется риск чрезмерных и даже неоправданных обобщений, но мы и не рискнём утверждать, что наши реконструкции абсолютны, поскольку прекрасно отдаём себе отчёт в их предположительном характере.    Обсуждение того, сколько горшков, при тех или иных обстоятельствах и как именно следует разбить в обрядовых целях — несомненно, достойное дело. Однако на этом занятии есть смысл сосредотачиваться при условии, что мы знаем, зачем вообще нужно разбивать упомянутые горшки. При всей разнице в обрядности и, видимо, в датах ряда привязанных к календарным датам ритуалам, представление о том, почему так надо делать, было общим, составляя основу древнего обычая…

Как нам представляется, необходимо понять и осмыслить то, как представляет себе мироздание человек, живущий по древним обычаям. Собранные сведения можно и нужно рассматривать пристрастно, выделяя в них поздние наслоения и заимствования. Имея в наличии запас «первооснов», «набор смыслов», мы получим удивительную возможность выстроить, восстановить на получившейся основе и недостающее/утраченное. Нам кажется важным вести разыскания именно в направлении определения упомянутых «ключевых точек». Да, наше понимание многих элементов архаичных культурных пластов вынужденно будет в значительной мере реконструкцией. Но реконструкция реконструкции рознь. Всегда есть надежда, что удастся найти пути и достойно претворить в жизнь задуманное.

А потому давайте не будем растекаться мыслями по мыслену же древу, а отправимся в путешествие по причудливо устроенной и хитро замысленной Вселенной наших предков, которые сумели не только увидеть мир исполненным волшебства и описать его удивительным поэтическим языком, но и донести эти представления до нас, своих потомков.

Из вступления к книге: Ермаков Станислав Эдуардович, Гаврилов Дмитрий Анатольевич. Священный центр в традиции славян. — М.: Вече, 2016. — 336 с. ISBN 978-5-4444-5028-4

Ермаков С.Э., Гаврилов Д.А. Священный Центр в традиции славян. М.: Вече, 2016. 336 с. ISBN 978-5-4444-5028-4

Гаврилов Д.А., Ермаков С.Э. Древние боги славян. М.: Вече, 2016. 320 с. ISBN 978-5-4444-5021-5

Гаврилов Д.А., Ермаков С.Э. Древние боги славян. М.: Вече, 2014. 320 с. ISBN 978-5-4444-2245-8

Гаврилов Д.А., Гаврилова А.С. Тризна по князю Рюрику. Кровь за кровь. (Исторические романы).  М.: Яуза : Эксмо, 2013.  736 c. ISBN 978-5-699-64805-4

Гаврилов Д.А., Гаврилова А.С. Смерть за смерть. Кара грозных богов. (Исторический роман). М.: Яуза : Эксмо, 2012. 384 с.  2012.  ISBN:978-5-699-57882-5

Гаврилов Д.А., Гаврилова А.С. Кровь на мечах. Нас рассудят боги. (Исторический роман). М.: Яуза : Эксмо, 2012.  416 с. ISBN 978-5-699-55492-8

Ермаков C.Э., Гаврилов Д.А. Священное опьянение. Языческие таинства Хмеля. М.: Яуза : Эксмо, 2012. 288 с. ISBN 978-5-699-54264-2

Гаврилов Д.А., Ермаков С.Э. Древние боги славян. М.: Вече, 2011. 320 с. ISBN 978-5-9533-5364-9

Гаврилов Д.А., Ермаков С.Э. Были и Небыли сказки. Очерки о необычном, обыденном и искусстве перехода между ними. М.: Ганга, 2011. 288 с. ISBN 978-5-98882-135-9

Ермаков C.Э., Гаврилов Д.А. Ключи к исконному мировоззрению славян. Архетипы мифологического мышления. М.: Ганга, 2010. 256 с. ISBN 978-5-98882-102-1

Гаврилов Д.А. Трюкач, Лицедей, Игрок. Образ Трикстера в евроазиатском фольклоре. М.: Ганга, ИЦ «Слава!», 2009. 288 с. ISBN 978-5-98882-096-3

Ермаков C.Э., Гаврилов Д.А. Опора Мироздания. Мировое Древо и Скала Времён в традиционной культуре. М.: Ганга, 2009. 288 с. ISBN 978-5-98882-085-7

Ермаков C.Э., Гаврилов Д.А. Напиток жизни и смерти. Мистерия Мёда и Хмеля. М.: Ганга, 2009. 288 с. ISBN 978-5-98882-081-9

Ермаков C.Э., Гаврилов Д.А. Время богов и время людей. Основы славянского языческого календаря. М.: Ганга, 2009. 288 с. ISBN 978-5-98882-088-8

Гаврилов Д.А., Ермаков С.Э. Боги славянского и русского язычества. Общие представления. М.: Ганга, 2009. 288 с. ISBN 978-5-98882-074-1

Русское языческое мировоззрение: пространство смыслов. Опыт словаря с пояснениями / сост. Гаврилов Д.А., Ермаков С.Э. М.: Ладога-100, 2008. 198 с. ISBN 978-5-94494-056-8

Гаврилов. Д.А. НордХейм. Курс сравнительной мифологии древних германцев и славян. М.: «Социально-политическая мысль», 2006. 272 с. ISBN 5-902168-81-3

Гаврилов. Д.А. Трикстер. Лицедей в евроазиатском фольклоре. М.: «Социально-политическая мысль», каф. истории соц.-полит. учений. филос. фак. МГУ им. М.В.Ломоносова, 2006. 240 с. ISBN 5-902168-72-4

Гаврилов Д.А., Егоров В.А. Наследие Арконы. М.: АСТ, 2005. 384 с. ISBN 5-17-027292-8

Гаврилов Д.А., Наговицын А.Е. Боги славян. Язычество. Традиция.* М.: Рефл-Бук, 2002. 374 с. ISBN 5-87983-054-3

_________________________________________

(список аннотаций будет пополнен в ближайшее время)

Священный Центр в традиции славян. Из аннотации издателя: «Центром Мира у многих народов, в том числе и у древних славян, были Мировое Древо или Мировая Гора. Они являлись центральной осью всего мироздания, в том числе и земли, и соединяли Мир людей с Миром богов и Подземным миром. Крона Дерева или вершина Горы достигали Мира богов на небесах, корни Древа или основание Горы уходят в глубь земли и соединяют Мир богов и Мир людей с Подземным миром, или Миром мёртвых. Таким образом, Древо Мира или Мировая Гора были основополагающими понятиями у славян и многих древних народов. Гора и Древо являлись ещё и лестницей, дорогой в любой из трех Миров. Авторы предлагаемой книги, на основе богатого фольклорного и исторического материала, реконструируют великий миф о Центре Мира у славян и их ближайших соседей».

Древние боги славян.  Эта книга освящена исследованию и реконструкции представлений славян о мире и Вселенной. Авторы убеждены, что заложенные на заре истории славян особенности мировосприятия продолжают в той или иной степени оставаться актуальными и сегодня. Понимание архаичных пластов традиционной культуры только и позволяет осмыслить ее во всей полноте и разнообразии, проследить пути взаимодействия народов. Помимо фольклорного материала в книге широко использованы разнообразные данные из области истории и сравнительно-исторической мифологии народов индоевропейской культурно-языковой общности. Отдельное внимание авторы уделяют пересечению христианских и языческих представлений, сложившихся в ходе христианизации племени русь и славян в последующий период двоеверия. (Издания 2011, 2014 и 2016 гг. по содержанию ничем не отличаются. Авторам не была предоставлена возможность исправить и дополнить их прежние воззрения на некоторый счёт).

Смерть за смерть. Кара грозных богов. (Исторический роман). Если смертный упорно и настойчиво, не щадя живота своего, шаг за шагом продвигается к заветной цели, бессмертные боги наградят его доброй Удачей. Если деяния человека противны божьему промыслу и обычаю предков, Удача оставит. И горе тому, кто лишился её! Уж двадцать лет минуло с тех пор, как пришли из-за моря на Ладогу да в Приильменье варяги во главе с Рюриком. Но истончилась его жизненная нить, оборвалась. Народу нужен новый герой! На самый край новгородских земель за сыном Рюриковым отправляются бесстрашные воины, чтобы призвать молодого князя продолжить великое дело отца. Многие опасности подстерегают дружинников на пути, не раз прольют они свою и чужую кровь… Будут ли в помощь им христианское смирение и языческая ярь? Суждено ли наследнику Рюрика быть справедливым владыкой? Достоин ли он стать новым правителем Славии? Даруют ли ему Высшие Силы добрую Удачу!? Наша книга об этом. (Авторская аннотация, существенно отличающаяся от издательской).

Кровь на мечах. Нас рассудят боги. (Исторический роман). Действие романа охватывает период 860-880-х гг. и разворачивается в Приильменье, древнем Киеве, у стен самого Царьграда.  Роман основан на малоизвестном историческом факте первого крещения днепровской руси – князя Аскольда и части его окружения – в 867 г. прибывшим в Киев посольством ромейского патриарха Фотия и базилевса Михаила III. Это событие зафиксировано в Никоновской (Патриаршей) летописи и у византийских авторов IX-X вв. Для кого-то крещение – надежда на новую духовную жизнь, для кого-то – лишь путь к личной выгоде. На столкновение языческих и христианских воззрений авторы смотрят сквозь призму непростых взаимоотношений главных героев повествования, сначала – отроков, а затем – дружинников, Розмича и Добродея.  (Авторская аннотация, существенно отличающаяся от издательской).

Священное опьянение. Языческие таинства Хмеля. «Руси веселье пити. Не можем без того быти!» — если верить легендам, именно этот довод предопределил выбор князя Владимира в пользу христианства, которое в отличие от ислама не запрещало употребление хмельных напитков. Однако стоит ли сводить поворотный момент русской судьбы к историческому анекдоту? Ведь в славянской традиции священное опьянение не имело ничего общего с бытовым пьянством — это был сакральный ритуал, священнодействие, допустимое лишь в праздники и на поминках, но жестко ограниченное в обыденной жизни. Будучи даром богов — сродни небесному огню, живой и мертвой воде русских сказок, — «царь яр-буен Хмель» возвышал человека вровень с Бессмертными, приобщал к высшим истинам, открывал врата в иной мир, дабы узреть сокровенное и запретное. Не случайно Церковь осуждала «бражничество» («Пьяницы да не наследуют Царства Небесного»), подозревая в нем не просто способ «напиться и забыться», а жертвоприношение исконным богам… Прослеживая корни этого обряда от древних арьев, эллинов и скифов до германцев и славян, новая книга ведущих исследователей Языческой Руси не только реконструирует один из ключевых русских мифов, но и восстанавливает ритуалы священного опьянения и подлинные рецепты хмельных напитков наших предков.

Были и Небыли сказки. Очерки о необычном, обыденном и искусстве перехода между ними. Если вы полагаете, что книги-исследования непременно должны быть написаны занудным языком, за которым скрываются банальности, вы крайне ошибаетесь. В этой книге серии авторы страница за страницей старательно развенчивают подобное заблуждение, то удивляясь, то споря, но всё время двигаясь вместе с читателями по удивительному миру русских сказок, открывая их новые грани, поворачивая сказки под неожиданным углом, чтобы лучше понять то удивительное явление, которое называется «традиционное миропонимание». Вы полагаете, что сказки суть вымыслы? – Убедитесь в обратном! Вы любите сказки искренней любовью? – Тогда эта книга для вас, ибо вы непременно найдёте в ней нечто совершенно новое для себя.  «Эта книга – не о сказках как таковых. Она о том, частью чего являются сказки. Уже не первый год мы пытаемся осмыслить то, что сохранилось от древнейшего миропонимания наших предков, полагая его заслуживающим не только исследовательского интереса, но неотъемлемой частью восприятия окружающей действительности каждым человеком. Конечно, современная жизнь городского жителя, тем более обитателя мегаполиса, отличается от жизни человека даже XIX века, причём не сильно, а очень сильно. Что уж говорить о жизни людей тысячелетие назад?» — из авторского предисловия.

Ключи к исконному мировоззрению славян. Архетипы мифологического мышления. Эта книга действительно рассказывает о том, как видели мир древние славяне, а отчасти их соседи и родственники по языковой группе, о выражении уклада и мировосприятия в речи устной и письменной, в понятиях, мифах, преданиях, обычаях. О старших и младших, своём и чужом, Верхнем, Среднем и Нижнем мирах. Книга впервые для подобных изданий представлена в виде идеографического словаря, где понятия собраны в разделы по общему смысловому признаку. Это позволяет пользоваться ею и как обычным изданием, и как справочным пособием. Благодаря привлечению большого числа источников, многие слова и понятия раскрывают свои первоначальные значения, ныне во многом утраченные. Адресована широкому кругу читателей.

Трюкач, Лицедей, Игрок. Образ Трикстера в евроазиатском фольклоре. На материале ряда мифов, фольклорных и литературных текстов индоевропейских и азиатских народов в книге рассмотрена роль трикстера. Особое внимание уделено особенностям трикстера как культурного героя при смене социально-культурных эпох и мировоззренческих парадигм. Автор подходит к архетипу трикстера с неожиданной стороны, показывая удивительную значимость этого образа в традиционной культуре и в человеческой душе. Книга рекомендуется в первую очередь студентам, аспирантам, научным работникам специальностей «философия культуры», «этнопсихология», «религиоведение», но будет интересна и всем думающим читателям, заинтересованным в поисках глубинного смысла событий и идей.

Опора Мироздания. Мировое Древо и Скала Времён в традиционной культуре.  Здесь авторы рассматривают два основополагающих понятия традиционной культуры индоевропейцев, пару, известную как Мировое древо и Мировая гора. Авторы сознательно не предлагают готовых решений, но поднимают проблемы, важные именно сегодня. Иначе говоря, перед вами – отчасти экспериментальное издание, одинаково интересное как «физикам», так и «лирикам». Образы Перводрева и Первокамня рассмотрены в контексте как хорошо известных, так и совершенно неожиданных для многих читателей параллелей в области мифологии, психологии, этнопсихологии и современных точных наук. Книга богато иллюстрирована и включает не только теорию, но и своеобразную практику.

Напиток жизни и смерти. Мистерия Мёда и Хмеля. Обычай пить хмельное на праздниках – вредная привычка или память о священнодействии, исполненном глубокого смысла? Уместно ли говорить о «мистерии» Мёда и Хмеля – двух важнейших составных частей обрядовых напитков наших предков и их сородичей? На обширных исторических, мифологических и других источниках авторы подробно рассматривают тему, приходя к неожиданным выводам, которые заставляют пересмотреть многие устоявшиеся представления о мифологии и духовной культуре индоевропейцев, истоках злоупотребления спиртным в России и первоначальном значении обычаев разных народов Евразии. Включены описания способов приготовления традиционных обрядовых напитков. Книга будет интересна широкому кругу читателей.

Время богов и время людей. Основы славянского языческого календаря. Авторы стремились на обширном историческом, этнографическом и естественнонаучном материале рассмотреть восточнославянский языческий календарь через призму традиционного миропонимания в целом. Это даёт возможность, сохраняя научный подход, по-новому осмыслить традиционный годовой круг. Особое внимание уделено пониманию значимости календарных событий для психологического и психофизического состояния современного человека, в первую очередь горожанина. Книга будет интересна широкому кругу читателей.

Боги славянского и русского язычества. Общие представления. Книга обращена к неравнодушным и думающим людям, которые предпочитают постигать истоки славянской и русской культуры с научных позиций. Авторы стремятся не столько предложить готовые ответы на вопросы о том, каковы были языческие боги наших предков, сколько побудить самостоятельно искать эти ответы, то есть размышлять, сравнивать и сопоставлять доступные документальные свидетельства, обращаться к подлинно научным материалам, а не довольствоваться тем, что предлагают ширпотребовские издания, научная ценность которых порою сомнительна. Для широкого круга читателей.

Русское языческое мировоззрение: пространство смыслов. Опыт словаря с пояснениями. Книга представляет первую и единственную в своём роде попытку обобщить на научной основе древнее и современное толкование мировоззренческих понятий русского язычества с учётом их взаимосвязей и соотношения друг с другом. Обращаясь к большому числу источников, авторы раскрывают смысловое наполнение слов, описывающих человека в его взаимоотношениях с миром и людьми. Это позволяет проследить изменения и даже искажения смысла ряда древних понятий во времени, а особенно сегодня.

Курс сравнительной мифологии древних германцев и славян. В книге проводится аналогия между базовыми мифологическими представлениями древних германцев и славян. Особое внимание уделено единству этой Северной Традиции. Рекомендуется студентам, аспирантам, научным работникам по специальностям: философия культуры, этнопсихология, религиоведение.

Лицедей в евроазиатском фольклоре. В книге рассматривается роль трюкача и лицедея на материале некоторых фольклорных и литературных текстов ряда индоевропейских и азиатских народов. Особое внимание уделено особенностям Трикстера как культурного героя при смене социально-культурных эпох и мировоззренческих парадигм. Рекомендуется студентам, аспирантам, научным работникам по специальностям: культурология, философия культуры, этническая психология, религиоведение.

Наследие Арконы.  Роман написан в жанре историко-героической фантастики. Один из героев повествования, наш современник, Игорь Власов вдруг узнает, что он – наследник старинного рода жрецов Велеса, бога мудрости, волшебства, властителя дикой природы, бога Нави.  Волею его Игорь переносится в 1168 год на остров Рюген. Здесь последний оплот северного язычества – город Аркона. Игорю, доверена особая миссия – спасти священные письмена волхвов. Роман основан на подлинных исторических событиях – взятие города Арконы датскими войсками и разрушение ими балтийских Дельф – храма Свентовита. Действие разворачивается на фоне крестового похода в земли западных славян, их трагической борьбы против иноземных захватчиков. Согнется ли древняя культура пред этой бедой? Уцелеют ли последние герои Арконы?  Об этом повествует вторая часть романа. (Здесь приведена авторская аннотация. Попсовая издательская не соответствует основному замыслу книги. При описании Арконы не стоит искать и полного исторического соответствия более прозаическим реальным событиям. Вещь ранняя и весьма сырая в плане языка, роман создан в 1996 году).

Боги славян. Язычество. Традиция. В книге приводятся обширные сведения о «славянских» богах. Подробно рассмотрена космогония древних славян и её связи с другими мировыми космогониями, в частности, с индоевропейской. Прослежено взаимовлияние славянской языческой традиции и христианства. Книга написана популярно, увлекательно, содержит много редких иллюстраций, и несомненно, представляла интерес на тот момент как для специалистов, так и для широкого круга читателей. * НО! Спустя столько лет многие взгляды авторов — с момента выхода этого научно-популярного изложения — претерпели весьма и весьма сильные изменения с учётом их знакомства с более широким кругом источников и первоисточников! Потому издание это ныне, 15 лет спустя, скорее артефакт истории, чем работа, которую мы могли бы рекомендовать к ознакомлению. Разве лишь с той целью, чтобы убедиться: «Всё течёт — всё меняется! Никто не обещал не умнеть!»

 

Когда мы произносим, а произносим мы их частенько, хрестоматийно известные мысли Н.М. Карамзина и Н.В. Гоголя, давным-давно ставшие крылатыми афоризмами: «Смеяться, право, не грешно / Над тем, что кажется смешно!», «Чему смеетесь? – Над собою смеетесь!» – то ничего больше к ним не можем добавить… И добавлять-то не требуется!..

Что же – человеку свойственно смеяться надо всем. Над временем, над государством, над собой… Состояние пересмешника из карнавальной маски стало его органичной природой. Оно необходимо ему, как воздух. Без него он уже не представляет собственной жизни. Оно становится неотъемлемой частью любой мистерии и неизменной основной составляющей религии и мифологии. Объяснить это можно осознанием собственной греховности, присущим, безусловно, в меньшей степени античному, а в большей средневековому человеку.

Тягостное чувство личной греховности, возникавшее духовной антитезой идеальной модели святости, принятой за образец, не могло, в конце концов, не вылиться в эпатажное осмысление повседневной действительности, что в какой-то мере способствовало возникновению “института шутовства” в Европе и “института юродства” на Руси.

Сами “институты шутовства и юродства” как духовные проявления историко-культурного плана и как социо-структурные образования имеют огромное значение для изучения мирового культурного процесса в целом, не говоря уже о разделении на виды искусства и более конкретном делении на жанры.

Многим с детства приходилось слышать синонимы: скоморох, юродивый, Петрушка, Арлекин, Полишинель, Клоун… Действо перечисленных персонажей нередко именовали Буффонадой…

Ошибочно полагать, что шутовство и скоморошество – только профессия, занятие шута и скомороха в средневековой Европе и на Древней Руси. Это понятие значительно шире, чем его трактуют различные словари. Шутовство и скоморошество – образ жизни, мировоззрение практически любого средневекового художника. Природа скоморошества и юродства в средневековой Руси была точно такой же, как природа трубадуров, миннезингеров, менестрелей и вагантов средневековой Европы. Частные различия, обусловленные национальным своеобразием, жизненным укладом, не отменяют общих закономерностей развития названных направлений. Следовательно, необходимо рассматривать шутовство и скоморошество как исторические явления европейского масштаба. Это, как никто другой, понимал М. М. Бахтин – создатель поэтики карнавала и карнавализации…

Мы привыкли к традиционному изображению шутов. Когда мы произносим слово шут – сразу же перед глазами встает картинка: эдакий остряк-балагур в немыслимом колпаке с бубенцами. Три длинных конца колпака символизируют ослиные уши и хвост – атрибуты карнавальных костюмов во время римских Сатурналий и «ослиных процессий» раннего средневековья.

В карточных играх шут играет href="/примеру, шут — карта Старших Арканов (карта 0 в английской традиции, карта 22 — во французской). Занятно, что основным камнем преткновения в споре двух школ Таро — является именно нумерация карты «Шут». В стандартной колоде игральных карт существуют два Джокера. Это карты с изображением шута, которые в большинстве игр стандартной колодой могут заменить в комбинации любую другую карту по желанию играющего.

О существовании шутов как профессиональной касты допустимо говорить со времени родоплеменного общества. Плиний Старший упоминает царского шута («planus regius») описывая визит Апеллеса во дворец эллинистического царя Птолемея I. Тем не менее, как отмечал М. М. Бахтин, в основном определение шут ассоциируется с европейским средневековьем.

Шут – символическое зеркальное отражение, близнец, тень короля. Шуты воспринимались как люди, оставшиеся по божьей воле недоразвитыми детьми. Не только люди с актерскими способностями, но и люди с психическими заболеваниями зачастую зарабатывали шутовством средства к существованию.

Суфийские мистики издревле слагали притчи о Ходже Насреддине, который, возможно был шутом самого Тамерлана.

Все королевские дворы средневековья нанимали различного рода шутов, в умения которых входило музицирование, жонглирование, актерство и загадывание загадок.

Наибольшего расцвета институт шутовства достиг в период правления Елизаветы I Английской, современником и подданным которой был легендарный Уильям Шекспир, по сути, также являвшийся Шутом и Лицедеем.

C наступлением эпохи Просвещения и Реформации традиция найма шутов прервалась.

Если говорить про шутовство на Руси, то это, как уже мною указывалось выше – скоморошество, имеющее давние традиции.

Постоянный излюбленный персонаж русских сказок Иван-дурак (ср. – en. Fool, – en. Joker) часто противопоставляется Царю именно в качестве носителя некого тайного знания, кажущегося глупостью.

При русском барском доме или дворце содержались шуты, в обязанности которых входило развлекать забавными выходками господ и гостей.

При дворе русских царей, а после и императоров также содержались шуты. Известны придворные шуты Петра Великого – Иван Александрович Балакирев, вошедший в историю множеством рассказанных якобы им анекдотов, и Ян д’Акоста, которому за политические и богословские споры Пётр пожаловал остров в Финском заливе и титул «Самоедского Короля».

Во все времена и у всех народов шуты были мудрыми советниками королей. Они со знанием дела и весьма активно занимались политикой. Имя польского дворцового шута Станьчыка сохранилось в польском фольклоре как синоним острослова, высмеивающего текущие политические события. В период новой истории эта фигура стала символом для многих поляков.

Король Тонга Тауфаахау Тупоу V – первый в новейшей истории монарх, официально нанявший шута на королевскую службу. Шутом стал некто Джесс Богдонофф, призванный на эту должность в 1999 году. Сохранить должность ему, однако не удалось, так как в 2001 «шут» был уличён в серьёзных финансовых хищениях (параллельно Богдонофф занимал должность финансового советника короля) и вынужден был покинуть королевство.

Некоторые современные исследователи, на мой взгляд, вполне оправданно считают средневековых шутов также и носителями древних духовных традиций и тайных знаний.

Вот и книга Дмитрия Гаврилова «Трюкач. Лицедей. Игрок: образ Трикстера в евроазиатском фольклоре» – дерзкая исследовательская попытка осмыслить мировую мифологию с иных, не онтологических позиций, но, если быть точнее – стремление создать свою онтологию.

Кто такой Вакх? – Трикстер? – Трикстер. Кто такой Прометей? – Трикстер? – Трикстер. Не говорю уже о Дионисе и Гермесе (он же Меркурий), близком нам, атлантологам – Гермесе Трисмегисте (он же Тот Трисмегист, Атлант), Локи, Мефистофеле, Велесе, Бароне Субботе, Сунь Укуне, Тескатлипоке…

В эпических литературных памятниках и фольклоре есть великое множество примеров Трикстеров… Кто такие Гильгамеш, Зигфрид, Беовульф, Мерлин, король Артур, Гамлет Саксона Грамматика, Тиль Уленшпигель, Святогор, Илья Муромец, если не Трикстеры?..

Архетип Трикстера с течением времени значительно эволюционировал в контексте мировой литературы – Ахиллес, Одиссей, развеселая гоп-компания из поэмы Себастиана Брандта «Корабль дураков», Панург, Гамлет, великолепные шекспировские шуты – Оселок («Как вам это понравится»), Шут («Король Лир»), Тринкуло («Буря»), Башка («Бесплодные усилия любви»), Фесте («Двенадцатая ночь»), Ланчелот Гоббо («Венецианский купец»), Лаваш («Все хорошо, что хорошо кончается»), Йорик («Гамлет»), Шут («Тимон Афинский»), Пэк («Сон в летнюю ночь»), Терсит (комедия «Троил и Крессида»), Шут («Отелло»), Дромио Сиракузский и Дромио Эфесский («Комедия Ошибок»), Спид («Два веронца»); Фауст с Мефистофелем, Шико, Франкенштейн, доктор Джекил, Панночка, наконец, сам Воланд со свитою и Мастер с Маргаритою, Остап Бендер, альтист Данилов…

Музыкальная культура также изобилует образами шутов – это и Риголлетто – титульный герой оперы Верди, и Паяцы — действующие лица в одноименной опере (it. Pagliacci) Руджеро Леонкавалло, и Дагонет — шут Короля Артура в средневековых романсах…

C 2001 года в Москве, на сцене театра «Ленком» идёт последняя пьеса Григория Горина «Шут Балакирев» (постановка Марка Захарова). Прототипом главного героя является реальный исторический персонаж Иван Александрович Балакирев — придворный шут и слуга Императора Петра I и императрицы Екатерины I. Шут в трактовке Горина — это не просто остроумный лицедей, но и всеобщий любимец, вобравший в себя оптимизм народа, его отвагу и веселую удаль.

В России существует популярная рок-группа «Король и Шут», творческая философия которой основана на образе Шута, также группа использует русские фольклорные элементы и элементы европейской средневековой готики.

ХХ век открыл новые грани в образе Трикстера. Произошло это благодаря кинематографу. Ряды Трикстеров пополнили обаятельные герои Чарли Чаплина, Трус – Балбес – Бывалый – кинообразы, созданные Георгием Вициным Юрием Никулиным, и Евгением Моргуновым; Фантомас, Стэнли Ипкисс в маске бога Локи, капитан Джек Воробей из серии фильмов «Пираты Карибского моря», Джокер из фильма «Темный рыцарь», фотожурналист из фильма «Апокалипсис Сегодня», как и Рядовой Шутник (private Joker) из «Цельнометаллической оболочки», а далее различные невероятные монстры, которых не возможно перечислить при всем желании…

Архетип Трикстера прочно занял свое место в мировой культуре и без осмысления и осознания его духовного феномена невозможно получить полной картины достижений человечества…

О. О. Столяров, кандидат филологических наук,
доцент, член Союза Писателей России

Опубликовано:  Столяров О.O.  Природа Шутовства / Гаврилов Д.А. Трюкач. Лицедей. Игрок. Образ трикстера в евроазиатском фольклоре. М.: «Ганга», ИЦ «Слава», 2009. 288 с. С.5–10.

IX мандала Ригведы полностью состоит из гимнов богу Соме. Как отмечают специалисты, все они в основном «связаны с ритуалом приготовления амриты – напитка бессмертия богов – из некой растительной жертвенной субстанции». Язык гимнов столь глубоко символичен, что бог Сома и сок-сома (опьяняющий напиток) иногда почти неразличимы. Смысл слова или имени «Сома» от гимна к гимну меняется. Это и древнее растение, и сок такого растения, и изготовленный из него крепкий опьяняющий напиток, которому приписывались чудодейственные свойства, а также Луна и божество Луны.

«Мы можем особенно ясно различить модель “луна – вода – растительность” в религиозной природе некоторых напитков божественного происхождения, таких как индийская сома и иранская хаома; они даже были возведены в божества – самостоятельные, хотя менее важные, чем главные боги индоиранского пантеона. И в этом божественном напитке, дарующем бессмертие всем, кто его отведает, мы можем узнать святость, которую он воспринял от Луны, воды и растительности. Эти напитки в высшей степени “божественны”, ибо превращают жизнь в абсолютную реальность – или бессмертие. Амрита, амброзия, сома, хаома и остальные – все имеют небесный прототип, который пьют только боги и герои, но подобная же сила присуща и земным напиткам – соме, которую пили индийцы в ведические времена, вину дионисийских оргий. Более того, эти земные напитки обязаны силой своим соответствующим небесным прототипам. Священное опьянение позволяет приобщиться – пусть мимолетно и несовершенно – к божественному способу существования; оно фактически достигает парадокса – владеть одновременно полнотой существования и становлением; быть одновременно динамичным и статичным. Метафизическая роль Луны заключается в том, чтобы периодически умирать и все же оставаться бессмертной, претерпевать смерть как отдых и возрождение, а отнюдь не как финализм. Такую судьбу и пытается человек завоевать для себя во всех обрядах, символах и мифах, в которых, как мы видели, священные ценности Луны сосуществуют со священными ценностями воды и растительности – заимствуют ли эти последние свою святость у Луны или составляют самостоятельные иерофании. В любом случае перед нами – целостная реальность, источник силы и жизни, из которого либо из его сущности, либо в результате его благословения происходят все живые формы» (Элиаде, 1999).

Обрядовые опьяняющие напитки, таким образом, воспринимаются в ведической традиции как порождение небес и проявления неких божественных сил или сущностей.

«9-я ха (глава) “Ясны” [“Хом-яшт”] – посвящена прославлению Хаомы (среднеперс. Хом). В Авесте Хаома – триединый образ: наркотический ритуальный напиток: растение, из которого его изготавливали; и божество – персонификация растения и напитка. В “Ясне” 9 Хаома формально выступает только как антропоморфное человекоподобное божество, однако фактически в разных фрагментах подразумеваются разные ипостаси Хаомы. Культ хаомы и обычай ее ритуального употребления восходит к эпохе индоиранской общности» (Рак, 1997).

Особо следует указать, что в обеих традициях – как и в йогических текстах – ритуальный опьяняющий напиток противопоставляется всем другим хмельным «“альям, притупляющим разум”, будящим в человеке “гнев и неистовство”. По-видимому, воздействие напитка хаомы–сомы на организм человека было одновременно и тонизирующим, и раскрепощающим сознание – стимулирующим ассоциативно-образное восприятие действительности: в Ведах говорится, что “как наездник погоняет лошадь, так сома возбуждает песню” – т. е. вдохновляет на декламацию гимнов-молитв (канонических, но с элементами импровизации)» (Там же).

Отношение к почитанию напитка менялось в ходе религиозных реформ. После одной из них, связываемой с именем Заратустры и окончательно расколовшей индоиранцев, хаома-напиток стал «омерзительным» (Ясна, 48.10), что, однако, не привело к исчезновению древнего культа.

Имена в честь Хаомы и официальные ритуалы с хаомой засвидетельствованы в период правления Дария I (522–486 гг. до н. э.). В дальнейшем наступает расцвет: «Младшая Авеста» приписывает Заратуштре восхваление и воспевание Хаомы – растения, напитка и божества; Хаома именуется «прекрасной», «врачующей», «наилучшей из всего, что есть в телесном мире» (Рак, 1997).

«Последовательность приготовления сомы, реконструируемая по гимнам Ригведы, такова:

1) Предварительное замачивание, когда стебли сомы кладут в воду и держат их там, пока они не разбухнут;

2) Выжимание сока давильными камнями (не исключено, что в древнем ритуале могли также использоваться две давильные доски). При простом выжимании инструментами были ступка и пестик;

3) Пропускание выжатого сока через цедилку из овечьей шерсти, где он очищался от волокон – центральный момент ритуала – и стекал в специальные деревянные сосуды;

4) Смешивание выжатого сока с водой, что делало его вкус менее резким;

5) Смешивание выжатого сока с обычным или кислым молоком…» (РВ, IX–X, с. 355, комментарии).

Судя по древнеиранским текстам, растение хаому тоже сперва замачивали в воде, затем толкли в ступке, выжатый сок смешивали с молоком и ячменными зернами и – что существенно в рамках основной темы нашего исследования – оставляли выбраживать несколько дней.

Источниковеды прослеживают истоки ритуала приготовления хаомы до утраченного в целостном виде древнейшего мифа о том, как боги убили бога Хаому–Сому, расчленили его тело и из растёртых останков (или из его крови) изготовили напиток бессмертия. Отголоски этого мифа (или параллели к нему) обнаруживаются в скандинавской мифологии в связи с судьбой и гибелью мудреца Квасира.

У древних арийских племён племенной вождь, который был одновременно и главным жрецом при отправлении ритуалов и культов, назывался кави (кавай). В индоиранскую эпоху термин «кави, кавай» имел другое значение «стихотворец-прорицатель». Такие люди относились к особому разряду жрецов. Пребывая в состоянии ритуального опьянения хаомой во время жертвоприношения, кави импровизировал молитвенный гимн, призывающий божество. Заметим, кстати, что авестийское «кави» этимологически родственно русскому «чуять». Так мы получаем некий дополнительный штрих как к пониманию социальной структуры общества арьев-кочевников, так и данные для осмысления роли изменяющих восприятие веществ на разных этапах развития такого общества.

В.Н. Топоров полагает, что «один из галлюциногенных эффектов хаомы состоял в изменении (или даже “перевернутости”) восприятия пространственно-временных и субъектно-объектных отношений. На мифологическом уровне этому могли соответствовать такие парадоксы, как одновременное нахождение хаомы на небе и на земле и особенно совмещение в Хаоме ипостасей бога <…>, жреца, приносящего ему жертву, и самой жертвы» (Топоров, 1992, с. 579).

Вхождение в иную реальность посредством хмельного напитка было прерогативой не одного только жреческого сословия. По свидетельству М. Элиаде, «иранские тексты часто упоминают о “волках на двух ногах”, о членах определенных “Männerbunde”^[1]. Там даже утверждается, что «волки на двух ногах вредоносней, чем волки на четырех”. Тексты называют их “Keresa” – воры, бродяги, промышляющие по ночам. Особенно подчеркивается тот факт, что “они питаются трупами”, при этом не исключается возможность настоящих каннибалических пиршеств. Однако в данном случае, похоже, речь идет о расхожем клише, используемом сторонниками Заратустры в полемике с членами этих “Männerbunde”, которые в угоду своим церемониалам терроризировали села, и чей образ жизни полярно отличается от быта остальных иранских крестьян и пастухов. Во всяком случае, встречаются упоминания об этих экстатических оргиях, о некоем пьянящем напитке, облегчавшем превращение в зверя^[2]. Среди прародителей Ахеменидов фигурировало семейство Saka haumavarka, чьё имя трактуется специалистами как: “Те, кто превращаются в волков (varka), в момент экстаза, вызванного сомой (hauma)” (Элиаде, 1991).

Изготовление сомы сопровождалось декларированием стихотворных молитв. Ритуал жертвоприношения сомы – один из основных в Ригведе, с ним связано большое число входящих в неё гимнов. Вот один из них, где говорится об употреблении напитка самими богами.

1. Выпущены соки, как обычай велит,

На путь истины – дивные,

Знающие дорогу свою.

2. С потоком сладости мчит вперед,

Ныряет в воды великие,

Жертва из жертв, достойный хвалы.

3. Впереди запряженной речи мчит.

Бык в сосуде ревет^[3] деревянном.

К сиденью мчит – истинный жертвенный дар.

4. Когда растекается провидец вокруг,

В силы рядясь, мужские и провидческие,

Победитель, он жаждет солнце завоевать.

5. Очищаясь, он берет в осаду врагов,

Как царь племена супротивные,

Когда жрецы дают движенье ему.

6. Любимый по овечьей цедилке кружит,

Пламенно‑рыжий^[4] в сосудах сел деревянных.

С молитвой соперничает певец.

7. К Вайю, Индре, Ашвинам идет

Он со своим опьянением,

С радостью – по законам его.

8. Волны сладости, очищаясь, несут

Митру с Варуной, Бхагу,

Всю его мощь сознав.

9. О два мира, подайте богатства нам,

Чтобы наградой сладости завладели мы!

Славу, сокровища завоюйте нам!

        (РВ, IX, 7).

В более поздних классических текстах сохранился миф о пахтании (взбивании) молочного Океана (Млечного Пути) богами с помощью Мировой горы (Меру-Мандары) и Мирового Змея (Шешу) ради обретения амриты – напитка бессмертия. Здесь очевидна двойственность, одна из древнейших бинарных оппозиций, ибо в некое целое единое смешиваются нектар бессмертия Амрита и яд Калакута. Быть может, это происходит по той причине, что в пахтании принимают равное участие и асуры, и дэвы. Лишь вездесущий Шива, который одновременно является и создателем, и разрушителем мира, способен выпить неожиданно полученный яд и спасти своё творение:

«90. Ядоглотатель, лучший сура, пьющий сому, владыка марутов (Рудра); Пьющий амриту, ты – преходящего мира великий бог, сонма богов властитель;

91. Пьющий огненный яд, пьющий смерть, пьющий молоко, пьющий сому; От стекающего мёда ты первый испиваешь, ты ведь пьешь ранее блаженных…» (Махабхарата. Шивасахасранама).

Итак, особое право употребления опьяняющих напитков издревле приписывали высшим богам. Ведические арии и их наследники на протяжении долгого времени расценивали эту возможность как несомненное благо. Богат и удачлив тот смертный, кто отведает божественного напитка, ибо так он станет богоравным.

Литература:

Авеста, 1997 – Авеста в русских переводах (1861–1996) / под. ред. И. В. Рака. – СПб. Журнал Нева – РХГИ, 1997. – 480 с.

Бонгард-Левин, Грантовский, 1983 – Бонгард-Левин Г. М., Грантовский Э. А. От Скифии до Индии. – М.: Мысль, 1983. – 124 с.

Рак, 1997 – Рак И. В. Хаома // Авеста в русских переводах (1861—1996) / сост. прим. и ред. И. В. Рака. – СПб., 1997, – 480 с.

РВ – Ригведа. Мандалы IX—X. – М.: Наука, 1999.

Ригведа, IX, 112 // Древнеиндийская философия. Начальный период: переводы с санскрита / пер. В. А. Кочергиной; подг. текстов, вст. статья и ком. В. В. Бродова. – М.: Мысль, 1972.

Топоров, 1992 – Топоров В. Н. Хаома // Мифы народов мира: Энциклопедия. В 2 т. / под ред. С. А. Токарева. – М., 1992. – Т. 2. – С. 579.

Элиаде, 1991 – Элиаде М. От Залмоксиса до Чингиз-хана // Кодры. – 1991. – № 7.

Элиаде, 1999 – Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. – М.: Ладомир, 1999. – 488 с.

Воспроизводится по изданиям:  Ермаков С.Э.,  Гаврилов Д.А. Священное опьянение. Языческие таинства Хмеля. – М.: Яуза : ЭКСМО, 2012. – 288 с. – С. 23–32; Ермаков С.Э.,  Гаврилов Д.А. Напиток жизни и смерти. Мистерия Мёда и Хмеля. – М.: Ганга, 2009. – 288 с. – C. 23–32.

Примечания:

^[1] Männerbunde – «мужские союзы» (нем.), древние тайные общества.

^[2] Древние германцы называли воинов-зверей berserkir, буквально, «воины в шкуре (serkr) медведя». Известны также ulfhedhnar «люди в волчьей шкуре» и др.

^[3] В специальном сосуде сому смешивают с водой. Соки сомы очищают, пропуская через цедилку или сито, непременно сделанные из овечьей шерсти.

^[4] Ритуальные тексты разрешают в качестве «заменителей» сомы применять зёрна ячменя, некоторые сорта пахучих трав и т. д. (Бонгард-Левин, Грантовский, 1983, с. 116). Согласно Авесте и Ригведе, хаома–сома – золотистого или жёлтого цвета, имеет побеги, растёт в горах. Однозначно отождествить хаому–сому с реальным растением не удаётся. Среди претендентов называют вереск, белену (Salvia Persepolitana), коноплю, ревень, молочай, уже упомянутую эфедру, особый сорт ячменя и даже мухоморы.

Самые старшие записи не имеют даже 400-летней давности. Принимая же во внимание неизбежную изменчивость всякого фольклорного текста в устной передаче из поколения в поколение, приходится признать, что даже наши древнейшие записи не сохранили былин в их первоначальном содержании и форме.

Пик записи былин[1] приходится на период с первой трети 19-го века по начало 20 века.[2] Известно несколько десятков былинных бродячих сюжетов и более полутора тысяч единиц записанных вариантов текстов. Еще в 1930-е годы была показана и доказана высокая степень сохранения эпического текста в устной традиции[3]. Таким образом, былинное творчество рассматривается в современной науке как первоисточник. К былинам обращались в своих исследованиях выдающиеся русские ученые нашей современности, например: Б. А. Рыбаков[4], В.Я. Пропп[5], а также его последователи Ю. И. Юдин и И. Я. Фроянов[6].

Трюкачество в былинах об Илье Муромце. Воровство силы

При рассмотрении цикла былин об Илье Муромце последними высказывается идея, что сам образ богатыря: “соединил в себе, по всей вероятности, черты многих его предшественников — героев эпоса, — а песни об Илье Муромце объединили множество сюжетов, возможно связанных с именами более ранних эпических прообразов”[7].  Они также указывают, что сам сюжет о «бунте Ильи», отраженный в былинах “Илия и голь кабацкая”, “Как Илья Муромец поссорился с князем Владимиром”, и связанный с ним сюжет о последовавшем татарском нашествии, могут рассматриваться как “своеобразный, требующий осторожного отношения, но и очень богатый исторический источник последнего периода архаической эпохи… Конфликт между Ильей Муромцем и князем Владимиром в его развитой форме вызван переломной эпохой, когда княжеская власть перестает быть одним из институтов общинно-племенного народоправства, превращаясь во власть олигархическую.”

Нам представляется, что былины о «бунте» Ильи Муромца против Владимира, а также ряд песен об Илье и “голях”, составляют своего рода трикстерную линию в поведении Муромца, отличающегося от прочих «трюкачей» лишь более значительной физической силой.

В предыдущих моих работах[8] с опорой на предшественников был подробно рассмотрен выделенный Карлом Густавом Юнгом архетип “Трикстер”, были представлены основные признаки этого архетипа. Уже сам термин “Трикстер” в буквальном переводе означает: “обманщик, хитрец, ловкач”. Cлово происходит от корня “trick” — трюк, хитрость, обман; шутка, шалость; глупый поступок; фокус, умение, сноровка. Производные формы: tricksy — ненадежный, обманчивый, шаловливый, игривый, разодетый, нарядный; tricky — сложный, запутанный, мудреный, хитрый, ловкий, находчивый, искусный — в зависисмости от контекста.[9] В современном русском языке для данного понятия есть много слов-синонимов или близких по смыслу: шут, скоморох, плут, обманщик, лицедей, “дурак” — или иностранного корня — паяц. Все они в той или иной степени отражают стороны Трикстера, как вещи, объединяющей их в себе.

Читатель,  знакомый с образом Ильи Муромца по известному фильму Птушко или прозаическим пересказам для детей младшего школьного возраста, а в худшем случае и вовсе по какой-нибудь современной фэнтезийной серии, твердо убежден, что ровным счётом ни одно из перечисленных выше определений к богатырю не подходит. Муромец видится нам могучим бородатым мужиком на Сивке-Бурке с картины “Три богатыря”.

Но здесь не все просто, как кажется на первый взгляд. Начнём хотя бы с того, что “сила” Ильи изначально не собственная, не развитая, а приобретенная посредством трюка. Получив эту “силу” в разных ее аспектах, Илья едет выполнять социальные предначертания, хотя в большинстве случаев все равно все его поручения по собственному почину, а не по чьему-то велению.

Сила “богатырская” заимствуется: у Воды ключевой да колодезной, принесенной каликами; у Матери-Сырой Земли, к которой богатырь, будучи положенным на обе лопатки, припадает телом; у Соловья Разбойника и его рода; и у самого Святогора.

В последних двух случаях Илья проявляет гиперсексуальность, достойную Трикстера — в ряде сюжетов насилуя дочерей (дочь[10]) пленённого Соловья и переспав с женой Святогора, он тем самым понижает их — Соловья и Святогора — социальный статус, повышая свой собственный.[11] Героика былины не позволяет слушателю усомниться, что Илья в чем-то виноват: жена Святогора сама его соблазнила, а Святогор сам ложится в гроб, не по росту Илии, и сам вдыхает в Илию половину своей силы (по другой версии Илья слизывает пену, сочащуюся из уст умирающего великана сквозь щели его — Святогорова — гроба).

Этот момент, однако, хорошо объясняется вышеупомянутой гипотезой о составном образе Ильи Муромца, сочетавшего в себе нескольких более древних персонажей, возможно, периода языческого.

Гиперсексуальность Ильи Муромца

К удовольствию Ильи разрешаются и его любовные приключения.

Так, поехав по дороге, где быть женатому, он попадает в Девичье царство и там едва не становится жертвой Царь Дивицы. Но кинув коварную королевну на кровать, Илья обнаруживает, что это ловушка, и в нее попались уже сорок князей да королевичей. Врожденное качество Трикстера — хитрость, недоверие, осторожность — спасает Илью.

Сам Илья Муромец живет, что называется, гражданским браком во дворце с поленицею, у которой «темной» отец, и которому Илья вместо руки подает меч, чтобы ладони не раздавил.[12] Кстати, приблизительно таким же образом герой по сюжету одной из былин обманул «темного» отца Святогора — дав ему вместо руки головню, и услышав в ответ: «Крепко у тебя рукопожатие, богатырек…»[13]

Вероятно, поляницу зовут Златогоркой или даже Святогоркой, и она не малой силы, а то и вовсе великанша, судя по батюшке. И тем не менее Илья превосходно управляется с исполиншей, приживая сына.[14]

Любовь у Муромца часто происходит без ухаживаний, терзаний и сватовства, не в пример Добрыне или иным героям, а как само собой разумеющееся дело, по животному, случка при случайной встрече. Например:

“Он ходил по свету и сделал девке брюха…”[15]

“Ехал Илия да по цисту полю;

Он на стреци стрецял да молоду жону,

По прозванью ей звали Святыгоркой.

Становил тут Илея свой веть бел шатер,

Сотворил с ею да любовь тайную…

И поехали они да распростилисе.”[16]

Илья Муромец “жил во конюхах у тятеньки” Сокольничка и “прижил сына от чужой жены”.[17]

Побив сына Сокольника в поединке, Илья раскрывает ему, что сам его отец. Приезжает Сокольник к матери.

“Говорит Сокольник таковы слова;

“Был я на полях киевских,

Видел старого казака Илью Муромца,

Он тебя назвал бля…ю, меня зовет выбля…ком”.

– Не пустым старой похваляетсе:

Жил со мной в таю три месяца,

Тут тебя мне-ка прижил”.[18]

В большинстве случаев Сокольник (Потсоколь -ник, -ничек), побежденный Ильей и отпущенный им с приветом к матушке, приезжает домой и рубит ей голову “за бля…во”. Есть также многие концовки былин, в которых Илья убивает своего сына (точно так и Кухуллин убивает своего сына, признав его), даже зная, что это его сын, за самонадеянность — Сокольник не сразив Илью в поединке, пытается прибить старого сонного.[19] Сюжеты концовок также нередко совмещаются:

“А ко той как бабы да ко Златыгорки

А к ней гулял-ходил удалой веть доброй молодець,

А по имени старой казак Илья Муромець.

Он ходил-гулял Илеюшка к ней двенаццэть лет,

Он веть прижыл ей чадышко любимоё.

Он задумал стары ехать во чисто полё…”[20]

Сейчас это называется “поматросил и бросил” — сын рождается после отъезда Ильи во всех случаях, в его воспитании Илья не принимает.

Лишь изредка все оканчивается благополучно — в тех случаях, когда Илья зачал сына “не в тае”, а законно. Сокольник становится дружинником князя.[21]

Однако, в подавляющем большинстве случаев Илья ведет «походный» образ жизни, и это поведение «перекати-поле» под стать Трикстеру.

Илья Муромец как оборотень и провокатор

Читателю должно быть памятны три пира, на которых «буйствует» Илья, и в этом буйстве проявляются и другие отчетливые трикстерные черты изначального образа Муромца.

Менее интересна пирушка у Идолища, поскольку в определенном смысле Илья выполняет социальный заказ и «опускает» зазнавшегося врага. Так Илья Муромец, чтобы освободить Киев-град, князя с княгинею от Идолища, переодевается в каличье платье, и ведет себя, как калика.[22] Склонность к переодеванию, то есть “оборотничеству” — также отличительная черта Трикстера.

Является на пир к Идолищу, Илья устраивает перебранку, что де Идолище есть жадно, как собака, да пьет, как корова — но собака та костью подавилась, а корова захлебнулась. Спровоцировав Идолище на действия, мнимый калика убивает его собственным ножом.[23] По другой версии Илья Муровицъ спасает Царь-град от Чудища и выручает царя Костянтина Атаульевиця — при этом он также переодевается в калику и одной каличьей шапкой побивает “змеишша”.[24] В своеобразной небылице Илья Муромец (“Илья Муравец и Издолищо”) “закидывает шапками” — сорочинским колпаком — врага, приговаривая каждый раз “Это що, братци, за цюдо цюдное, это що, братци, за диво дивное?”[25]

В сочетании с пиром у князя Владимира, при сравнении с тем, что Илья учинил у Красна Солнышка, напрашиваются многочисленные ассоциации. За образом защитника Ильи угадывается некая скрытая сущность, более свойственная для Трикстера. Илья все равно, Идолище, или сам князь Владимир перед ним, богатыри ли — мазаны они одним миром перед таким переменчивым далеко не «чистоплюйным» персонажем, как Муромец.

С одной стороны Илья говорит, что:

 “Не сдадим мы проклятому Идолишшу

Cвоей земли да святоруськие…”

И там же[26]:

“Мне не жалко-то вора князя Владимира

Со бля…ю со Апраксею королевисной?

Мне-ка жалко-то во Киеви божьих церквей.”

Как же, жалко? Одно лицемерие! Илья почти что единственный из всех богатырей, который осмысленно и осознанно рушит эти самые церкви и сшибает с них золотые маковки, торгует нательным крестом.

Спасая Добрыню от «поленницы преудалой» он говорит своему старшему другу и брату названому:

“Мы приедем во город славнокиевской,

Расскажу я на чесном пиру,

Што сидела-то поленница преудалая

На твоем-то задницей на белом лице.”

Совершенно антисоциально по отношению к существующему законному правителю Киева поведение Ильи на пиру у князя.[27]

Начнем с того, что в ряде былин Илья уже нарушает запрет князя Владимира, являться в Киев, и приходит туда наряженным в Никитушку Залешанина, чтобы неузнанным испытать княжий двор. Когда Илью сажают не на почетное место, он приговаривает, что князь “сидит всё с воронами, а меня садишь да всё с воронятами”. Князь призывает богатырей, те пытаются выгнать мнимого Залешанина, но он “стоит и не шелохнется”. Потом Илья расшвыривает богатырей и уезжает во чисто поле, где готовится стрельнуть в “грины княженеськие” да князя самого стрелами калеными. Лишь добрый друг Добрыня утихомиривает Илью.[28]

В еще более интересных былинах об Илье и голях речь идет о том же, как появился он в Киеве традиционно не узнанным, хотя и похожим отдаленно на того Муромца, которого знают по всему предыдущему циклу (и это, еще раз подчеркнем, по нашей версии символически связано с такой чертой Трикстера, как оборотничество), но при этом описывается совершенно четкая спланированная линия поведения главного героя.  Особо отметим, что Илью зачастую не узнают даже голи, с которыми он пирует и которые его поют, ни калики, с которыми он ходит, ни, тем более, сам Владимир.[29]

В былине «Калика и голи кабацкия”[30] Илья вообще не назван своим истинным именем, хотя совершает решительно те же деяния. Решительно, под видом Ильи-богатыря выступает в былинах некая языческая сущность более древних времен.

Причем, сущность хтоническая, в отличие от Красна Солнышка князя Владимира. Ибо силы Илье прибывает от колодезной, то есть подземной воды, когда он сидит недвижим тридцать лет и три года, да от Земли — к ней он примыкает, напитаться Хтоном, в нее Илью заключают (поруб, погреба), ею Илья и становится в былине о “Камском побоище”.

Сразив Соловья-разбойника, Илья:

«Поехал … да во темны леса,

Во темны леса да во дремуция,

За болота же за дыбуция.

Повалилса Илья да во сыру землю:

“Во сырой земли да двадцать лет лежу,

Двадцать лет пролежу — да не выглену.»[31]

В приведенном выше отрывке отголосок магического обряда обретения чистого видения мира, очищения. Нахождение в землянке без света и без звука, запрет на произнесение слов самим и по сей день практикуется в языческих общинах. Это один из приемов смещения сознания, столь неизбежного в магии. И сам Илья совершенно очевидно хочет подпитаться Силой Земли, как это он делает в разных былинах в разной ситуации. Будучи долгое время лишён радостей жизни, Белого Света, из схрона человек встает обновленным, изживая в себе яд измены ли, усталости ли, или чего другого… Он совсем иначе воспринимает после возвращения явий мир и жизнь его обретает иной смысл.

Но вернемся к мифологеме перебранки на пире. Итак, Илья просит княжьих целовальников напоить его, путника, дорогим вином.

«Неведом я к вам пришел

Пить вина безденежно

А считать казну за Ильи Муромцем!»

«Ты какого роду-племени,

Ты откуда, гость непосланой?

– «Я Микитушка Шалталович».

– «А коли Микитушка Шалталович.

То садись-ко на задню доску на скамеечку».

Возмутитель спокойствия, ниспровергатель авторитетов

Таким образом, Муромец,  как и классический Трикстер, устраивает испытание — княжьим людям и самому укладу княжьего двора.

Необходимо подчеркнуть, что сами названия «ссора», «бунт» Ильи даны исследователями былин. Они в известной мере отражают понимание тем или иным ученым сути былинного сюжета. Если слово «ссора» смягчает остроту конфликта, низводит его до уровня случайного происшествия, то слово «бунт» переводит конфликт в план непримиримого классового столкновения.

Мы отнесли бы этот сюжет — пиры с Идолищем, Владимиром и голями — к классическому типу перебранки, происходящей на Традиционном пиру, когда явившийся герой поносит сидящих на этом пиру, ниспровергая их завышенные самооценки. Тут можно вспомнить перебранку Локи с Богами на пиру у Эгира, перебранку Садко с купцами новгородскими, перебранку не узнанного женихами Одиссея в его доме на Итаке, а также провокаторскую деятельность ирландского Трикстера Брикриу.[32]

Под предлогом того, что путник неплатежеспособен, княжьи люди (целовальники) отказывают, и испытание на гостеприимство не проходят. Тогда Муромец просит голей сложиться по денежке и напоить его, что те охотно и делают. Богатырь в свою очередь отдаривает голь, прошедшую испытание, — силой отнимает у целовальников три бочки вина и устраивает для “неимущих” братьев пир. Пирующие пьют вино, силой отнятое Ильей и им самим не принадлежащее. Возлияния происходят открыто, всенародно и рассчитаны на любого желающего прохожего. Целовальники жалуются на Илью князю Владимиру, но Илью это нисколько не пугает.

Центральный конфликт сюжета об Илье Муромце и голях кабацких относится — по мнению Юдина и Фроянова: к той эпохе, “когда стало намечаться расхождение между традиционным общенародным характером родо-племенной власти, опирающейся, в частности, на позднеродовой институт престижных княжеских пиров, и новой ролью князя, превращающегося со своим окружением в представителей публичной власти, отрывающейся от основной массы населения Древней Руси. Иными словами, перед нами — едва обозначившееся отчуждение князя от народной массы, что становится причиной противоборства народных слоев населения с князем и ближайшим его окружением. В сюжете отражена социальная борьба в древних обществах, отождествлять которую с классовой — нет никаких оснований. Нельзя, однако, не видеть в этом свидетельство социальных противоречий в доклассовом обществе.”

Появление Ильи Муромца в Киеве (как и Локи на пиру богов у Эгира) имеет целью показать слушателю, что это вовсе не такой гармоничный город и не столь справедливы княжий двор, пир и суд, как подразумевается традиционно. Муромец, словно Трикстер, выступает возмутителем спокойствия.

Илья с полным основанием ожидает, что пирующая голь (а равно и слушатели былины) станет по праву прославлять его за чарой на пиру, где Трикстер-Илья утверждает свое первенство, подменяя собой неласкового князя Владимира, который поит только целовальников.

Пир голи противостоит княжескому. На первом князю места нет, поскольку сам Муромец, а не князь выступает здесь в роли устроителя. Это прямой вызов Владимиру, что подтверждается вторжением Ильи в княжеские погреба. Бросает Муромец и социальный вызов тем, кто держит вино под запретом и продает его за деньги — целовальникам. Не исключено, что имущество князя такого вида, как ритуальный напиток — мёд, в былинах при поздней записи заменённый на вино, в доклассовом архаическом обществе мог рассматриваться как общественное достояние. В этой связи вспоминается похищение меда поэзии Одином у великанов и возвращение его как достояния асам и их сторонникам.

Илья идет в голь не столько, чтобы напиться и напоить, нет. Он, возможно, идет высмеивать князя. Вопреки казенному миру Владимира, кабацкий мир традиционно вывернутый, почти скомороший — здесь уж Илья вволю высмеял Владимира и наверняка был понят. В древнерусском городе, так сложилось, оказалось две правды: одну проповедовал тот же поп или государев человек, а с другой, невидимой, уличной правдой выступал «блядин сын» — голь, не ведающая о социальной справедливости, ряженная или в тряпье, бесправная — и изначально враждебная к благочинию. Это благодатная почва для Трикстера-скомороха.

В дошедших до нас сказаниях и былинах, повествующих о Киевской Руси, Новгородской республике, Владимиро-Суздальском и Московском княжествах, часто упоминается о богатых пирах, братчинах и игрищах, на которых князья и дружинники, да и народ посадский отмечали победы, удивляли послов иноземных обилием стола, справляли обрядовые праздники. Пиром или веселой попойкой заканчивались и всякие мирские дела, семейные события. Хмельное питье: пиво, брагу, медовуху каждая семья варила для себя, варили и мирскую брагу и мирское пиво для общественных нужд.

Само слово “целовальник” может указывать на время переработки первичного текста былин и закрепления его в том виде, как он дошел до нас. Не исключено, конечно, что былинный содержатель кабака и продавец пития целовал крест самому государю, и во времена былинной централизованной Киевской Руси в стольном городе такая выгодная статья дохода вряд ли упускалась бы.

Корень слова «голь» указывает на то, что перед нами человек обездоленный, лишенный имущества. С другой стороны «голь кабацкая» по отношению к Руси киевского периода — это безусловный анахронизм. В Киеве и других русских городах дотатарской эпохи и периода татаро-монгольского ига не было ни кабаков, ни кабацких пропойц, спустивших все достояние вплоть до одежды. Но сама позднейшая ассоциация голей былинных с голями кабацкими характерна. Былинные голи не только неимущие, но и бесправные, беззащитные. В былинах о татарском нашествии Илья выступает в роли защитника вдов и сирот. Эта роль стала для него общеэпической. Защитник вдов и сирот естественно становится сотоварищем беззащитных голей.

При Иване III в Московском княжестве право приготавливать питье полностью переходит в веденье казны и по княжескому указу корчмы открываются в городах только с ведома княжеского двора. Рост производства и продажи напитков привел к распространению пьянства и под нажимом церкви Иван IV Грозный принимает решение о запрещении продажи хмельных напитков. Для опричников и служивых людей царь открывает особый дом на Балчуге, именуемый кабаком, где нередко в разгулах и попойках приближенных участвовал и сам Великий Государь.

Доходы от кабака были внушительные и царь принимает решение, запретить крестьянам и посадским людям приготовлять домашнее питье и покупать напитки только в царевых кабаках.

Для продажи вина в кабаках назначались целовальники. Это были люди из пользующихся уважением, избираемые местными жителями. Общество, выбирая целовальника, несло ответственность за него. И в случае недостачи или недобора выручки покрывало допущенные целовальником недоимки.

Наблюдение за работой целовальников осуществлял выбранный из зажиточных грамотных поселян — голова. И голова и целовальники давали присягу, обязуясь собрать положенный кабацкий доход, да непременно с прибылью. При этом они целовали крест.

Неся государству службу голова и целовальники обязаны были поставить кабак, заполучить казенное вино, соблюдать цены, ориентируясь на московские, сохранять выручку и два раза в год — в феврале и в августе отвозить ее в казну.

Таким образом, Илья, как и Трикстер, нарушает складывающийся социальный порядок, не согласен он с тем, что главное условие и средство всеобщего традиционного архаического пира — питиё — попросту присвоено (захвачено) князем и продается за деньги целовальниками. Погреба, из которых, взломав двери, Илья Муромец выносит и выкатывает бочки, в былинах оказываются княжескими или дворянскими, а кабаки, в которых Илья гуляет — «царевыми».

Есть еще некоторые вопиющие детали социального бунта Ильи против сложившегося в былинном Киеве (или реальной Москве?) порядка. Испрашивая вина у целовальников и получив отказ, Илья предлагает им взамен дорогой, тяжелый золотой (серебряный) крест или посылает голей продать, заложить этот крест. Языческий обычай столования и сам пир оказываются для него важнее христианской атрибутики. Богатырь, не задумываясь, совершает святотатство (с точки зрения правоверного христианина) для того, чтобы возможен стал его совместный пир с голями — сшибает маковки с церквей.

«И он берет-то как свой тугой лук розрывчатой,
А он стрелочки берет каленыи,
Выходил Илья он да на Киев-град
И по граду Киеву стал он похаживать
И на матушки божьи церкви погуливать.
На церквах-то он кресты вси да повыломал,
Маковки он золочены вся повыстрелял.
Да кричал Илья он во всю голову,
Во всю голову кричал он громким голосом:
– Ай же пьяницы вы, голюшки кабацкии!
Да и выходите с кабаков, домов питеиныих,
И обирайте-тко вы маковки да золоченыи,
То несите в кабаки, в домы питейные,
Да вы пейте-тко да вина досыта.»[33]

Магический вызов Ильи Муромца

Если в былине об Илье Муромце и голях кабацких богатырь готов продать или заложить свой крест, чтобы устроить пир голей, то в былине о столкновении с князем Владимиром этот мотив усилен и преобразован. Илья стреляет из лука, сбивает золотые церковные кресты, валит маковки, выдергивает колокольные языки и т.п., а на добытые богатства берет вина, не спрашивая на то согласия целовальников. Сам же пир опасен для Владимира потому, что Илья иногда высказывает на нем намерение сместить князя. Характерно в этой связи, что, стреляя по церквам и княжеским палатам, Илья не только добывает золото для устройства пира, но и ломает те части культовых строений и княжеских палат, разрушение которых в магических представлениях означает гибель церковного храма или дома:

» – Лети-ко, стрелочка, по поднебесью,

Пади-ко по окошечкам.

Летела тут стрелочка по поднебесью,

Пала по царским окошечкам,

Отстрелила вси маковки позолочены»

«А с церквей-то он кресты повыломал,

Золоты он маковки повыстрелял,

С колоколов языки-то он повыдергал.»

Соответственно в крестьянском быту, например, действия, вызывавшие несчастье в доме, состояли в ломании ночью забора, покраже ворот, опозорении домашнего очага.[34] Во всем сказанном обнаруживается затемненная временем цель стреляния Ильи, связанная с системой представлений языческой эпохи. Чтобы лишить своего противника, князя Владимира, силы и возможности сопротивляться, Илья, как Трикстер, похищает силу князя, совершает магическое разрушение его дома, а также магически уничтожает его святыни — церковные строения. Ранее, напомним, воровал силу у Соловья да Святогора.

Особенно важно подчеркнуть разрушение храмов. Здесь мы наблюдаем свойственный языческому мировоззрению взгляд на святилище как на опору тех, кто ему поклоняется. Вот почему в древности вражда племен и народов часто начиналась и всегда сопровождалась разрушением культовых строений для того, чтобы лишить врага покровительства богов и повергнуть его.[35]

Понятно, почему в рассматриваемой былинной ситуации Илья, воспринимающий Владимира как своего врага, намеревается, согласно некоторым вариантам, убить его. Таким образом, разрушение церквей в былине является первым шагом на пути осуществления замысла Ильи, Все это говорит о непрочности христианских церковных представлений, отраженных в сюжете. За этими представлениями не на словах, а на деле скрывается подчас языческий образ мышления.

Кроме ломания культовых сооружений, Илья поносит и волочит одежду с плеча князя Владимира — шубу.

Волочение шубы, полученной в подарок от Владимира, есть враждебный акт, направленный против дарителя, между которым и подаренной им шубой тоже существует магическая связь. Иными словами, шуба в некотором роде — это часть самого Владимира. И когда целовальники, бояре или кто-то еще доносят князю, что, таская и топча шубу, Илья угрожал то же сделать с «собакою» князем Владимиром, тот сразу и охотно верит в это. По понятиям людей Древней Руси, волочение — это посрамление врага и утверждение победы над ним[36].

В некоторых вариантах былины Илья напивается на пиру у Владимира и “волочит” шубу вражеского царя. При этом он бахвалится, как будет расправляться с супостатом. Эти слова в искаженном виде передают Владимиру, в адрес которого, якобы, и говорится брань-похвальба. Вследствие оговора Илья оказывается в “погребе да сорока сажон” на тридцать лет. Княгиня нанимает тех же голей, чтобы прорыть потайной ход к Илье, что они и делают. Когда на Киев приходит “царищо да Кудреванищо”, Илью слезно просят выйти на белый свет и защитить. Явившись из хтонического мира, Илья являет хтонические черты — ревет по-звериному, свистит по-соловьиному.[37] Когда же он, точно освободившийся Локи, в принципе сказавший правду в лицо властителям, выходит наружу, то спуску не дает не только татарам погным, но и клеветникам — вместе с Добрыней и Алешей вырубая под корень бояр.[38]

Илья часто засаживается Владимиром в подземелье[39] и обрекается на голодную смерть, под сомнение поставлена сама система социальных отношений народа и князя в прежнем общинно-племенном смысле.

Конфликт богатыря с князем, запечатленный в сюжете об Илье Муромце и голях кабацких, доводится до прямого противоборства, требование Ильи к Владимиру созвать широкий пир и сделать открытым для всех на время пира доступ к пиршественному напитку сопровождается угрозою отобрать у князя власть, если он попытается воспротивиться воле героя. Илья своими действиями старается низвергнуть сложившийся социальный порядок и вернуть его к порядку прежнему, языческому, как ему кажется — справедливому.

Если первоначально Илья Муромец отстаивает право на беспрепятственное участие в пире с освещенным древними традициями приобщением к пиршественному напитку всего городского и примыкающего к городу сельского населения, то голи как главные участники антикняжеского пира Ильи должны постепенно выступать на первый план за счет остальных участников пира в ходе обострения, углубления и развития былинного конфликта. Выделение и подчеркивание их роли особенно характерно поэтому для сюжета о столкновении Ильи Муромца с князем Владимиром. Само это выделение сопутствует переходу мотива антикняжеского пира из сюжета об Илье и голях кабацких в сюжет о столкновении богатыря с князем, где голям отводится роль соратников Ильи по «бунту».

«Пейте вы, голи, не сумляйтеся:

Я заутра буду в Киеве князем служить,

А у меня вы будете предводителями! –

обещает Илья Муромец своим новым товарищам.»

Вдовы, сироты и голи эпоса появляются на Руси вовсе не в период татарского владычества. Этот слой населения существует издавна, но именно в этот период в его положении, по-видимому, происходят социально значимые перемены, отраженные эпосом. Предпосылки подобным переменам складывались уже во времена Древней Руси, о чем свидетельствует “Поучение Владимира Мономаха”. Владимир Мономах подчеркивает в “Поучении…” те непременные черты княжеской власти, которые накладывают на князя обязанности защитника вдов и сирот, неимущих и обездоленных людей. «Всего же паче убогых не забывайте, но елико могуще по силе кормите, и придайте сироте, и вдовицю оправдите сами, а не вдавайте сильным погубить человека… напойте, накормите уненна».

 В этих советах — отмечают Юдин и Фроянов — явственно звучит голос не феодального владыки, а былого племенного вождя, обязанного быть защитником, сберегателем и радетелем всего коллектива. В то же время настойчивость, с которой высказывает свои советы Мономах, говорит о том, что тут уже не все обстоит благополучно и князья подчас уклонялись от исполнения древних обязанностей.

Итак брань Ильи приходится на исторический момент начавшегося перерождения княжеской власти, опиравшейся ранее на старые традиции. Это соответствует статусу князя в Древней Руси, который становился выразителем интересов привилегированной верхушки, но не утратил еще связи с народом.[40]

Примерами такого же мифопоэтического рода являются бунт Рустама («Шахнаме») и стычки Кухуллина с Конхобаром.

Шахи, короли, князья — основа устоявшегося общества, а в обществе переходном такой фигурой становится богатырь, герой, способный разрешить проблемы. Ведущая социальная роль от князя переходит к богатырю-трикстеру.

Отмечено, что когда «образ эпического монарха перестает быть выражением идеи единства народа, его идеальным защитником (как это было, в «Песне о Роланде», в более ранних былинах киевского цикла, в киргизском «Манасе» или в калмыцкой «Джангариаде»), он тускнеет и снижается, приобретая отрицательные черты — трусливого и беспомощного, жестокого и жадного деспота несправедливого гонителя добрых витязей, Известно, что такова была позднейшая трансформация образа Карла Великого во французском эпосе, Владимира Красное Солнышко в русских былинах; таким изображает и Фирдоуси шаха Кей Кавуса.[41]

В этом отношении само неприглашение на пир или неузнавание героя неправедным князем есть не просто акт бытовой невежливости. Пир в былине, как и в исторической действительности, — это общенародный форум, призванный решать важнейшие вопросы общественной жизни. Илья сознает свое право на участие в таком пире, переживает это горячо и протестует против игнорирования своих прав.

«Славныя Владымир стольне-киевской
Собирал-то он славный почестен пир
На многих князей он и бояров,
Славных сильныих могучиих богатырей;
А на пир ли-то он не позвал
Стараго казака Ильи Муромца.
Старому казаку Илье Муромцу
За досаду показалось-то великую,
И он не знает, что ведь сделати
Супротив тому князю Владымиру.» [42]

Желая добра Киеву и зла Владимиру, Илья, как и положено Трикстеру, нарушает тот порядок, что установил Владимир. Но этот конфликт и обличение несправедливости централизованному Киеву идет только во вред — из него уходят и разбредаются богатыри[43] — опора и защитники земли от набегов. Уход богатырей символизирует и предвещает эпоху феодальной раздробленности, предшествовавшей приходу сперва половцев-кипчаков, потом — монголо-татар. Наступает Рагнарёк былинной Киевской Руси.

По еще одной из версий былины под названием “Камское побоище” (“Конец богатырей”), существующей в нескольких вариантах, богатыри и Илья, похвалившись справиться с любой силой (эти неразумные слова озвучивает хитроумный Алеша Попович), включая неземную — божественную, не могут убить более ни одного врага, потому что взамен поверженного встает его вдвое и втрое больше прежнего. Убоявшись знака божьего, богатыри, включая Илью, спасаются бегством и окаменевают.[44]

Это знак того, что социокультурный переход между эпохами свершился, и реальность уже не нуждается ни в культурных героях, ни в Трикстере, отдельными чертами которого, как было показано выше, наделен Илья Муромец.

[1] Древнейшей записью русских эпических песен является запись исторических песен, почти современная воспеваемым в них событиям, сделанная для англичанина Ричарда Джемса, жившего в России в 1619–1620. Собственно Б. текстов в рукописях XVII в. дошло до нас пять. Самым древним рукописным текстом является “Сказание о киевских богатырях, как ходили в Царьград и как побили цареградских богатырей и учинили себе честь” (в конце текста это “Сказание” названо “Богатырским словом”).

[2] Кирша Данилов, Древние российские стихотворения, изд. 2-е, М., 1818; Киреевский П. В., Песни, собранные К-м, десять выпусков, М., 1860–1874; Русские Б. старой и новой записи, под ред. Н. С. Тихонравова и В. Ф. Миллера, М., 1894; Соболевский А. И., Великорусские народные песни, т. I, 1895 (Низшие эпические песни); Гильфердинг А. Ф., Онежские Б., СПБ., 1895—1898; Марков А. В., Беломорские Б., М., 1901; Ончуков Н. Е., Печорские Б., СПБ., 1904; Григорьев А. Д., Архангельские Б. и исторические песни, М., 1904–1910; Б. новой и недавней записи, под ред. В. Ф. Миллера, М., 1908; Миллер В. Ф., Исторические песни русского народа XVI и XVII вв., СПБ., 1915. и т.д.

[3] Соколов Б. М., Былины старинной записи (семь неизданных текстов)/ журнал “Этнография”, кн. 1—4, М., 1926—1927; Соколов Ю. М., По следам Рыбникова и Гильфердинга (Экспедиция фольклорной подсекции ГАХН в Олонецкий край в 1926 и 1927)/ “Худож. фольклор”, т. II—III, M., 1927.

[4] Рыбаков Б.А. Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи. М., 1963.

[5] Пропп В.Я. Русский героический эпос. М., 1958

[6] Фроянов И.Я., Юдин Ю.А. Былинная история (работы разных лет). – СПб.: Издательство СпбУ, 1997.

[7] Юдин Ю.А., Фроянов И.Я. Отражение социальной борьбы в русских героических былинах// Генезис и развитие феодализма в России (Проблемы социальной и классовой борьбы): межвуз. cб. Вып. 9. Л.: ЛГУ, 1985. С.1-17.

[8] Гаврилов Д. О функциональной роли Трикстера. Локи и Один как эддические трикстеры// Вестник Традиционной Культуры: статьи и документы. Вып. №3/ под ред. докт. филос. наук Наговицына А.Е., М., 2005. – С. 33–59. Гаврилов Д.А. Трикстер в период социо-культурных преобразований: Диоген, Уленшпигель, Насреддин // Experimentum-2005. Сборник научных статей философского ф-та МГУ / Под ред. Е.Н. Мощелкова. –М.: Издательство “Социально-политическая мысль”, 2006. –192 с. – С. 166–178. (ISBN 5-902168-48-1)

[9] Мюллер В.К. Новый англо-русский словарь. – М.: “Русский Язык”, 2002. – С. 773.

[10] Дочь Соловья Илья иногда убивает, например “взял девку за ноги, на другу ступил, – пополам порвал”. Вот такая первобытная звериная жестокость, тоже свойственная Трикстеру (см. Архангельские былины и исторические песни, собранные А.Д.Григорьевым. В 3-х томах. Т.1 – СПб.: Тропа Троянова, 2002. – С. 180). Кстати, нередко таким же образом Илья прибивает и своего сына или дочь, которые покусились в шатре на сонного батюшку, чтобы отомстить за свое одинокое детство “выбля… ков”.

[11] В цикле былин о Добрыне Никитовиче Алеша Попович традиционно соблазняет жену отсутствующего Добрыни, то есть, как и в бою, действует напуском, красноречием, хитростью – всем тем, что имеется у всякого Трикстера в арсенале приемов.

[12] Архангельские былины и исторические песни, собранные А.Д.Григорьевым. В 3-х томах. Т.1. – СПб.: Тропа Троянова, 2002. – С. 488–489.

[13] И.Белкин (Д.Громов). Три взгляда Вия// Мифы и магия индоевропейцев. вып.8, М., 1999.

[14] Сокольник – Златыгорки и Ильи сын (Былины Печоры и Зимнего берега. Новые записи. – М. – Л.: Издательство Академии наук СССР. 1961. №12, С. 86), Сокольник – Ильи и Марьи Бурдуковны сын, с которой Илья некоторое время жил да поживал (Архангельские былины и исторические песни… Т.1. – С.188).

[15] Архангельские былины и исторические песни… Т.1. – С. 77.

[16] Архангельские былины и исторические песни… Т.1. –С. 410.

[17] Былины Печоры и Зимнего берега. Новые записи. – М. – Л.: Издательство Академии наук СССР. 1961. №22. –С. 102.

[18] Былины Печоры и Зимнего берега. Новые записи… №43. – С.142, см. также №51. – С. 161-162 и №67. – С. 183-184.

[19] например, см. Архангельские былины и исторические песни… Т.3. №336, №346.

[20] Архангельские былины и исторические песни… Т.3, №368. – С.353.

[21] Архангельские былины и исторические песни… Т.3. №№ 389, 392.

[22] Архангельские былины и исторические песни…Т.3. №323.

[23] Былины Печоры и Зимнего берега. Новые записи. – М. – Л.: Издательство Академии наук СССР. 1961. №12. – С. 83–84, см. также №74. – С. 211.

[24] Там же. – С. 351–352, см. также Архангельские былины и исторические песни… Т.3. №418. – С. 588.

[25] Архангельские былины и исторические песни… Т.1. – С.430.

[26] Былины Печоры и Зимнего берега… №141. – С. 456–457.

[27] Как отмечает А.Е.Наговицын, идея Трикстера в первую очередь связывается со смешным, нарушением тех или иных «очевидных» установок и законов, размыванием устоев. В историческом плане уроки скоморошества властью были усвоены. Так хорошо известно, что русские цари реформаторы Иван Грозный и Петр Первый, борясь с устоями реформируемого имим общества, постоянно проводили «всепитейные собрания», «асамблеи» и т.д., где участники наряжались, скоморошничали, а неугодных бояр жаловали в шутов, как князя Долгорукова. Через такие и подобные действия разрушалась всебоярская вольница и проводилось изменение социальных порядков.

[28] Былины Печоры и Зимнего берега. Новые записи… №95. – С. 273–274.

[29] Архангельские былины и исторические песни… Т.3 №355. – С. 271–279.

[30] Архангельские былины и исторические песни… Т.2. №214.

[31] Архангельские былины и исторические песни… Т.1. №182.

[32] По преданию, герой из Ольстера Брикриу устроил пир. На таких собраниях камнем преткновения было право самого прославленного воина разрезать тушу пиршественного быка. Чтобы посеять смуту, Брикриу ради забавы тайно обратился к трем разным героям одновременно, побуждая их искать этой чести. Само собой, что интересы столкнулись. А в числе этих воинов был сам Кухулин (остальные – Коналл Кирнах и Лаогхэйр Буаднах). Все трое отправились к королеве Медб с просьбой рассудить их спор, и королева предпочла Кухулина. Соперники оспорили ее решение и еще раз попытали счастья. Втроем они отправились к Ку Рой Мак Даири, королю Мунстера. Но и он решил спор в пользу Кухулина.

Окончил свои дни Брикриу плохо, к нему обратились с просьбой рассудить спор между Донном Куальгне и Финнбенахом, но рассвирепевшие быки во время поединка растерзали его. Была у Брикриу и еще одна неприятная черта – Брикриу, когда он пытался скрыть свои злые мысли, на лбу у него выскакивал багровый фурункул, размером с человеческий кулак.

[33] Гильфердинг А.Ф. Онежские былины. 3-е изд., т. 2, № 76.

[34] Чичеров В.И. Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI-XIX вв.: Очерк по истории народных верований// Труды института этнографии им. Н.Н.Миклухо-Маклая, Новая серия. Т. 10. М., 1957. – С.  129-131.

[35] Фроянов И.Я. Киевская Русь… – С 243.

[36] Ипатьевская летопись, 1447 год.

[37] Архангельские былины и исторические песни… Т.3. №402.

[38] Архангельские былины и исторические песни… Т.2. №267.

[39] Мотив заточения героя в подземелье языческий, связан с эпохой античности (например Зевс низвергает Прометея) и представлением о временной смерти при пребывании в ином, подземном мире мире (эддические асы заключают Трикстера Локи в Хель).

[40] Фроянов И. Я. Киевская Русь… – С. 42–44.

[41] Жирмунский В.М. Народный героический эпос: Сравнительно-исторические очерки. М.; Л., 1962. – С. 130–136

[42] Гильфердинг А.Ф. Онежские былины. 3-е изд., т. 2, № 76.

В примечании к былине отмечено, что: «Отношения богатырей русских Данилы Ловчанина, Ставра Годиновича, Суханьши Замантьева, Чурилы, Ивана Гостиного сына, Михайлы Даниловича и особенно Ильи Муромца с князем Владимиром вообще были, как известно, довольно сложными, драматичными, весьма далекими от идиллии. Причины конфликтов могли быть самыми разнообразными: и коварство, и жестокость князя, и неосторожное слово богатырей на пиру у него. Но в случае с Ильей Муромцем речь идет не об отдельном эпизоде, а о постоянном конфликте, отголоски которого мы встретим во всех былинах. Уже первая поездка в Киев влечет за собой столкновение с князем, а в былине “Илья Муромец и Идолище” богатырь признается, что за тридцать лет службы князю киевскому он не получил от него и куска хлеба мягкого. Поэтому возникновение отдельного былинного сюжета “Илья Муромец в ссоре с Владимиром” глубоко закономерно.

[44] Архангельские былины и исторические песни… Т.2. №276; см. также. Былины. – М.: Терра – Книжный клуб, 1998. – С. 312–318 (Былины Печоры и Зимнего берега. Новые записи. М.-Л. 1961. №96).

Опубликовано: Гаврилов Д.А. Трикстер. Лицедей в евроазиатском фольклоре. – М.: Издательство “Социально-политическая мысль”, 2006. – 240 с. – С. 146–164.

В третьей книге «Деяний Данов» Саксон Грамматик излагает историю, много позднее послужившую основой для знаменитой пьесы. (Саксон Грамматик. Сага о Гамлете (Перевод: Т. И. Кузнецова) / Зарубежная литература средних веков. Cост. Б. И. Пуришев. — М., 1974. — С. 60–68). Он рассказывает, как после трех лет «отважнейших военных действий» Хорвендил XIX, король Ютландии, возвратился с победой из Норвегии на материк. Хорвендил, желая снискать расположение короля всей Дании Рорика, предложил ему лучшую часть трофеев и прочей добычи. Рорик выдал за Хорвендила свою дочь Геруту, и у них родился сын — Гамлет. Как примечает переводчик, Гамлет (или Амлед) — исл. Amlóði; в современной Исландии это слово используется метафорически, означая «дурак», «слабоумный» и т. п.

Поскольку читатель наш едва ли хорошо знаком с Саксоном Грамматиком (полностью его сочинение на русский язык никогда доселе не переводилось), да и с подлинной историей принца датского, здесь будут использованы значительные цитаты.

* * *

Итак, дядя Гамлета Фенгон из зависти убил брата и «прикрыл чудовищность содеянного столь наглой хитростью, что придумал оправдать вину видом доброжелательства и убийство брата скрасить долгом милосердия. Герута, говорил он, хоть так кротка, что никому не причинила и самой маленькой обиды, терпела между тем от мужа лютую ненависть. И брата он убил ради ее спасенья, ибо ему казалось нестерпимым, чтобы нежнейшая, без злобы, женщина страдала от тяжелейшей надменности супруга. И уверение достигло цели. Ибо у вельмож лжи обеспечено доверие, у них шутам порой оказывается милость и честь клеветникам. И Фенгон не колеблясь простер братоубийственные руки к постыдным объятиям, усугубив грех двойного нечестия вторым подобным же преступлением».

Здесь уже начинаются расхождения с «пьесой Шекспира», в которой окружающим не очевидна вина Клавдия (ведь он втайне отравил брата, о чём Гамлету поведала тень отца). Но Саксон считает, что повествует о реальных событиях прошлого, ему вовсе не нужны какая-то тень и даже мудрый Один, чтобы раскрыть злодеяние. Оно налицо.

«Гамлет видел все это, но, опасаясь, как бы слишком большой проницательностью не навлечь на себя подозрений дяди, облекшись в притворное слабоумие, изобразил великое повреждение рассудка; такого рода хитростью он не только ум прикрыл, но и безопасность свою обеспечил» — пишет Саксон Грамматик.

Разумеется, принц уже видел на своём веку немало дураков, но чтобы влезть в шкуру Трикстера, каковой совсем не дурак в обыденном смысле этого слова, тут нужен талант лицедея, под стать тому священному безумию берсеркера, которым овладевает Дух Зверя. Либо надо быть мастером иллюзии — великим мистификатором.

Итак, что же вытворяет Гамлет:

«Ежедневно в покоях своей матери, грязный и безучастный, кидался он на землю, марая себя мерзкой слякотью нечистот. Его оскверненный лик и опачканная грязью наружность являли безумие в виде потешного шутовства» — сравните с аналогичным поведением Диогена или Уленшпигеля, описанным выше.

«Что бы он ни говорил, соответствовало такому роду безумия, что бы ни делал — дышало безмерной тупостью. Чего же более? Не за человека его можно было почесть, а за чудовищную потеху безумной судьбы. Часто сидя у очага, он сгребал руками тлеющую золу, вытачивал деревянные крючья и обжигал их на огне. Концам их он придавал форму зубцов, желая сделать их еще более прочными в сцеплениях. А когда его спрашивали, что он делает, отвечал, что готовит острые дротики для мести за своего отца. Ответ этот вызывал немало издёвок, потому что все с пренебрежением относились к бессмысленности его смешного занятия, хотя оно и помогло впоследствии выполнению его замысла. Впрочем, у наблюдателей с умом более тонким занятие это возбудило первые подозрения в хитрости Гамлета. Ибо сама по себе ловкость, хотя и в пустяковом деле, выдавала скрытый талант мастера».

Для того, чтобы проверить, так ли уж безумен принц, решили «вывести ему навстречу в каком-либо укромном месте красивую женщину, которая воспламенит его сердце любовным желанием. Ибо естественная склонность к любви столь велика, что скрыть ее искусно невозможно; эта страсть слишком пылка, чтобы быть преодоленной хитростью. Поэтому, если тупость его притворна, он не упустит случай и тотчас уступит порыву страсти».

Из этого видно, что между любовной страстью и животной похотью они не делали разницы. Ведь любовь предпочитает укромное уединение, а безумная похоть должна была бы проявить себя на самом открытом месте без стеснений.

Молочный брат Гамлета «в душе которого еще не угасло уважение к их общему воспитанию» предупреждает принца, «потому что он не сомневался, что тот претерпит худшее, если проявит хотя бы слабый признак здравомыслия. Особенно же, если он открыто поддастся Венере. Это и самому Гамлету было совершенно ясно».

Вот только некоторые трюки Гамлета, которые должны были бы убедить окружающих, что он не в своём уме:

«… получив приглашение сесть на коня, он умышленно уселся так, что спиной был повернут к его шее, лицом же обращен к хвосту, на который он принялся накидывать узду, как будто и с этой стороны намеревался править конем в его стремительной скачке. Благодаря этой выдумке он избежал ловушки дяди, одолел коварство. Это было презабавное зрелище — бегущий без поводьев конь со всадником, который правил его хвостом».

Вспомните выкрутасы Уленшпигеля на своём ишаке, или то, как Локи привязал за причинное место козла…

«… Гамлет в кустарнике встретил волка, и когда спутники сказали, что это выбежал ему навстречу молодой жеребенок, он согласился, добавив, что в стаде Фенгона имеется слишком мало такого рода бойцов; в такой сдержанной и остроумной форме он призвал проклятие на богатства дяди».

Переводчик поясняет слова Саксона тем, что как бы желая прироста жеребцов, Гамлет в действительности желал дяде несчастья, т. е. волков в стаде, «желая казаться чуждым лживости, он смешивал хитрость и прямоту таким образом, что в его словах всегда была истина, однако острота ее не обнаруживалась никакими признаками».

Представьте себе Гамлета задом наперёд на коне, держащимся за хвост этого жеребца, во главе кавалькады соглядатаев. И вот они выезжают на берег, а там разбитый о скалы корабль: «Его спутники, наткнувшись на руль потерпевшего крушение корабля, сказали, что нашли необычайно большой нож, он ответил: «Им можно резать громадный окорок», разумея под ним море, бескрайности которого под стать огромный руль. Далее, когда они проезжали мимо дюн и предложили ему взглянуть на «муку», имея в виду песок, он заметил, что она намолота седыми бурями моря. Когда спутники осмеяли его ответ, он снова стал уверять, что сказанное им разумно».

Предоставив принца одиночеству, Фенгон устроил так, чтобы на пути принца оказалась женщина, к которой Гамлет был неравнодушен. Шекспир выводит образ нежной Офелии, между тем как Гамлет — далеко не мальчик и куда старше её. На это не раз указывал Владимир Высоцкий, один из лучших исполнителей роли Гамлета, рассказывая о работе над ролью.

Саксон же указывает, что «в детстве у обоих были одни и те же попечители, и эта общность воспитания соединила тесной дружбой Гамлета и девушку». Из этого можно предположить, что Гамлет всё же молод, Саксон и называет его юношей.

Молочный брат Гамлета, «соображая, как бы ему удобнее исполнить свой долг тайной опеки и предупредить опасную выходку юноши, подобрал на земле соломинку и приладил ее к хвосту летящего мимо овода, а овода погнал как раз туда, где, как он знал, был Гамлет. И этим оказал он неосторожному великую услугу: знак был истолкован с неменьшим остроумнем, чем передан. Ибо Гамлет, увидев овода, сразу заметил и соломинку, что была прилажена к его хвосту, и понял, что это тайное предостережение опасаться коварства. Встревоженный подозрением о засаде, он обхватил девушку и отнес подальше к непроходимому болоту, где было безопаснее. Насладившись любовью, он стал просить ее весьма настойчиво никому не говорить об этом; и просьба о молчании была с такой же страстностью обещана, как и испрошена».

Шекспир драматизирует ситуацию, изображая Офелию полностью покорной воле отца — Полония. В классическом советском фильме роль Офелии досталась несравненной Анастасии Вертинской, её отца сыграл великий русский актёр Юрий Толубеев.

Отказ Гамлета от Офелии в пьесе Шекспира закономерен, им и в самом деле владеет священное безумие, а жажда мести побеждает огонь любви. У Саксона интрига исторична, и он не склонен нагнетать любовные страсти.

«Когда Гамлет вернулся домой и все стали его с насмешкой спрашивать, преуспел ли он в любви, он заявил, что так оно и было. Когда его опять спросили, где это случилось и что служило ему подушкой, ответил: конские копытца и петушьи гребешки служили ложем; ибо когда он шел на испытание, то, во избежанье лжи, собрал листочки растений, носящих такое название. Ответ его присутствующие встретили громким смехом, хотя шуткой он ущерба истине ничуть не причинил. Девушка, тоже спрошенная об этом, ответила, что ничего подобного он не содеял. Отрицанию ее поверили и притом тем легче, чем меньше, как было очевидно, провожатые об этом знали. Тогда тот, кто метил овода, чтобы подать сигнал, желая показать Гамлету, что он своим спасением обязан его смекалке, стал говорить, что недавно один лишь он ему был предан. Ответ юноши был подходящим; чтобы ясно было, что он не пренебрег заслугой знака, он сказал, что видел некоего носильщика соломы, который вдруг пролетел мимо него с соломинкой, прилаженной к хвосту. Слова эти разумностью своей обрадовали друга Гамлета, прочих же заставили трястись от смеха», — говоря сущую правду по сути, Гамлет вызывает смех, ибо форма нелепа. И за нею окружающие не видят «мудрого смысла в дурачестве таком».

В устах трикстера правда зачастую воспринимается ложью. А ложь походит на правду.

Не имея доказательств здравомыслия принца, новоявленный король Фенгон сделал вид, что отъезжает, якобы по важному делу. Он, как и в пьесе Шекспира Клавдий, решил, что Гамлет останется наедине со своей матерью и откроется пред ней.

«В то же время советчик (у Шекспира — Полоний) усердно предлагал себя в подслушиватели, дабы не казаться только зачинщиком плана, но и его исполнителем. Обрадовавшись такому плану, Фенгон отбыл, будто бы в дальнее путешествие. А тот, кто дал совет, тайком пробрался в спальню, где Гамлет должен был закрыться с матерью, и расположился под соломенной подстилкой. Однако у Гамлета не было недостатка в средствах против козней. Опасаясь, как бы его не подслушали какие-нибудь скрытые уши, он первым делом прибег к своему обычному приему — прикинулся больным. Он закукарекал, как голосистый петух, и, колотя по бокам руками, как будто хлопая крыльями, вскочил на подстилку и принялся, раскачиваясь, прыгать туда-сюда, намереваясь узнать, не скрывается ли там что-нибудь. И когда ощутил под ногами ком, то, нащупав мечом это место, пронзил лежащего и, вытащив из тайника, убил. Тело его он разрубил на части, ошпарил кипятком и сбросил через открытое отверстие сточной трубы на корм свиньям, покрыв жалкими останками зловонную грязь».

Лицедейство и подражание представителю животного мира, а также и нечеловеческая жестокость, с которой он обходится с останками уже убитого, вполне в русле того, что мы уже говорили о трикстерах.

Гамлет обвиняет мать в блуде и похоти, в предательстве памяти Хорвендила, и открывается: «Что до меня, то я прикинулся умалишенным не без цели, ибо, несомненно, убийца своего брата будет неистовствовать с равной жестокостью и против других своих родичей. Поэтому лучше облачиться в наряд глупости, чем здравомыслия, и защиту своей безопасности искать в видимости полного безумия».

«…Фенгон по возвращении, нигде не находя зачинщика коварного плана, продолжал его искать тщательно и долго, но никто не мог сказать, что видел его где-либо. Гамлет тоже был спрошен в шутку, не заметил ли он какого-нибудь его следа, и ответил, что тот подошел к сточной трубе, свалился вниз, и его, заваленного гущей нечистот, пожрали набежавшие отовсюду свиньи. И хотя ответ этот выражал истину, он был осмеян теми, кто его слышал, ибо казался им бессмысленным.

Фенгон же, заподозрив пасынка в несомненной хитрости, захотел убить его; но не осмеливался на это из боязни вызвать недовольство не только деда его Рорика, но и своей супруги; и он решил осуществить убийство с помощью британского короля, так, чтобы другой за него сотворил дело, а он бы прикинулся невинным…»

На фоне всей истории у читателя и зрителя просыпается сочувствие к Гамлету, и потому его аморальные поступки не выглядят безнравственно, они подсознательно оправдываются с учётом обстоятельств. Но если таковые не принимать в расчёт, то Гамлет помимо всего прочего обнаруживает качества вора и подстрекателя-провокатора, подобно Гермесу, Меркурию и Локи:

«С ним отправились в путь два вассала Фенгона, которые везли с собой послание, начертанное на дереве (это был в те времена обычный способ письма), в коем королю Британии поручалось убить направляемого к нему юношу. Но пока они спали, Гамлет, обыскав их карманы, нашел письмо; прочитав приказ, он тщательно соскоблил написанное и, вписав новые слова, изменил содержание поручения так, что свое собственное осуждение обратил на своих спутников. Не довольствуясь избавлением от смертного приговора и перенесением опасности на других, он приписал под фальшивой подписью Фенгона просьбу о том, чтобы король Британии выдал свою дочь за умнейшего юношу, коего он к нему посылает».

Шекспир оставляет «за кадром» дальнейшие английские события, для его замысла — высветить характер принца — это уже не актуально. Но в контексте нашего исследования нельзя обойти эти любопытные свидетельства Саксона. Потому что это момент обращения Гамлета-трикстера в культурного героя:

«И вот по прибытии в Британию послы пришли к королю и передали ему в письме, которое считали средством гибели другого, собственный смертный приговор. Король, скрыв это, оказал им гостеприимный и дружелюбный прием. Гамлет, однако, с пренебрежением отверг все великолепие королевского стола, как будто это была самая обыкновенная еда; он отвернулся с удивительной воздержанностью от всего изобилия пира и от питья удержался так же, как от кушаний. Всем было на диво, что молодой чужеземец пренебрегает изысканнейшими лакомствами королевского стола и пышной роскошью пира, словно это какая-то деревенская закуска. А когда пир закончился и король отпустил гостей на отдых, то подосланному к ним в спальню человеку поручил узнать об их ночной беседе. И вот на вопрос спутников, почему он отказался от вчерашнего угощения, будто от яда, Гамлет ответил, что хлеб был обрызган заразной кровью, что питье отдавало железом, что мясные блюда были пропитаны зловонием человеческих трупов и испорчены чем-то вроде могильного смрада. Он добавил еще, что у короля глаза раба и что королева трижды выказала манеры, присущие лишь служанке; так поносил он оскорбительной бранью не только обед, но и тех, кто давал его. Тотчас спутники, попрекая его прежним слабоумием, принялись взводить его разными насмешками за дерзость: что он порицал благопристойное, придирался к достойному, что замечательного короля в женщину столь благородного обхождения оскорбил непочтительной болтовней и тех, кто заслуживает всяческой похвалы, очернил позорящими упреками.

Узнав все это от слуги, король уверенно заявил, что сказавший такое должен быть или сверхчеловечески умен, или вовсе безумен; в этих немногих словах он выразил всю глубину проницательности Гамлета. Потом он осведомился у вызванного управляющего, откуда был получен хлеб. Когда тот заверил, что выпечен он в королевской пекарне, поинтересовался также, где росло зерно, из которого он выпечен, и нет ли там каких-либо признаков человеческого побоища. Тот отвечал, что неподалеку есть поле, усеянное старыми костями убитых, которое и до сих пор обнаруживает следы давней битвы; и что он сам его засеял весенним зерном, поскольку оно было плодороднее других, в надежде на богатый урожай. Вот почему, быть может, хлеб и вобрал в себя какой-то дурной запах крови. Когда король услышал это, то, удостоверившись, что Гамлет сказал правду, постарался также выяснить, откуда были доставлены свиньи. Управляющий сообщил, что его свиньи, по нерадивости пастухов, отбившиеся от стада, паслись на истлевших трупах грабителей, и потому, пожалуй, мясо их приобрело несколько гнилостный привкус. Когда король понял, что и в этом случае суждение Гамлета справедливо, то спросил, какой жидкостью разбавлялся напиток? И, узнав, что приготовлен он был из воды и муки, приказал копать указанное ему место источника в глубину и обнаружил там несколько разъеденных ржавчиной мечей, от которых вода, очевидно, и получила скверный привкус… Король, видя, что мнение Гамлета об испорченности вкуса справедливо, и, предчувствуя, что неблагородство глаз, в чем попрекал его Гамлет, касается какого-то пятна в его происхождении, украдкой встретился с матерью и спросил у нее, кто был его отцом. Сперва она ответила, что никому, кроме короля, не принадлежала, но, когда он пригрозил, что дознается у нее истины пыткой, то услышал, что рожден он от раба, и через очевидность вынужденного признания узнал о своем позорном происхождении. Подавленный стыдом своего положения, но и восхищенный прозорливостью юноши, он спросил у него, почему он запятнал королеву упреком в рабских повадках. Однако же, пока он еще досадовал о том, что обходительность его супруги была осуждена в ночном разговоре чужеземца, он узнал, что мать ее была служанкой. Ибо Гамлет сказал, что отметил у нее три недостатка, выдающих повадки рабыни: во-первых, что она прикрывает[1] голову плащом, как служанка, во-вторых, что при ходьбе подбирает платье, в-третьих, что она выковыривает остатки пищи, застрявшей между зубами, и выковыренное прожевывает снова. Упомянул он также, что мать ее попала в рабство из плена, чтобы ясно было, что она рабыня не только по своим повадкам, но вдобавок и по своей природе.

Король, чтя мудрость Гамлета, как некий божественный дар, отдал ему в жены свою дочь. И всякое его слово принимал, будто какое-то указание свыше…»

Итак, Гамлет становится наследником английского короля, занимая, положенную ему по уму, а не только по происхождению, социальную ступень, каковой он лишён «на датской почве». Но его миссия еще не закончена, и культурный герой вновь перевёртывается в трикстера.

Следуя мнимой просьбе Фенгона, король приказывает повесить провожатых принца. «А он принял эту любезность, словно несправедливость, с таким притворным недовольством, что получил от короля в счет возмещения золото, которое впоследствии, расплавив тайно на огне, велел залить в две выдолбленные трости».

Комментаторы находят тут аналогии с Титом Ливием («История Рима» I, 56), где Юний Брут несет в дар дельфийскому оракулу полую трость, в которой скрыто золото — символ его ума.  В таком случае что-то типа этого использовал в кодах романа «Дон Кихот» Сервантес, если вспомнить о том, как судил народ губернатор Санчо Панса.

«По истечении года Гамлет испросил у короля позволение на путешествие и отправился на родину, ничего не увозя с собой из всего великолепия королевских сокровищ, кроме тростей, наполненных золотом. По прибытии в Ютландию он сменил свою теперешнюю манеру держаться на прежнюю, что была необходима для достойного дела, и умышленно напустил на себя шутовской вид. И когда он весь в грязи вошел в триклиний, где справляли его собственные поминки, то поразил всех необычайно, потому что ложный слух о его смерти уже разнесся повсюду…»

Вот еще классический в биографии трикстера момент — похороны или поминки, подчас мнимые и далеко не последние.

« В конце концов оцепенение сменилось смехом, и гости в шутку пеняли один другому, что тот, по ком они справляли поминки, стоит живой пред ними. Когда его спросили о спутниках, он, посмотрев на трости, что нес с собой, ответил: «Здесь они оба». Сказал ли это он всерьез или же в шутку — неведомо. Ибо слова его, хотя и были сочтены большинством за бессмыслицу, от истины, однако, не отклонялись: они указывали на плату, полученную им в качестве вознагражденья за убитых. Вслед за тем Гамлет присоединился к виночерпиям, желая еще больше потешить гостей, и самым усердным образом принялся исполнять обязанность розлива напитков. А чтобы его просторная одежда не стесняла движений, он повязал на боку свой меч, и, умышленно обнажая его время от времени, ранил острием кончики пальцев. Поэтому стоящие рядом позаботились сколотить меч и ножны железным гвоздем. Для обеспечения еще более надежного исхода своего коварного плана он подходил к вельможам с бокалами и вынуждал их пить беспрерывно и до того опоил всех неразбавленным вином, что ноги их ослабели от опьянения, и они предались отдыху посреди королевского зала, в том самом месте, где пировали».

Гамлет, подобно Гермесу, выступает «хозяином пирушки, шутом продувным».

«И вот когда он увидел, что они в подходящем для его замысла состоянии, то, полагая, что представился случай исполнить задуманное, извлек из-за пазухи давно припасенные крючья из дерева и вошел в зал, где на полу там и сям вперемешку лежали тела знатных и изрыгали во сне хмель. Сбив крепления, он стянул занавеси, изготовленные его матерью, что покрывали также и внутренние стены зала, набросил их на храпящих и с помощью крючьев связал столь искусно запутанными узлами, что никто из лежащих внизу не сумел бы подняться, хотя бы и старался изо всех сил. После этого он поджег крышу; разраставшееся пламя, распространяя пожар вширь, охватило весь дом, уничтожило зал и сожгло всех, объятых ли глубоким сном или напрасно силившихся подняться».

Под раздачу попадают все. И только лишь за то, что вкушали вино в доме убийцы. А что как если среди них были и те, кто приехал почтить память принца из чистых побуждений. Но вина окружающих для Гамлета очевидна, он выступает разрушителем всего мира, который в наиболее уродливых своих формах именуется Фенгоном.

«Потом Гамлет пошел в спальню Фенгона, куда того еще раньше проводили придворные, выхватил меч, висевший у изголовья, и повесил вместо него свой собственный».

Это еще одна подмена из целого ряда прочих, Гамлет меняет маски, меняет сознание, подменивает вещи и информацию. Он играет и манипулирует как чувственным, так и бесчувственным.

« После этого, разбудив дядю, он сказал ему, что гости его сгорели в огне, что здесь перед ним Гамлет, во всеоружии давешних своих крючьев, и жаждет взыскать кару, причитающуюся за убийство отца. При этих словах Фенгон вскочил с кровати, но был убит, прежде чем, лишенный своего меча, тщетно пытался обнажить чужой…»

Саксон оправдывает месть сына за отца, разумеется, не находя в его поведении всех тех черт архетипа, о котором мы здесь писали:  «Храбрый муж, достойный вечной славы, благоразумно вооружившись притворным безрассудством, Гамлет скрыл под личиной слабоумия поразительное для человека разуменье!»

Хотя, как уже говорилось, сама сознательная игра в трикстерство не доводит до добра, потому что на пути смельчака и нахала может оказаться Трикстер по природе, как выражение «коллективного бессознательного».

P.S.  Ранее нами были выделены следующие признаки Трикстера:

1. Трикстер появляется для нарушения сложившихся устоев и традиций, он привносит элемент хаоса в существующий порядок, способствует деидеализации, превращению мира идеального в реальный.
2. Трикстер – это неподконтрольная никому фундаментальная Сила, результат действия которой непредсказуем, даже для самого Трикстера. Трикстер – это провокатор и инициатор социально-культурного действия и изменения творения, которое выглядит как порча.
3. Трикстер традиционно выступает посредником между мирами и социальными группами, способствует обмену между ними культурными ценностями и переводу информации из области непознанного (Мир Иной, Навь) в область познаваемого (Белый Свет, Явь). Он делает неявное явным, вторгаясь в область неизведанного первым.
4. Трикстер – господин многих искусств, мастер на все руки, иногда спутник культурного героя или сам культурный герой, его проводник, или его тень, тот, кто проверяет претензии героя на Силу и Власть. Трикстер – добытчик знаний через нарушение социального (табу) или космогонического запрета, инициатор мифологического действия.
5. Трикстер аморален, с точки зрения существующей этической системы культурного героя. Он стоит на грани мира человеческого общества и первобытного мира Дикой Природы, поэтому с точки зрения социального человека смешон, нерассудителен или бессознателен. Обладает зачастую ярко выраженными чертами соблазнителя – гиперсексуала и обжоры. Склонен к перемене пола.
6. Трикстер – оборотень, перевертыш, игрок, имитатор, мастер иллюзии, и для него не существует привычного понятия о жизни и смерти, потому что игра каждый раз может быть начата сначала и в любой момент прекращена. Трикстер не всегда выходит победителем из затеянной игры, и может попасть впросак, оказаться жертвой собственной хитрости, если созданная им иллюзия (например, Силы или Правды) не убедительна.
7. Трикстер выступает, как Старый Мудрец с одной стороны и как юнец – с другой, в зависимости от того, каков находящийся рядом с ним культурный герой, чьё чувство значимости Трикстер умаляет.

Опубликовано: Гаврилов Д.А. Священное безумие принца Гамлета / Гаврилов Д.А. Трюкач. Лицедей. Игрок. Образ трикстера в евроазиатском фольклоре. — М.: Издательство «Ганга» при участии ИЦ «Слава!», 2009. — 288 с. — С.265–275.

[1] Только свободные женщины носили головной убор

О новом лике древнего «бинарного архетипа», об отражении в детской игре, то есть в момент изменённого состояния сознания, мифа творения мира Светлым («включатель») и Тёмным («выключатель») началами, Белым и Чёрным богами.

Архетип в самом общем виде есть состояние сознания, передаваемое по наследству и воспроизводящее глубинные мифологические символы. Согласно Карлу Густаву Юнгу, это «непоколебимый элемент бессознательного, постоянно меняющий свой облик» [1].

Каждый архетип может представиться в сознании в совершенно разных видах, в частности, это зависит и от культуры, к которой принадлежит человек, и от его личностных знаний об окружающем мире. При этом архетип остаётся типологическим образом, инвариантом, определяющим развитие личности, а, значит, и общества.

Наравне с инвариантами аналитической психологии следует говорить и об архетипах мифологического мышления, чему свидетельством масса «бродячих» сюжетов и образов  в эпосе и фольклоре самых разных, разделённых пространством и временем народов.

Бинарной оппозицией называется способ описания отношений вещей, когда одновременно рассматриваются два противоположных друг другу в самой сути своей понятия. Одно из них утверждает какое-либо главное качество, а другое — это главное качество отрицает [2]. В наших предыдущих работах по сравнительно мифологии подробно рассмотрена бинарная оппозиция так называемого Белого и Чёрного начал [3, 4]. Нами указано, что в силу физиологических особенностей человека одно из них соотносится традиционно со Светом и созиданием, а другое — с Тьмой и препятствием созиданию (в своих крайних формах — разрушением и «порчей» творения). Оппозиция эта проявляет себя также в противостоянии культурного героя и трикстера [5, 6].

Перечислим некоторые имена участников оппозиции в традиционном мифе о создании мира у народов индоевропейского культурного древа: Ахура Мазда — Ангхро Майнью (др.иран.), Ахурамазда — Ариман (перс.), Зевс — Аид (греч.), Диевас — Вялнес (балт.-слав.), Белобог — Чернобог (зап. слав.), Бог — чёрт (вост. слав.) и т.д.

Автор (Д.А.Гаврилов), родившийся в 1968 году в Советском Союзе в г.Москве, свидетельствует, что в детские годы был участником и инициатором коллективных игр, отражавших, вне зависимости от содержания, самим своим началом то, что многие годы спустя у автора в сознании получило означиваемость в качестве вышеуказанной бинарной оппозиции.

Игровая деятельность всесторонне рассмотрена в трудах классиков психологии, включая З.Фрейда, Ж.Пиаже, Л.Выгодского и других [7, 8, 9].

Особо отмечается, что «игра ребенка представляет собой особую реальность, причем нужно помнить, что «настоящая» действительность, противоположностью которой она является, для ребенка гораздо менее «настоящая», чем для нас» [10].

Существует также взгляд на игровую деятельность с точки зрения ритуала [11], где игра есть собрание символов, сохраняющая информацию о ценностях и иерархиях мироздания. Игра, согласно этому мнению, имеет функцию средства преодоления кризисных жизненных ситуаций за счет придания им и участникам иного статуса, характеризующегося возникновением иной точки зрения [12].

Возвращаясь к собственному детскому опыту, хотел бы зафиксировать феномен двух главных ролей игр тех лет — так называемого «включателя» и «выключателя», кои разыгрывались до начала коллективного игрового процесса всегда одинаково.

Договаривались двое, начиная с фразы: «Чур я буду…» Они первыми выбирали себе роли и устанавливали правила будущей игры, чем повышали свой социальный статус и, возможно, снимали напряжение, кое испытывали за пределами со стороны просто тупых сверстников или более старших[1]. Причём, один — имел право «включать»[2] в игру новых, сверх первых двух, участников, и его именовали Включателем. Другой — Выключатель — имел право при нарушении правил «выключать» — исключать участников из игры (в том числе в редких случаях и «включателя», что приводило к тому, что состав играющих не мог уже обновляться и, так или иначе наступал коллапс, «конец Света», словно бы эддический  Суртр уничтожал игровое пространство асов, или Рудра «свёртывал все миры в конце времён»). Но, как правило, договор Включателя и Выключателя, Творца и Разрушителя действовал до тех пор, пока игра не надоедала им сама.

Разделение функций «Включателя» и «Выключателя», то есть «Исключателя», при всём притом, что оба задают исходные правила игры, позволяет нам провести аналогию с поддержанием — Rta —  Высшего закона развития мира — его сотворцами.

Перед нами новый лик древнего архетипа, отражение в детской игре (т.е. в момент изменённого состояния сознания) мифа творения мира Светлым («включатель») и Тёмным («выключатель») началами, Белым и Чёрным богами.

Литература:

1. Юнг К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов. — Мн.: Харвест, 2004.
2. Ермаков C.Э., Гаврилов Д.А. Ключи к исконному мировоззрению славян. Архетипы мифологического мышления. — М.: Ганга, 2010.
3. Гаврилов Д. Хеймдалль. Белбог против Чернобога // Мифы и магия индоевропейцев. — К.: София, 2000. — Вып. 9. — С. 40–49.; Гаврилов Д. Мифологический образ Тёмного Бога в языческой Традиции индоевропейцев// Вестник Традиционной Культуры. — М., 2004. — Вып. 2. — С. 53–84.
4. Гаврилов Д.А. НордХейм. Курс сравнительной мифологии древних германцев и славян. — М.: Социально-политическая мысль, 2006.
5. Гаврилов Д.А. Трикстер. Лицедей в евроазиатском фольклоре. — М.: Социально-политическая мысль, 2006.
6. Гаврилов Д.А. Трюкач, Лицедей, Игрок. Образ Трикстера в евроазиатском фольклоре. — М.: Ганга, Издательский Центр «Слава!», 2009.
7. Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия. М., 1925.
8. Пиаже Ж. Символическая игра // Игра, ее роль в развитии. — Нью-Йорк, 1976.
9. Выготский Л.С. Психологическое значение игры // Выготский Л.С. Педагогическая психология / Под ред. В.В. Давыдова. — М.: Педагогика-Пресс, 1996.
10. Коффка К. Основы психического развития. М.-Л., 1934.
11. Гаврилов Д. От ритуалов — к игре и обратно // Мифы и магия индоевропейцев. – М.: Менеджер, 1997. — Вып. 6. — С. 67–73.
12. Леви-Стросс К.; Пер. вступ. ст., примеч. А.Островского. — М.: Терра, 1999.

 Опубликовано с изменениями: Гаврилов Д.А., Ермаков С.Э. Древние боги славян. — М.: Вече, 2011, — 320 с. — С. 87–89.

[1] Игра представляется средством преодоления кризисных жизненных ситуаций за счет придания им и участникам иного статуса, характеризующегося возникновением иной точки зрения.

[2] С терминами «включение» и «выключение» мы вроде бы сталкиваемся в распространённой игре «Море волнуется — раз, море волнуется — два…», где ведущий при выборе оригинального игрока то «включает» фигуру, и та начинает двигаться, показывая то, что изображала до замирания. То, посмотрев, ведущий «выключает» фигуру и «включает» новую, но, разумеется, не исключает из игры. Вероятно, при общности терминологии, в этом случае объяснение роли ведущего довольно механистическое — щёлканье ВКЛ / ВЫКЛ (ОТКЛ) и в случае выбора лучшей фигуры — его замена.

Обратимся к традиционным персонажам бродячих историй и басен, имеющих хождение с античных и средневековых времен по сей день. Среди которых: Диоген Синопский, Уленшпигель, ходжа Насреддин и ряд других. Это трикстеры совсем иного этапа социально-культурного развития, чем рассмотренные ранее боги Локи и Один. 

Ранее был подробно рассмотрен архетип “Трикстер” с опорой на работы предшественников.[1] На примере мифологических образов двух эддических богов были представлены следующие основные признаки архетипа Трикстер:

1. Трикстер появляется для нарушения сложившихся устоев и традиций, он привносит элемент хаоса в существующий порядок, способствует деидеализации, превращению мира идеального в реальный.
2. Трикстер — это неподконтрольная никому фундаментальная Сила, результат действия которой непредсказуем, даже для самого Трикстера. Трикстер — это провокатор и инициатор социокультурного действия и изменения творения, которое выглядит как порча.
3. Трикстер традиционно выступает посредником между мирами и социальными группами, способствует обмену между ними культурными ценностями и переводу информации из области непознанного (Мир иной, «навь») в область познаваемого (Белый свет, «явь»). Он делает неявное явным, вторгаясь в область неизведанного первым.
4. Трикстер — господин многих искусств, мастер на все руки, иногда спутник культурного героя или сам культурный герой, его проводник, или его тень, тот, кто проверяет претензии героя на Силу и Власть. Трикстер — добытчик знаний через нарушение социального или космогонического запрета, инициатор мифологического действия.
5. Трикстер аморален, с точки зрения существующей этической системы культурного героя. Он стоит на грани мира человеческого общества и первобытного мира Дикой Природы, поэтому с точки зрения социального человека смешон, нерассудителен или бессознателен. Обладает зачастую ярко выраженными чертами соблазнителя — гиперсексуала и обжоры. Склонен к перемене пола (или переодеванию в женское платье).
6. Трикстер — оборотень, перевертыш, игрок, иллюзионист. Для него не существует привычного понятия о жизни и смерти, потому что игра каждый раз может быть начата сначала и в любой момент прекращена.[2] Трикстер не всегда выходит победителем из затеянной игры, и может попасть впросак, оказаться жертвой собственной хитрости.
7. Трикстер выступает, как Старый Мудрец с одной стороны и как юнец — с другой, в зависимости от того, каков находящийся рядом с ним культурный герой, чьё чувство значимости Трикстер умаляет.

Предлагая известную ранее классификацию признаков Трикстера и насчитывая их шесть, Хайнс и Доти отрицают серьезность любых исторических реконструкций его образа.[3] И это должно быть так, хотя очевидно, что многие вполне исторические личности бессознательно вели себя в соответствии с этим архетипом Юнга, например Ленин[4].  Барбара Бэбкок-Эйбpахамс доводит число признаков Трикстера и вовсе до шестнадцати-девятнадцати, но в этой скурпулезности слишком акцентируется именно на литературный цикл индейцев Виннебаго, упуская более абстрактные вещи, которые роднят всех известных как в Америке, так и в Евразии трикстеров.[5]

Актуальность данного исследования в том, что своевременное выявление Трикстера в своем или чужом окружении по этому шаблону может сыграть важную роль в политической борьбе за власть, которую ведет современный лидер в ближней и дальней перспективах. Социальное воображение оперирует архетипическими образами. Но также оно оперирует образами и конкретной культуры, позволяя нам включиться в действительность, присвоив себе определенные стереотипы и модели поведения, примерив маски социума, как «защиту от плевков и от пощечин». Трикстер обнаруживает себя в том числе и в современной нам устной народной культуре — в анекдотах, как одной из форм реализации социального воображения.

Обратимся к традиционным персонажам бродячих историй и басен, имеющих хождение с античных и средневековых времен по сей день, среди которых: Диоген Синопский, Уленшпигель, ходжа Насреддин и ряд других. Это трикстеры совсем иного этапа социально-культурного развития, чем рассмотренные ранее Локи и Один.  Так, мы не найдем у них признаков Мировой космогонической силы хотя бы уже потому, что Творение на уровне демиургов завершено, однако, на уровне социума и государства оно продолжается. Социо-культурное действие Трикстеров этого типа заключается в подготовке общественного мнения для будущих преобразований, поэтому не случайно наибольшее распространение в разной форме историй о лицедеях и шутах относится к переходным моментам истории. Например, возрождение векового театра Петрушки в России происходит перед Русско-японской войной и Октябрьской революцией, соответственно; кукольный театр Пульчинелло расцветает в период усиления экспансии Австрийской империи в Италии; предчувствие Мировых войн подталкивает Ярослава Гашека на создание бравого солдата Швейка; вполне историчный шут Шико (1540–1591) — Жан-Антуан д’Анжлер действует в период религиозных войн во Франции и смены династии Валуа на Бурбонов; Бомарше буквально накануне Великой Французской революции ставит “Сивильского цирюльника, «Женитьбу Фигаро»,  и т.д.

Диоген Синопский

Тот же кинизм возник как течение в конц. V — нач. IV века до н.э. накануне греко-македонских войн и подчинения Греции Македонии, становления империи Александра Великого и его эпигонов. Ученые считают, что кинизм — это философия, “стихийно вобравшая в себя и отразившая протест социальных низов (нофы, метэки, изгнаники, вольноотущенники, рабы, свободная трудящаяся беднота, неимущая интеллигенция, женщины) в эпоху кризиса античного полиса.” Живучесть кинизма объясняют тем, что его социальная база постоянно росла по мере разорения среднего и мелкого собственника. Для кинизма характерно полное неприятие рабовладельческого строя, всех его институтов, его законов, норм, стереотипов, морали, идеологии.[6] И такое представление о кинике сближает его с пониманием архетипа Трикстера по признаку №1.

Одним из первых киников считают Антисфена Афинского (445–360 гг. до н.э.), но гораздо больше прославился и стал еще при жизни героем многих сотен анекдотов и историй ученик Антисфена — Диоген Синопский. Впоследствии имя этого философа стало нарицательным в обучающих историях киников и стоиков, то есть много из того, что о нем рассказывали уже после смерти и много столетий подряд вовсе не обязательно происходило с историческим Диогеном из Синопы (колонии Милета на южном берегу Черного моря). Образ персонажа менялся, отражая изменения в обществе, разошелся на поучительные басни и анекдоты, как, например те же образы Насреддина на Востоке или Уленшпигеля в Средневековой Европе. Вероятно, расцвет кинизма следует отнести к переходному периоду от античных городов-полисов с разнообразной формой правления к временам империй Александра Македонского и его наследников. Сюжет коротких, но поучительных историй о киниках связан с противоречиями в результате еще большего расслоения греческого общества и росту числа рабов за счет порабощения свободных граждан.

Появление Диогена Cинопского в Греции связывают с тем, что он был якобы изгнан из Синопы за изготовление фальшивых монет (20, 56) [7], этим он, само собой нарушил каноны того торгового общества, к которому принадлежал по происхождению. Также рассказывают, что он занимался перечеканкой монет, и даже отправился в Дельфы, чтобы испросить, как ему прославиться, и, получив ответ “раracharaxon to nomisma”, он его истолковал сначала буквально, с еще большим усердием перечеканивая монеты (nomisma), а потом в переносном смысле, ведь nomisma — это “закон”, “обычай”, “установления”.[8] Он и в самом деле, как следует из дальнейшего, прославился, попирая устои современного ему социума и переворачивая их по-своему.

И Диоген, и Антисфен были прекрасными ораторами и пользовались любовью сограждан, несмотря на то, что поносили этих же самых сограждан (14, 43). Известно весьма резкое и недвусмысленное письмо Диогена эллинам.[9] Но когда глиняную бочку, в которой жил Диоген, разбил мальчишка, то юнца высекли, а Диогену дали новую. Рассказывают, что однажды около этого жилища Диогена на рыночной площади остановился Александр Македонский и сказал: “Я — Александр, великий царь”. — “А я, Диоген, собака”, — представился философ. Спрошенный, почему его зовут собакой, он ответил: “Потому что тем, кто мне подает, я виляю хвостом, тех, кто отказывает, облаиваю, а порочных — кусаю.” Когда же македонский царь Александр приказал наполнить блюдо костями и послать кинику Диогену, намекая на то, что Диогена называли собакой (сyon). Получив посылку, он сказал: “Еда-то для псов, да дар не церев.”[10] Между тем имя Диоген в дословном переводе с древнегреческого означает “из рода Зевса” (“Дио(с)” — Зевс, бог, а “ген” — род, сын.

Диоген по свидетельству античных источников “не видел ничего ужасного в краже из храма или в употреблении в пищу мяса любого животного. Причем, говорил он, нет ничего нечестивого и в том, чтобы питаться даже человеческим мясом, как это видно из быта других народов”(73). Это приближает киника, как и Трикстера, к миру дикой, первозданной Природы по признаку №5.

Трикстер — это провокатор и инициатор социокультурного действия по признаку №2. Киник Диоген и выступает таковым. Осмеянию Диогеном подвергались вовсе не одни только рядовые греки, для него, как и для всякого Трикстера, не существовало авторитетов ни среди властителей, ни среди собратьев-философов. Притчей стал случай, когда Александр, Диоген попросил македонского царя отойти и не загораживать солнца на предложение сделать для философа все, о чем тот только не попросит. Рассказывали  еще, что когда Диоген попал в плен в битве при Херонее и был приведен на допрос к Филиппу Македонскому, на вопрос, чем он занимается, философ ответил царю: “Слежу за твоей ненасытностью”, и был отпущен (43).

Диогену сказали: “Многие смеются над тобою”. Он ответил “А над ними, быть может, смеются ослы: но как им нет дела до ослов, так и мне — до них”(58). Когда великий Платон дал популярное определение: “Человек есть животное о двух ногах, лишенное перьев”, Диоген ощипал петуха и принес к нему в школу, объявив: “Вот платоновский человек” (40). По отношению к знаменитому философу Платону выходки Диогена сродни плутовству юнца, но в отношении властителей он ведет себя как мудрец.

Когда Диогена позвали на пир, он отказался, заявив, что недавно он пошел на пир, но за это не видел никакой благодарности. А, явившись на пир полуобритым, он был избит там. Тогда Диоген написал имена молодых людей, колотивших его, на доске и ходил с нею напоказ, выставив их так на позор и поношение (33).  В другой же раз, выйдя на площадь, он стал кричать: “Эй люди!” — но, когда на этот провокационный зов сбежался народ, набросился на них с палкой, приговаривая: “Я звал людей, а не мерзавцев”(32). Увидев, как один олимпийский победитель пас овец, он сказал: “Быстро же ты, милейший, променял ристалище на пастбище.” На вопрос, почему атлеты такие тупицы, он ответил: “Потому что мясо в них свиное и бычье”.

Диоген, как истинный Трикстер выворачивает ситуацию наизнанку (см. признак №6). Он говорил, что судьбе противопоставляет мужество, закону людей — природу, страстям — разум (38). Кто-то напомнил Диогену, что жители Синопа осудили его скитаться. — “А я их — оставаться дома”, — ответил Диоген (49).

Когда у Диогена сбежал раб, ему посоветовали пуститься на розыски. “Смешно, — сказал Диоген, — если раб может жить без Диогена, а Диоген не сможет жить без раба”. (55). Когда же самого Диогена, попавшего в плен, выставили на продажу, то на вопрос, что он умеет делать, философ ответил: “Властвовать над людьми” — и попросил глашатая: “Объяви, не хочет ли кто купить себе хозяина?”(29).

Античный автор Евбул в книге “Продажа Диогена”, которую вряд ли стоит считать за историческую, сообщает, что будучи проданным, философ долгое время воспитывал сыновей хозяина, обучая их многим искусствам (см. признак №4): ездить верхом, стрелять из лука, владеть пращой, метать дротики, дети учили наизусть отрывки из творений поэтов, историков и самого Диогена, учил он их спартанскому отношению к еде и одежде, а также охоте. Дожив до глубокой старости по Евбулу Диоген завещал похоронить его, как водится у Трикстера, лицом вниз, потому что “скоро нижнее станет верхним” (в СССР известен аналогичный политический анекдот, связанный с похоронами Л.И. Брежнева, труп которого в годы последующих реформ еще благодарственно поцелуют в мягкие места). Этим, якобы Диоген намекал на возвышение Македонии в скором будущем, хотя на самом деле он застал ее взлет при жизни и встречался с Александром Македонским. Говорят, что даже царь сказал в ответ на колкость Диогена: “Если бы я не был Александром, я хотел бы быть Диогеном.”(31)

В притчах о встречах Диогена с тем или иным властителем, как мы видели выше, чаще — Александром Македонским, киник оказывается тем, кто проверяет претензии царя, как культурного героя на мудрость, а значит и власть. Тот же Александр посулил киникам восстановить греческий город Фивы, стертый им с лица земли, тогда ученик Диогена — Кратет — ответил “Зачем? Какой-нибудь новый Александр возьмет и разрушит его опять” (93).

Называя себя гражданином мира, Диоген утверждал, что как слуги в рабстве у господ, так и дурные люди в рабстве своих желаний (63, 66). Позиция космополита позволяет кинику Диогену быть по сути посредником между самыми различными слоями и социальными группами, трансформируя ценности одной группы в ценности, понятные для другой согласно признаку №3.

Диогена стыдили за то, что он бывает в нечистых местах, в ответ философ молвил: “Солнце тоже заглядывает в навозные ямы, но от этого не оскверняется”(64). Диоген просил подаяние у статуи, чтобы приручить себя к отказам (49).  Когда Диоген рассуждал о важных материях, его никто не слушал, тогда философ принялся верещать по-птичьему, собрались люди, и он их пристыдил, что ради пустяков все сбегаются, а ради важных вещей не пошевелятся (27). Однажды Диоген возвращался из Спарты в Афины; на вопрос “откуда и куда?” — он сказал: “Из мужской половины дома в женскую”(59). Намекая на изнеженность афинян и их приверженность гомосексуальности. Еще он ответил, что в Греции нигде нет хороших людей, лишь хорошие дети — в Лакедемоне (27). Алчность Диоген считал матерью всех бед (50). На вопрос, какой зверь кусает всего сильнее отвечал — из домашних — льстец (51). На вопрос, почему люди подают милостыню нищим и не подают философам, он сказал: “Потому что знают: хромыми и слепыми они, наверное, станут, а вот мудрецами — никогда.”

То и дело занимаясь рукоблудием на глазах у всех, он говорил: “Вот как бы и голод можно было унять, потирая живот!”(69) Испражнялся и ел он также прилюдно, как “собака”. Диоген учил, что если вместо бесполезных трудов мы предадимся тем, которые возложила на нас природа, мы можем достичь блаженной жизни, и только неразумие заставляет нас страдать (71). Таким образом, и в этом перечисленном мы находим соответствие признаку №5, уже ранее выявленному для Диогена и киников.

О смерти Диогена существуют самые противоречивые рассказы(76-79) и уже хотя бы потому она достойна Трикстера. Говорят, что, съев сырого осьминога, он заразился холерой, еще утверждают, что он просто отказался дышать и принял смерть, закусив себе губы зубами, возможно также, что его просто покусали собаки. Это соответствовало его воззрениям, так как Диоген завещал по еще одной легенде бросить свое тело на прокорм зверей или в реку рыбам, тем самым он бы воссоединялся с Дикой Природой и миром, породившим своего гражданина. Умер Диоген в один день и год с другим потомком Зевса — Александром Македонским, с которым состоял в переписке и которому предсказал нелепую смерть от обычной человеческой болезни, а не от оружия[11].

Тиль Уленшпигель

Первое анонимное издание историй Тиля Уленшпигеля относят к 1480-м гг. В 1520 гг. истории эти были переведены на голландский и французский языки. По форме их относят к так называемой бюргерской литературе.[12] Возникшая вместе с подъемом городов (XIV–XV вв.) в эпоху Крестьянских войн в Германских государствах, она завоевывает господствующие позиции в XVI веке, отражая враждебную феодальному Средневековью идеологию нарождающего нового класса. Эта литература явилась преемницей жанровых традиций устного народного творчества, которое стало мощным фактором в развитии городской литературы, жанров песен, шпрухов, шванков. Бюргерская литература начиналась с обработки фольклорных жанров, стилизации и их переосмысления при непременном воспроизведении национальных нравов и обычаев, поэтому не исключено, что образ Уленшпигеля, как и других фольклорных универсалий, восходит к более ранним временам.

Главный персонаж подобных народных книг представляет собой достаточно сложный знаковый конструкт, — указывает М. Ю. Реутин.[13] Карнавальный шут есть фетиш, т.е. объективация, персонификация некоторых коллективных, в конечном счете, субъективных, представлений. Стало быть, важен не столько шут, сосуд смыслов, сколько заложенные в нем идеи: гиперсексуальность, мудрость, физическая сила, и их реализация в шутовском антиповедении.

Мудрец и шут Морольф, герой сборника шванков Г. Хайдена (1480-х годов) выглядит то ли чёртом, то ли козлом. Детали облика вероятно были «срисованы» автором с натуры, позаимствованы из карнавального мира широкой масленицы, в центре которого находился моделированный наподобие козла шут. На следующем этапе становления народной культуры и устных традиций персонаж получает примитивную типизацию через пол, возраст и социальный статус.[14]  Если же обратиться к средневековому сборнику новелл о царе Соломоне, “средоточии мудростей”, и шуте Маркольфе,[15] известном в рукописях уже XIII века, стало быть, истории бытовали и много раньше в веках XI-XII, — мы обнаружим явное сходство до деталей в описании Хайденом своего Морольфа, а близость в имени наводит нас на мысль о действительном первоисточнике.  Кстати, на Британских островах в XIII веке уже имели хождение списки «Романа о Лисе» («Рейнеке Лис»), прозаическая версия этого эпохального сатирического произведения была в последствии переписана и опубликована в 1481 году Уильямом Какстоном под названием «Роман о Рейнарде» («История хитрого плута, Лиса Рейнарда»), который привез первый печатный станок в Англию. «Роман о Лисе» имел популярность в XIII также в Эльзасе, а потом в XV веке перекочевал и во Фландрию, откуда пошел по Европе.

Следует добавить, что не только шут является основным действующим лицом европейского комического эпоса XIII-XVII вв. Обычно в фольклоре шут выступает в паре с плутом или дураком, либо попеременно становится тем или другим (что характерно именно для Трикстера-шута). Сам шут-Трикстер является центральной, снимающей противоречие между плутом и дураком, совмещая в себе в ослабленном виде характеристики того и другого. Ярким тому примером выступает придурковато-плутоватый Труффальдино из Бергамо, маска итальянского комического театра эпохи Возрождения и столетия спустя, слуга двух господ в одноименной пьесе XVIII века Карло Гальдони. «Слуга двух господ» — комедия, которая предназначена автором для игры на площади, на карнавале, когда актеры импровизируют, а публика вовлекается в карнавальное действо.

Это уже не черт и не козел, а сперва пронырливый юноша-насмешник, чей образ восходит еще к Гермесу. Наконец, и горожанин: подмастерье, оруженосец или низший клирик, на протяжении всей жизни не обретший строгой фиксации в социальной структуре. По мнению М. Ю. Реутина “немецкий, точнее же сказать, австро-германский шванк принадлежал низовой полу-языческой ритуально-фольклорной традиции, соотносимой с древнегреческой культурой Сельских и Городских Дионисий, в рамках которой творил в частности Аристофан; — основу обеих составляли теллургические, т.е. сельскохозяйственные, культы.”

Впоследствии шванк, как и соотносимые с ним формы, был интегрирован в более крупные произведения, например в роман Гриммельсгаузена[16] «Симплиций Симплициссимус». Уже в прозаической форме шванк дожил благополучно до конца 18 века, когда Готфрид август Бюргер в 1786 году впервые издал «Удивительные путешествия на суше и на море, военные походы и веселые приключения Барона Фон Мюнхгаузена, о которых он рассказывает за бутылкой в кругу своих друзей».[17] Наконец, в 19 веке, сюжеты немецких шванков были вписаны в канву великого романа Шарля де Костера об Уленшпигеле. Точно так и средневековые восточные басни о Насреддине послужили канвой роману Соловьева о нарушителе спокойствия.[18]

История немецких народных книг о шутах открывается «Попом Амисом» (ок. 1230 г.) австрийского поэта, известного под псевдонимом Штриккер.[19] Главная особенность шванков Штриккера — связь с индоевропейским фондом мотивов.[20] Преисполнен значения тот факт, — пишет М.Ю. Реутин, — что оригинальная народная книга Германии возникла только в сер.-2 пол. XV в., т.е. через двести лет нормального созревания фольклорных традиций. На протяжении XIII — XV вв. это ядро обрастало анонимными шванками, рассказанными от первого лица, от лица самого шута, вспоминающего историю своей жизни. Впоследствии их авторство стало приписываться конкретному автору. Подобный феномен вымышленного авторства весьма характерен для многих традиционалистских культур.

В «Амисе» и шванках об Ойленшпигеле мы обнаружим мотивы, как, например, историю об учении молодого осла грамоте по поручению магистров университета. Осел выучил две буквы — “И” и “А”, а потом ректор, нанявший Ойленшпигеля умер.[21] В пределах среднеазиатских культур сюжет традиционно связывается с Насреддином.[22]  В “Амисе”, “Уленшпигеле” (№17) и французских новеллах[23], у Насреддина (№1074)[24], не говоря уже о анекдотическом лекаре Чапаеве и ассистенте Петьке, найдем сюжет, как главный герой лечит собственным “говном” зазнавшегося лекаря.  В том же “Попе Амисе” и “Уленшпигеле” (№31), а также у Боккаччо (Декамерон, VI, 10 — в некоторой обработке) варьируется сюжет о том, как герой, подобрав где-то череп, объявил его останками некоего святого, и собирал деньги с любопытных и праведников, не хуже иного священника, за рассказ о деяниях мертвеца.  В «Амисе» же мы найдем фабулу о мнимом исцелении больных, которых Амис вынуждает к паническому бегству из больницы. Хорошо известен этот классический сюжет, пересказанный Шарлем де Костером применительно к Уленшпигелю, который назвался лекарем и посулил полное исцеление всем хворым, если сварит и даст зелье из самого больного, не сумевшего на своих ногах выйти за пределы больницы. Вспоминается тут и Насреддин, “излечивающий” больных под угрозой сжечь одного из них на лекарство (№1073)[25], единым словом “Землетрясение!” вылечивший симулянтов.[26]

Уленшпигель, как и Насреддин, играючи расплачивается за запах от не принесенной еды звоном не отданных монет,[27] иногда Насреддин присуждает расплатиться звоном монет за покрякивание на работе и долг, взятый во сне.[28]

Еще один общий мотив как поп Амис писал картину, которую могли увидеть только рожденные в честном браке, и о пожертвованиях, принимаемых только от верных жен.[29] В начале XVI в. этот бродячий сюжет вновь всплыл в народной книге о Тиле Ойленшпигеле”[30], о том, как некий никем не узнанный мастер вызвался писать картину для ландграфа Гессенского, а показал ему пустую стену. “Лишь шутиха графини, о которой было известно, что она — дочь пьяницы и уличной шлюхи, только эта дурочка, весело рассмеявшись, запрыгала и громогласно провозгласила, что не увидела ничего, кроме белой стены, а ней следы кисти и кляксы голубого, зеленого, красного и желтого цвета!  Озадаченный двор молча потянулся к выходу. Разве можно принимать в расчет слова дурочки низкого происхождения?”  Получив деньги, ибо никто не хотел признаться, что он незаконнорожденный, мастер скрылся. “Правда он оставил на прощанье справа в углу на стене тщательно нарисованное изображение зеркала, на краю которого сидела сова, и два слова по-латыни: «Нic fuit» («некто»), что означало: здесь побывал Ойленшпигель, величайший плут и насмешник, человек, далеко небезупречного и вовсе неблагородного происхождения, наделенный природным умом и здравым смыслом”. Сюжет обработал датский писатель Г. Х. Андерсен в популярной сказке «Голый король», а также использовал Шарль де Костер.

Таким образом, по признаку №1, Уленшпигель, или как его имя интерпретирует Шарль де Костер, “я ваше зеркало”, появляется для нарушения сложившихся устоев (прежде всего цехового общества) и традиций, он привносит элемент хаоса в существующий социальный порядок, способствует деидеализации, превращению идеального мира сознания бюргера в реальный, повседневный мир.

Наиболее распространенный сюжет о шутовстве — это загадывание и разгадывание загадок — “богословский спор”. Обычно здесь противоборствуют “глупец” и “ученый”, причем последний прилюдно кичится своей ученостью (и, само собой, как это любит Трикстер в результате поворота ситуации с точностью до наоборот, оказывается в дураках): студент Ойленшпигель и ректор,[31] русский солдат и настоятель монастыря,[32] подданный-Насреддин и правитель, или же суфий Насреддин и кичливый мудрец.[33]

В 46-ой истории-шванке об Уленшпигеле рассказывается об очередной проделке шута.[34] Устроившись в пивоварню подмастерьем, Тиль следит за варкой пива в отсутствие хозяев, ушедших на вечеринку. На определенной стадии варки шут должен бросить в чан дозу хмеля, но вместо этого бросает в кипящий отвар пса Хмеля. Как видим, поворотное событие в этом анекдоте является результатом двойной интерпретации приказа, буквального и дословного исполнения его Трикстером, выворачивающим ситуацию в мифе наизнанку согласно одному из обозначенных признаков.  Сначала однозначное (обычно цеховое жаргонное выражение: «прикинуть» рукава, «волк», обознающий крестьянскую шубу), слово в процессе повествования становится двузначным; потому Тиль бросает рукава в повешенную на стене шубу, шьет чучело волка и т.д. Подобным образом поворотное событие строится почти во всех немецких шванках Позднего средневековья. Аналогичный прием — дословного выполнения указаний и выворачивания ситуации через это, мы находим в баснях о Насреддине. Когда мать просит Насреддина посторожить дверь, он снимает дверь с петель, когда ему нужно по делам, и ходит с нею на плечах (№2).[35]  Герой шванок Соломон выгоняет прочь из дворца Маркольфа: «Чтоб больше я твоей физиономии не видел!» (angesicht) — Отныне царь вынужден созерцать голый зад «послушного» шута (анонимная прозаич. версия «Соломона и Морольфа», XV в.).[36]

Шванки об Уленшпигеле: №№ 19–20, 39–40, 42–55, 61–62 построены единообразно: Уленшпигель в них — нарушитель сложившихся социальных цеховых отношений и существующих канонов по признакам №2–4  — нанимается в подмастерье к мастеру (пекарю, кузнецу, скорняку, портному… — и если он не господин всех искусств, то перепробовал хотя бы все ремесла) и в отместку за дурное обращение хозяина (насмешки, плохую пищу, приказ работать по ночам, в праздники и без свечей) портит инструмент, материал или готовый товар, принадлежащий хозяину. Вероятно, сюжет связан с обострившимися противоречиями внутри городской ремесленной среды, мастерами и подмастерьями, отражает их борьбу накануне Крестьянской войны в Германии, в начале XVI века. Формально оставаясь послушным слугой, шут Уленшпигель наносит непоправимый вред, причем не по глупости, а злонамеренно. Он либо владеет всеми искусствами ремесла сразу, либо не владеет в достаточной мере ни одним, и будучи попроисхождению ремесленником, он имеет дворянский герб.

Шутки Уленшпигеля подчас скабрезны согласно признаку №5 — они животны и на грани существующей морали, а то и за ее пределами. В шванке 25 расказывается, как Уленшпигель рспорол брюхо собственной лошади и, вытащив внутрености, “сам туда встал обеими ногами”, чтобы оказаться между четырех копыт убитой скотины. это двло ему основание утверждать, что он находится между четырех столпов своего дома, и никто не может его тронуть в этом доме, включая преследователя — герцога на земле которого Уленшпигель “вовсю безобразничал”. Рассмешив герцога и вернув его милость, Уленшпигель говорит: “Спасибо тебе, лошадка, ты помогла мне и спасла мне жизнь… Отныне покойся здесь. Тебя сожрет воронье — это лучше, чем если бы склевали меня.”

В истории № 24 Уленшпигель побеждает грубой шуткой шута короля польского, который во всем Уленшпигелю подражал. Единственно, чего не смог проделать плагиатор, так как это вслед за Уленшпигелем съесть собственное дерьмо, когда Уленшпигель наложил кучу и оставил сопернику половину. Надо отметить, что многие “шутки” Уленшпигеля (да и любого Трикстера) связаны с испражнениями — тем, что человек стыдится и прикрывает, и тем, чего не стыдится ни одно животное: см. например, №№ 71, 76, 78, 85, 87, 89, 91 — как раз напротив, испражнениями зверь метит территорию, и вымазать в них врага до сих пор в “уличном фольклоре” считается приемом ниспровержения и унижения того, кто “вляпался”. К слову, вспомним обливание водой и соком оппонентов современным депутатом — В.В.Жириновским, это явление того же порядка.

Костер описывает Уленшпигеля, как парня не прочь выпить и закусить (обман у героя типа Уленшпигеля зачастую связан с добычей пищи — см. таже шванки №№ 43, 45, 56, 59–60. и др.), и сердцеед он тоже редкостный, и с самой ранней юности. Так в пятнадцать лет Уленшпигель, сын Клааса-угольщика, уже соблазняет попавшуюся на дорогу молодую дворянку.[37] Но, конечно, у Костера героико-романтическая фабула сюжета, и это не позволяет ему для читателя века 19-го написать все то, над чем смеялись несколькими веками раньше любители шванков.

В шванке № 11 Уленшпигель объедает попа, в шванке № 12 выигрывает бочку пива, в шванке № 33 требует с хозяйки деньги поскольку, что ел за троих, а это тоже работа. В истории № 35 Уленшпигль обманывает евреев на тысячу гульденов и продает им свое дерьмо под видом вещих ягод… ну и т.д.

В 93–94 историях об Уленшпигеле говорится о том, что даже умереть этот Трикстер не смог по-человечески, и саму свою смерть он превращает в игру (см. признак №6). Пробегавшая мимо свинья перевернула носилки с телом, тело упало лицом вниз, а священники так и свершали над задницей умершего обряды. Когда же тело стали опускать в могилу, веревка лопнула и “Уленшпигель остался стоять на ногах в могильной яме. Тогда все присутствующие сказали: “Оставьте его стоять, ибо он при жизни был удивительным человеком и удивительным хочет остаться после смерти”. И так и засыпали они могилу.” К слову, и могил Тиля известно несколько по разным городам, так что, может, он ни в одной и не “зарыт”.[38]

За много тысяч верст от арабского Востока с его Насреддином, да и в совершенно иную эпоху, чем та, в которую действовал народный Ойленшпигель, писатель Дюма вывел Трикстера — это коллективное бессознательное (вспомним утверждение Юнга, что “психические структуры (архетипы), присутствуют в каждом из нас”) — под маской шута и дворянина Шико, лицедея, объявившего себя Тенью (короля),  вытворяющего ровно то, что и положено Трикстеру, инсценировавшего собственную смерть…[39]

ходжа Насреддин

Насреддин, персонаж, хорошо известный на Востоке по сей день. Разные народы знают его под всевозможными именами. Называя Насреддина муллой или ходжой, рассказчик подразумевал, прежде всего, то, что он является учителем, наставником, а, значит и испытателем слушателя. Кроме того, если обратиться к 110 суре Корана — “ан-Наср”, можно предположить, что “Наср” в имени героя дословно “помощь”. “Эд-Дин” (араб.) — вера. Таким образом, Насреддин — это нарицательное имя помощника веры, вероятно, суфия. Суфизм — мистическое направление в исламе — зародился, вероятно, раньше самого ислама. Считается, что школ в суфизме столько, сколько суфиев. Остроумные притчи Насреддина, близкие по жанру к анекдоту, тем не менее, представляют собой традиционное явление в рамках евро-азиатской культуры, начиная от тех же киников. Истории, связанные с именем Насреддина, являются определенными формулами для введения слушателя в иное состояние ума, чем собственно, Трикстер и занимается. Насреддин, в баснях, по мнению исследователей суфизма, использует особую дервишскую технику, заключающуюся в том, что он играет роль обывателя, непосвящённого человека (суфии называют это “путём упрёка”), чтобы человек смог отразиться в ситуации, как в зеркале, и получить нужный урок. Его кажущиеся ненормальность и эксцентричность являются маской Трикстера, служащей для привлечения и фиксации внимания.  У народов Востока существует до сих пор обычай: тот, кто произносит имя этого героя, должен рассказать семь историй, а в ответ на это каждый слушатель также рассказывает семь историй. Считается, что семь насреддиновских историй, изложенных в определённой последовательности, способны привести суфия к озарению и мгновенному постижению истины.

Образ неунывающего хитроватого героя типа Насреддина, путника на ишаке «исколесившем» половину Азии, владеющего всеми искусствами или ремеслами, включая остроумие и обольщение, характерен для большинства стран Востока (см. признаки №№ 3–4). Его могут и не именовать собственно Насреддином, а зовут Молла — у азербайджанцев, Афанди (Эфенди, Эпенди) — у таджиков и узбеков, Кемине (у туркмен), Джоха (у арабов), Насыр (у казахов) и т.д.[40] Даже славяне Балкан, жившие долго под властью турок, имеют своего Насреддина — зовут его Хэро Герцеговинец и/или Марко-чёрт[41], он также веселый герой целого ряда бродячих сюжетов, сказок и анекдотов. Басни и анекдоты Насреддина имеют хождение на Востоке и по сей день. Насчитывается несколько сотен анекдотов о Насреддине, и они продолжают множиться с учетом реалий времени, сейчас Насреддин уже “шутит” об Internet.

Можно предположить, как и в случае с Диогеном и Уленшпигелем, всплеск интереса к образу Насреддина наблюдается в переломные моменты истории, как то, например, распад халифата или завоевательные походы Тимура — с одной стороны, или социальные потрясения, типа революций — с другой стороны, когда народ, в среде которого бытует образ, противопоставляет трудностям периода духовную традицию смеха.

Сторонники гипотезы историчности персонажа считают, что Мулла Насреддин жил при дворе арабского халифа Гарун-аль-Ра-шида и был выдающимся учёным своего времени. Но поскольку проповедуемое им учение подвергалось нападкам, он, спасая свою жизнь, притворился шутом и получил возможность свободно говорить то, что думал. У исследователей “наследия” Насреддина[42] популярна также гипотеза, что все-таки первый исторический Насреддин родился в Турции в городе Акшехире в 605 г.х, (1206 г.), получил образование в Конье, жил в Кастамону и умер в Акшехире в 683 г. х. (1284–1285 гг.), причем дата на его могиле написана задом наперед, как и положено Трикстеру по статусу. Жил он, стало быть, на изломе эпох, накануне вторжения монголов, и умер еще за сотню лет до Тимура, вместе с которым фигурирует в баснях традиционно. Таким образом и Тимур своего рода персонаж не исторический, а нарицательный.

В баснях о Насреддине и властителях особенно ярко проявляется его черта Трикстера, как того, кто снимает у сильного мира сего чувство его собственной значимости — то есть ворует у него Силу, как и отмечено в нашей классификации — это признак №1 типичного Трикстера.[43]  Не удивительно, что и по сей день традиционные шутки Насреддина сохраняют свою актуальность:

“Когда Молла Насреддин переселился из деревни в город, то несколько лет жил в разных домах. Наконец он скопил немного денег, одолжил кое у кого, и построил себе дом с очень маленькой кухней. Об этом сообщили Тимуру, и тот, чтобы посмеяться над Моллой, собрал своих придворных и пришёл к нему. Тимур оглядел комнаты и кухню и сказал Молле: “Дом у тебя хороший, он вполне подходит тебе, вот только кухня мне совсем не понравилась. Разве можно делать такую маленькую кухню? В ней и двум мышам не разыграться — одна обязательно угодит в мышеловку.” “Размер моей кухни свидетельствует о величине моей любви к тебе,” — ответил Молла. “Я что-то тебя не понимаю,” — сказал Тимур. “Что же тут не понять? Если у таких людей, как я, будут большие кухни, то тогда у таких, как ты, не будет больших дворцов.”

Полагаю, что над большинством острот Насреддина смеялись во все времена, ибо глупость и чванство не знают старости. Вот по-прежнему актуальный анекдот, который относится к любому политику любой эпохи и любой страны: “Как-то падишах спросил Насреддина: — Послушайте, кого вы больше всего уважаете? — Тех, кто расстилает передо мной богатый дастархан и не скупится на угощение. — Приглашаю вас завтра на угощение! — сказал падишах. — Ну, тогда я и вас начну уважать с завтрашнего дня!”

В анекдотах Насреддин выступает, как и античный Гермес, сперва мальчишкой-проказником, в том числе и в ипостаси своего собственного сына (см. признак №7): “Когда Насреддин был молод, он однажды забрался в постель молодой мачехи. — Чего тебе надо? — удивилась она. — Да ты разве не видишь? — спросил он. — Я — это мой отец.”  Зрелый Насреддин выступает против молодого Насреддина, который все делает наперекор отцу: идеома “я — это мой отец”.[44] Например: “Насреддин шел с сынишкой, когда навстречу им попалась похоронная процессия. Сын спросил: — Что несут на носилках? — Человека. — А куда его несут? — Человека несут в жилище, где нет ни золота, ни серебра, ни кушаний, ни напитков, ни одежды, ни хлеба. — Разве его несут к нам домой? — удивился мальчик.” Это, впрочем, характерно и для Уленшпигеля, не только показывающего зад согражданам (№2), но и путем разных проделок и краж помогающий матери-вдове (№3,5–9)[45], балагурящий с отцом о выпивке.[46] Насреддин-мальчик отличается от взрослого Насреддина тем, что не попадает впросак, во всем остальном — это все тот же шут, только маленький. Сын Насреддина: лентяй, посылающий на работу вместо себя брата (№124); гиперсексуальный “Вовочка”, который уже в детском возрасте не прочь жениться (№136); проказник, сжигающий все спички, проверяя их (№126); насмешник, который своим поведением ставит в неловкое поведение самого Тимура (№125). На упрек муллы, что “чаще всего острые умом дети вырастают круглыми идиотами”, маленький Афанди отвечает, что “уважаемый учитель в детстве наверняка был очень умен” (№12).[47]

Иногда Насреддин использует своего сына для суфийского урока: “Посылая сына с глиняным кувшином по воду, Насреддин Афанди дал ему затрещину и сказал:  “Смотри у меня, не разбей кувшин!”. Жена Афанди возмутилась: “За что вы бьёте ребёнка? Ведь кувшин-то цел.” “Ничего ты не понимаешь, жена! — ответил Афанди. — Какая польза бить его после того, как он разобьёт кувшин?”

Это весьма тонкий намек и на многих сильных мира, как и в следующей истории:  “Рано утром соседи застали Моллу Насреддина горько рыдающим возле своего дома. “Что случилось, что тебя так опечалило?” — спросили соседи. “ Ишак, — ответил Молла Насреддин. — Он околел.” “Подумаешь, беда, — успокоились соседи. — Купишь себе нового.”  “Такого не будет, — молвил Молла. — Мой ишак был единственный в мире не кушающий ишак.!” “Так не бывает, — возмутились соседи.” “Нет, бывает, — воспротивился Молла. — Десять дней назад я забыл покормить ишака. Он промолчал. На следующий день я опять забыл его покормить. Он опять промолчал. Увидев такое, я перестал его кормить вообще. Ишак молчал. И только он научился ничего не кушать, как взял и околел. Где я теперь найду такого?”

Насреддин как Трикстер по признаку №5 проявляет гиперсексуальность, у него подчас несколько жен и несколько дочерей (№141), зерно Насреддина сьели не мыши, а дети(№157), он не прочь поменять жену на календарь, потому что каждый год его заменяют новым(№36); готов взять несколько жен, если в одной нет нескольких качеств(№46); собирается жениться на старости вновь, так как зимой огонь нужней(№55); во время очередных родов, гасит свечу, лишь бы жена больше не рожала(№112); идет сватать за друга, но сам объясняется в любви(№32) и т.д.

“Какая ты у меня хорошая да пригожая! Что бы я делал, если бы Аллах не создал тебя, — сказал как-то Насреддин своей жене. — Наверное, век бы не женился ни на ком. — А что бы ты делал, если бы Аллах создал двух таких, как я? — Взял бы обеих в жены, — не задумываясь, ответил Насреддин (№45).

Насреддин по тому же признаку, как Трикстер, проявляет обжорство — именно в этом искусстве соревновался Локи с огнем в “Старшей Эдде”: сожалеет, что у него не шесть пальцев, не три руки и что он может проглатывать лишь по два куска(№201); готов умереть от обжорства (№№ 205, 209), садится за стол незваный ссылаясь на долг вежливости или знакомство с пищей(№№ 210,211) и т.д.

Согласно признаку №6 Насреддин под стать оборотню, он играет роль, он создает образ, наиболее удобный для того, чтобы донести слушателю ту или иную мысль, при этом Насреддин, как правило, выступает возмутителем спокойствия и нарушителем существующих порядков. Как лекарь он лечит, как больной он болеет и умирает (с. 579–580). Он то судит, то сам оказывается подсудимым (с. 573–575). Выступает то как мудрец, то как невежа (с. 567–569), оставляет в дураках и сам проявляет себя “глупцом”, шутит, но и оказывается жертвой шутки (с. 557–567). Он торгует — лишь бы торговать, и покупает — лишь бы купить (с. 555). Он бывает и беден и богат. Он ворует, что почему-то с легкой руки Соловьева за Насреддином не признается (с. 556–557), но и оказывается обворованным:

“Однажды ходжа вошел в лавку халвовщика. Не оборачиваясь по сторонам, он направился прямо к прилавку и принялся уписывать халву. Продавец на него набросился: — Эй ты, по какому праву ты лопаешь халву даром у правоверного мусульманина? Так говоря, он начал избивать ходжу. А тот невозмутимо ответил: — Что за прекрасный человек — он силой заставляет человека есть халву!”

Насреддин соответствует в полной мере Трикстеру и в сюжетах о собственной смерти, превращенной в фарс: носит сам по себе траур (№ 1098); опоздав на чужую панихиду, надеется побывав на собственной (№1099); просит похоронить себя вниз головой или в незамурованной могиле(  1110–1111); просит написать на могиле, что он умер, не родившись(№ 1113), ищет более здоровое место для собственной могилы(№1100); водит за нос Азраила, меняя свое положение на смертном одре, откладывая свою смерть и не позволяя ангелу смерти встать в изголовье, и Аллах признает правоту Насреддина (№1118); является к согражданам и после смерти, нарушая спокойствие мира смертных людей, которых он столько раз дурачил и смешил при жизни (№ 1119).

На примерах Диогена Синопского, Уленшпигеля, Насреддина вкратце рассмотрен архетип «Трикстер». Показано, что ранее выделенные основные черты и функции Трикстера классического мифа, участника Творения мира богом-демиургом, практически сохраняются у Трикстера эпохи смены старой / творения новой социально-культурной формации и представлены в традиционном фольклоре народов Европы и Азии.

Опубликовано:  Гаврилов Д.А. Трикстер в период социо-культурных преобразований: Диоген, Уленшпигель, Насреддин // Experimentum-2005. Сборник научных статей философского ф-та МГУ / Под ред. Е.Н. Мощелкова. — М.: Издательство “Социально-политическая мысль”, 2006. — 192 с. — С. 166–178.

[1] Гаврилов Д. О функциональной роли Трикстера. Локи и Один как эддические трикстеры// Вестник Традиционной Культуры: статьи и документы. Вып. №3/ под ред. докт. филос. наук Наговицына А.Е., М., 2005. – 192 с., С.33–59.

[2] Д. Гаврилов. От ритуалов — к игре и обратно// «Мифы и магия индоевропейцев», №6,  – М.: Менеджер, 1997. — С. 67–73.

[3]Hynes W.J., Doty W.J. (eds.). Mythical Trickster Figures. Contours, Contexts, and Criticism. Tuscaloosa and London, 1993.

[4] Abrahamian L. Lenin As a Trickster // Anthropology & Archeology of Eurasia. 1999. V.38. №2. Р. 7–26

[5] Babcock-Abrahams B. «A Tolerated Margin of Mess»: The Trickster and His Tales Reconsidered // Journal of the Folklore Institute. 1975. V.11. 1. 3. Р. 147–186.

[6] Нахов И. М. Очерк истории кинической философии/ Антология кинизма. Фрагменты сочинений кинических мыслителей. — М.: Наука, 1996. — С.5.

[7] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов/ Ред. тома А.Ф.Лосев; перевод М. Л. Гаспарова. — М.: Мысль, 1986. — 571 с. Далее в круглых скобках в части Диогена из Синопы указаны номера фрагментов соответственно VI главы указанного источника, повествующей о киниках.

[8] Нахов И. М. Очерк истории кинической философии… С.18.

[9] Эллинам/ Письма киников. Диоген. В кн. Антология кинизма. Фрагменты сочинений кинических мыслителей. — М.: Наука. 1996. — С. 195–197.

[10] Диоген Синопский. Гномы и апофтегмы, собранные из разных источников, 41, 209–210 /Антология кинизма. Фрагменты сочинений кинических мыслителей. — М.: Наука. 1996. — С. 117.

[11] Диоген-собака — Александру/ Антология кинизма. Фрагменты сочинений кинических мыслителей. — М.: Наука. 1996. – C.210–211.

[12] Тиль Уленшпигель / Прекрасная Маргелона. Фортунат. Тиль Уленшпигель.(серия “Литературные Памятники”). — М.: “Наука”, 1986. — С.160-258.

[13] Народная книга позднего средневековья и Возрождения (На материале немецких народных книг XIII–XVI вв.) / Реутин М.Ю. Народная культура Германии: Позднее средневековье и Возрождение. — М., 1996.

[14] Maranda E.K., Maranda P. Structural Models in Folklore and Transformational Essays. — The Hague, Paris, 1971. — P.23.

[15] Соломон и Маркольф/ Парламент дураков (серия “Азбука Средневековья”). — Спб.: Азбука-классика, 2005. – C.31-57.

[16] Ганс Якоб Кристоф Гриммельсгаузен. Симплициссимус. — М.: Издательство “Художественная литература”, 1976. (Библиотека всемирной литературы. Серия первая, т. 46).

[17] Приключения барона Мюнхгаузена. — М.: Издательство «Наука», 1985. — С.7–156.

[18] Соловьев Л.В. Повесть о Ходже Насреддине. — Л.: Лениздат, 1980.

[19] Хрестоматия по зарубежной литературе средних веков. 2-е изд./ сост. Б. B. Пуришев, М., 1975.

[20] О представленности индоевропейского фонда мотивов в немецкой народной книге XIII–XVI вв. см.: Реутин М.Ю. Народная культура Германии: Позднее средневековье и Возрождение. — М., 1996. — С.94–95.

[21] Немецкие легенды и саги. М., 2001, С.320-321; Тиль Уленшпигель, №29 / Прекрасная Маргелона. Фортунат. Тиль Уленшпигель… С.187–188.

[22] Анекдоты о ходже Насреддине. Пер. с турецк. В. А. Гордлевского, – М.: “Издательство восточной литературы”, 1957, № 254, С.141-143; Молла Насреддин. Пер. с перс. Н. Османова, – М.: “Наука”, Главная редакция восточной литературы, 1970.  — С.72.

[23] О виллане-лекаре// Фаблио: Старофранцузские новеллы. М., 1971.

[24] Двадцать три Насреддина. — М.: “Главная редакция восточной литературы издательства “Наука”, 1978.

[25] Двадцать три Насреддина…

[26] Соловьев Л.В. Повесть о Ходже Насреддине… С.94–96.

[27] Тиль Уленшпигель/Прекрасная Маргелона. Фортунат. Тиль Уленшпигель… №79; Соловьев Л. В. Повесть о Ходже Насреддине… С.44–45.

[28] Двадцать три Насреддина… №№ 895–896.

[29] см. Тиль Уленшпигель, №27 /Прекрасная Маргелона. Фортунат. Тиль Уленшпигель… С.183–185.

[30] Немецкие легенды и саги… С. 327–330.

[31] Немецкие легенды и саги… С.318–319; Тиль Уленшпигель, №28 / Прекрасная Маргелона. Фортунат. Тиль Уленшпигель… С.186–187.

[32] Иван Меньшой — разумом большой. Русские сказки. -М.: “Детская Литература” 1972, С. 201–204.

[33] Двадцать три Насреддина… №№ 686, 689.

[34] Тиль Уленшпигель / Прекрасная Маргелона. Фортунат. Тиль Уленшпигель…

[35] Двадцать три Насреддина…

[36] Соломон и Маркольф/ Парламент дураков (серия “Азбука Средневековья”)…

[37] Шарль де Костер. Легенда об Уленшпигеле и Ламме Гудзаке, об их доблестных, забавных и достославных деяниях во Фландрии и других краях. Пер. с фр. Н.Любимов. — М., «Художественная литература», 1983. XXVI, С.60–64

[38] Тиль Уленшпигель/Прекрасная Маргелона. Фортунат. Тиль Уленшпигель… С.310.

[39] Александр Дюма. Сорок пять. — М.: Художественная литература, 1981. — С. 122–124,  144–146.

[40] Двадцать три Насреддина…

[41] Сербские народные сказки. – М.: Государственное издательство художественной литературы, 1956. — С. 199–221, 222–223.

[42] Анекдоты о ходже Насреддине. Пер. с турецк. В. А. Гордлевского… С. 245–247.

[43] Двадцать три Насреддина… С.569–573.

[44] Молла Насреддин. Пер. с перс. Н. Османова … С.144.

[45] Тиль Уленшпигель/Прекрасная Маргелона. Фортунат. Тиль Уленшпигель… С.310.

[46] Шарль де Костер. Легенда об Уленшпигеле и Ламме Гудзаке…

[47] Двадцать три Насреддина… (далее нумерация историй и страниц по этому же источнику)

Несмотря на то, что большинству читателей имя Мерлина хорошо знакомо, я подробнее остановлюсь на этом образе, ибо при взгляде более пристальном, чем есть у потребителя фэнтезйной литературы, становится очевидной его, Мерлина, скрытая сущность не просто мага, а трюкача — Трикстера.

Итак, год 1485-й — первая публикация сочинения Томаса Мэлори “Смерть Артура”. Благодаря многочисленым переизданиям этого труда, в том числе и в наши дни, спустя почти что пять с половиной веков, а также благодаря современным авторам, например, Нику Перумову и Мэри Стюарт, у читателя сложился стереотип, который сейчас будет разрушен. Поскольку большинству читателей те источники, на которых я основывался в своих построениях, недоступны — они цитируются по мере возможности ниже.

Одно из первых упоминаний Мерлина относится к XII-му веку. Обратимся прежде к сочинению “Жизнь Мерлина”[1], хотя этот маг упоминается и собственно в “Истории бриттов”.  Будучи переведенной на французский язык, книга Гальфрида Монмутского породила немало подражаний. Одним из первых является стихотворный “Роман о Бруте” норманнского поэта Васа, который добавил в сюжет об Артуре и Мерлине кое-что из бретонских легенд. Да и затем почти два столетия трубадуры обращались к этой теме еще не раз. Текст Гальфрида воспроизводит рукопись, которая была выполнена, вероятно, около 1139 года.[2] Она до сих пор хранится в Кембридже, в библиотеке Колледжа Св. Троицы (№ 1125). К слову, сам Гальфрид Монмутский был уроженцем Уэльса и сохранил в своем творчестве интерес к валлийским и преданиям. В 1129–1151 гг. Гальфрид был связан с монастырской школой Оксфорда в документах которой он именуется магистром. Созданные за этот период сочинения свидетельствуют о его блестящем знании им латинского языка и римских классиков. В 1152 незадолго до смерти Гальфрид становится епископом в Сент-Асафе в Северном Уэльсе.

Завязка сюжета “Жизни…” такова: Мерлин, король и пророк, отказывается от светской власти, что с точки зрения окружающих выглядит полным безумием, и уходит из мира людей в Лес. Король Родарх, равный Мерлину по рождению и статусу, просит его восстановить “статус кво”:

“…не удаляться в леса, не стремиться жизнью звериной

Жить средь дерев, меж тем как носить мог бы по праву

Жезл и под властью держать немало народов свирепых.

Щедро его одарить обещает король и тотчас же

Ткани доставить велит, и одежды, и псов, и пернатых,

И быстроногих конец, и злато и самоцветы,

Кубки, что сам Гвиеланд чеканил в граде Сигенском.

Каждую вещь Мерлину Родарх протянул, предлагая,

С ними остаться просил и лесные дебри покинуть,

Но, презирая дары, вещий муж ответил Родарху:

“Это отдай ты вождям, которых бедность смущает:

Малым довольны они не бывают, хватают побольше.

Заросли я предпочту ветвистых дубов калидонских,

Гор высоких хребты и зелень лугов у подножья:

Вот что мне по душе…”[3]

Таким образом, Мерлин нарушает сложившуюся социальную традицию, способствует деидеализации представлений о истинном правителе, способствует превращению мира идеального в реальный. Это является одним из показателей архетипа Трикстера (трюкача), чья функциональная роль в мифе была рассмотрена мной ранее в ряде статей.[4]

Король, чтобы удержать Мерлина от подобной провокаторской деятельности, приказывает заключить пророка в цепи. В этот момент к королю выходит его жена Ганеида. Родарх, заметив в волосах жены листочек, любовно вынимает листик, чем вызывает приступ буйного смеха у Мерлина. На новые предложения даров с одной только просьбой короля объяснить причину столь странной реакции, Мерлин отвечает, продолжая обличать сословие, из которого сам уже вышел:

“Жадный любит дары, алчный трудится за обладанье;

“Эти, куда им велят, готовы душою склониться,

Ежели их подкупить. Мало им того, что имеют,

Ну а с меня желудей на дубах калидонских довольно,

Хватит прозрачных ручьев, по лугам душистым текущих.

Ты на дары не поймаешь меня, пусть алчный берет их.

Если свободы не дашь и в лесные зеленые долы

Я не вернусь, — не открою тебе и смеха причины.”[5]

Король освобождает Мерлина и тот открывает королю глаза: королева спит с любовником по кустам. А надо сказать, что жена короля — это родная сестра Мерлина — Ганеида. Королева отрицает обвинение: “Мерлин рассудка лишен и правду путает с ложью”. Впрочем, время доказывает правоту и пророческий дар Мерлина.

Откуда же мог получить свой дар видения мира сэр Мерлин?

Все дело в том, что еще в мифологии валийских кельтов, то есть задолго до Мэлори, автора “Смерти Артура”, и даже до Гальфрида Монмутского, существовал персонаж по имени Мирддин, противоречивые деяния которого в точности совпадают с более поздним осмыслением его как Мерлина. Мирддин[6] — сын монахини, то есть непорочной, девственницы и Нечистого Духа. Своего рода сын Сатаны, Антихрист. Однако, материнское доброе начало в нем все-таки перевешивает, что не мешает Мерлину-Мирддину, творить “безумное”, причем результат неизвестен и самому инициатору безумия (что характерно и для Трикстера вообще).

Вот как описывает происхождение Мерлина Гальфрид Монмутский в эпизоде, когда король Вортигерн (Вортигирн) пытается понять, почему рушится раз за разом возводимая им башня замка:

 “Когда Вортегирна уведомили об этом, он снова обратился к своим прорицателям, дабы те разъяснили причину происходящего. А они на это ответили, что ему следует разыскать юношу, у которого нет и не было никогда отца, и, разыскав такового, предать его смерти, дабы кровью убитого окропить щебень и камни. Они утверждали, что через это будет обеспечена устойчивость основания башни. Немедленно во все области государства рассылают гонцов, чтобы те отыскали подходящего человека. Прибыв в город, который позднее был назван Каермердином (234), они, заметив у городских ворот увлеченных игрой юношей, подошли к ним. Усталые с дороги, они присели возле ристалища, собираясь узнать, не отыщется ли среди них тот, кто им нужен. По миновании большой части дня, между двумя юношами, которых звали Мерлин и Динабуций, вспыхнула ссора. И вот в разгар их препирательств Динабуций крикнул Мерлину: «Что ты равняешь себя со мною, глупец? Тебе далеко до меня. Ведь я и со стороны отца и со стороны матери происхожу из королевского рода, а кто ты, никому неведомо, ибо нет у тебя отца». Услышав эти слова, гонцы встрепенулись и стали расспрашивать окружающих, кто этот юноша. Те ответили, что кому он обязан рождением, неизвестно, а его мать — дочь короля Деметии и проживает в их городе среди монахинь в церкви святого Петра.

107. Получив эти сведения, гонцы поторопились к правителю города и от имени их короля потребовали доставить к ним Мерлина с матерью. Правитель, узнав о возложенном на них поручении, направил Мерлина с матерью к Вортегирну, дабы тот поступил с ними по своему усмотрению. И когда их привели перед королевские очи, государь принял мать Мерлина с должной почтительностью, так как знал, что она происходит от знатных родителей. Затем он начал ее расспрашивать, от кого зачала она Мерлина. Та ответила: «У тебя живая душа и живая душа у меня, владыка мой король, но я и вправду не знаю, от кого я его понесла. Мне ведомо только то, что однажды, когда я находилась вместе со своими приближенными в спальном покое, предо мной предстал некто в облике прелестного юноши (235) и, сжимая в цепких объятиях, осыпал меня поцелуями; пробыв со мною совсем недолго, он внезапно изник, точно его вовсе и не было. Позднее он многократно обращался ко мне с речами, когда я бывала одна, но я его ни разу не видела. И он долгое время посещал меня таким образом, как я рассказала, и часто сочетался со мною, словно человек во плоти и крови, и покинул меня с бременем в чреве. Да будет ведомо твоей мудрости, что по-иному я не сходилась с этим юношей, породившим моего сына».

По представлению древних есть демоны, принимающие мужской (инкуб, от лат. incubare — «лежать на») или женский (суккуб, от лат. succubare — «лежать под») облик и вступающие в половую связь с человеком (или искусно имитирующие половую связь). В основе идеи инкубата — присутствующие в мифологии многих народов представление о неком ночном агрессоре («мара»), садящимся на грудь и вызывающим удушье или обездвиживание. Латинское icubus, германское mar/mare, старонорвежское mara, староанглийское maere, староирландское mar/mor — все эти именования ассоциируются с тем, кто напрыгивает сверху, давит, стискивает.

Знаменитый «Роберт Дьявол», персонаж в средневековой литературе и в то же время вполне историческое лицо, герцог Нормандии, отец Вильгельма Завоевателя, прославившийся своей невероятной жестокостью, во французской средневековой литературе превратился в мифическое порождение демона и герцогини Нормандии; прожив полную злодеяний жизнь, он покаялся и стал святым отшельником, — из чего следует, что согласно средневековым представлениям, сын демона «за отца не отвечает» и может, в отличии от самого дьявола, рассчитывать на искупление грехов и спасение. Так и Мерлин не в ответе за породившего его “Нечистого”, и, стало быть, в нем борется и Бог, и Сатана. Он противоречив, как положено всякому Трикстеру.

“Пораженный король приказал вызвать к нему Мауганция, дабы тот разъяснил, возможно ли то, о чем поведала женщина. Доставленный к Вортегирну Мауганций, выслушав все по порядку, сказал ему так: «Из книг наших философов и многих исторических сочинений я узнал, что немало людей появилось на свет именно так. Ибо, говоря о божестве Сократа, Апулей сообщает (236), что между луной и землей обитают бесплотные духи, которых мы именуем инкубами. Частично они обладают естеством человека, частично — ангелов и, когда пожелают, присваивают себе человеческое обличив и сочетаются с нашими женщинами. Один из них, быть может, и предстал пред этою женщиной и породил в ней вот этого юношу».

108. Внимательно выслушав Мауганция, Мерлин подошел к королю и сказал: «Для чего меня и мою мать доставили к тебе и сюда привели?» Вортегирн ответил: «Мои прорицатели подали мне совет разыскать человека, появившегося на свет без отца и окропить его кровью мою постройку, дабы она обрела устойчивость». Тогда Мерлин молвил: «Прикажи твоим прорицателям явиться сюда, и я изобличу их в том, что они измыслили ложь». Озадаченный тем, что сказал юноша, король повелел прорицателям явиться безотлагательно и сесть перед Мерлином, и тот обратился к ним с такими словами: «Не разумея, что препятствует устойчивости основания начатой башни, вы заявили королю, будто нужно обрызгать щебень моею кровью. Но скажите, что, по-вашему, сокрыто под основанием? Ведь под ним находится нечто мешающее его устойчивости». Оробевшие прорицатели промолчали. Тогда Мерлин, прозывавшийся и Амброзием (237), проговорил: «Владыка король, призови строителей и прикажи им выкопать в земле яму поглубже, и ты обнаружишь озеро, которое не дает башне должной опоры». Когда это было исполнено, под землей действительно оказалось озеро, в котором и крылась истинная причина неустойчивости основания башни. Вслед за тем Амброзий-Мерлин подошел к прорицателям и сказал: «Ответьте мне, лживые вы льстецы, что находится на дне озера?» Не промолвив ни слова в ответ, они промолчали, словно немые. «Распорядись, властитель, спустить озеро по канавкам, и ты увидишь на его дне два полых изнутри камня и в них двух спящих драконов». Король поверил и этому предвещанию юноши, ибо все, что тот говорил об озере, полностью оправдалось, и приказал его осушить, пораженный больше, чем всем остальным, самим Мерлином. Да и все окружающие были поражены его мудростью и сочли, что в нем обитает божественный Дух… (далее следуют знаменитые пророчества)”.[7]

Да разве один только Вортигерн поверил провидческим речам! Мерлин воистину гермесовским красноречием склоняет в пользу короля Артура (своего рода культурного героя, при котором состоит наставником и советником) — немало прежде недовольных королей, подобно Трикстеру он выступает посредником между разными социальными группами британцев.[8]

Король Лот обзывает Мэрлина “толкователем снов”, что, впрочем соответствует истине, так как Мерлин приоткрывает людям области непознанного. Он, как и Трикстер, делает неявное явным, вторгаясь в область неизведанного первым. “Ему все известно через дьявольские чары,” — по мнению современников.[9] Он предвещет и прозревает будущее, предсказывая и Артуру, и себе и рыцарям цикла их неизбежные судьбы.[10] Именно Мерлин согласно “Роману о Бруте” (1155 г.) предсказал королю Вортигерну, что строительство самой высокой и крепкой башни не спасет его от смерти, и он будет сожжен в этой башне. Впрочем, это есть и у Гальфрида Монмутского:

“Так как Мерлин напророчил все это и прочее, он удивил окружающих неопределенностью своих слов. Вортегирн, однако, восхитившись ими, как никто из присутствовавших, восхваляет ум и прорицания юноши. Ведь то время не произвело никого, чьи уста источили бы перед ним нечто подобное. Итак, желая узнать, каков будет исход его жизни, он предложил юноше поведать ему все, что тому было известно, и на это Мерлин сказал: «Беги огня сыновей Константина (286), если сможешь от него убежать. Ибо уже снаряжаются корабли, они уже покидают берег Арморики. Паруса их уже распускаются в море; они поплывут к острову бриттов, они нападут на племя саксов и поработят нечестивый народ, но прежде сожгут тебя в башне, в которой ты затворишься. На свое горе предал ты их отца и призвал саксов на остров. Ты призвал их, чтобы они тебя защитили, а они прибыли сюда на твою погибель. Тебе угрожают две смертельные опасности, и не ясно, какая из них минует тебя. С одной стороны твое королевство опустошают саксы и жаждут тебя погубить, с другой — на остров высаживаются два брата, Аврелий и Утер, которые постараются отомстить за смерть своего отца. Ищи для себя убежища, если можешь — ведь уже завтра они захватят тотонское побережье. Тела саксов они обагрят кровью, и, убив Хенгиста, Аврелий Амброзий возложит на себя королевский венец. Он успокоит народы, восстановит церкви, но погибнет от яда. Вслед за ним взойдет на престол его брат Утерпендрагон, дни коего пресекутся также от яда. Твоих потомков постигнут величайшие бедствия…»[11]

Мерлин — великий волшебник и мастер, опять-таки подобный греческому Гермесу, кельтскому Меркурию, германскому Одину… Об этом говорит ясно такой эпизод: “… король Артур велел отлить и поставить двенадцать фигур из бронзы и меди, покрытых золотом, в виде тех двенадцати королей(которых он победил), и каждая держала в руке восковую свечу, и горели эти свечи день и ночь. А над ними воздвигли фигуру короля Артура с обнаженным мечом в руке, и всем тем двенадцати фигурам был придан вид побежденных. Все это сделал Мерлин тонким своим искусством.”[12] По версии Гальфрида Монмутского именно Мерлин обучает искусству сложения песен и стихов величайшего поэта древней Британии Тельгесина (Талиесина, жившего в VII веке).[13]  Мерлин сотворяет колдовскую кровать, “в которую кто бы ни лег, становился безумным”. [14] Делает он и погибельное сидение — одно из пятидесяти кресел рыцарей Круглого стола, на котором не усидит недостойный. Даже Круглый Стол по одной из версий “был сооружен Мерлином как знак истинной круглости мира, и людям так надлежит понимать значение Круглого стола. Ибо весь мир, и языческий и христианский, стремится к Круглому Столу…”[15]

В изложении Томаса Мэлори Мерлин спас рыцаря Балина, который лежал, погребенный обрушенным замком.[16] И это вовсе не первый случай, когда силой магии Мерлин двигал камни, Традиция ему приписывает строительство знаменитого Стоунхенджа:

128. И вот, созвав отовсюду искусных в своем ремесле каменщиков и плотников, он (полулегендарный король Британии Аврелий) повелел им хорошенько подумать и измыслить новое и доселе невиданное сооружение, которым он бы увековечил память столь многих мужей (погибших ранее под ножами врагов в великом множестве). Но все они, как один, не доверяя своим дарованиям, отказались выполнить его повеление. Пред королем, однако, предстал архиепископ Города Легионов по имени Треморин и сказал: «Если существует кто-либо способный взяться за приказанное тобой, то это прорицатель Вортегирна Мерлин. Полагаю, что во всем королевстве твоем нет никого, чей ум был бы проницательнее и прозорливее как в предсказаниях будущего, так и в придумывании хитроумных орудий. Прикажи доставить его к тебе. Пусть он покажет свои дарования и соорудит то, чего ты так страстно желаешь». Расспросив о Мерлине и немало узнав о нем, Аврелий разослал гонцов в различные области государства, чтобы те его разыскали и привезли к нему. Объездив многие земли, гонцы нашли Мерлина в краю гевиссеев у галабского источника, который он имел обыкновение посещать. Рассказав ему, чего от него хотят, они привезли его к государю…” [17]

Здесь нам стоит обратиться к другому источнику, ибо не все так гладко проходило у родника на Валийской земле, как то описывает Гальфрид. Я бы обратил на эту недомолвку особое внимание, поскольку она укладывается в характерное поведение Мерлина, как Трикстера:

“Родник этот Мерлин очень любил и часто купался в нем. Воины нашли его там, когда он сидел на берегу. Как только они его встретили, то учтиво приветствовали его, и тотчас сказали ему два воина так: “Будь здоров, Мерлин, мудрейший из людей! Через нас добрый король этой страны по имени Аврелий, благороднейший из всех королей, приветствует тебя и почтительно просит, чтобы ты пришел к нему; он даст тебе землю, серебро и золото, если ты пожелаешь подать королю совет в его королевском деле.” Тогда Мерлин ответил так, что огорчил воинов: “Меня не влечет ни его земля, и его серебро, ни его золото, ничего из прочих его даров — ни его одежды, ни его кони; я и сам имею достаточно.” Затем он долгое время сидел безмолвный. Воины стали бояться, что он хочет бежать. Когда же он дал волю словам, речь его была благосклонна: “Вы два воина, что пришли сюда от короля; уже вчера до полудня я знал, что вы придете; и если бы я пожелал, то вы не смогли бы меня найти. Вы принесли мне привет от короля Аврелия. Я знал его свойства до того, как он явился на свет, и я знал также другого — его брата Утера; я знал их обоих до того, как они родились, хотя в глаза их никогда не видел. Но увы! увы! так уж суждено, что добрый государь не проживет долго! Теперь же я пойду и буду вашим попутчиком; я последую за вами к королю и исполню его желание.”[18]

Снова предоставим слово Гальфриду Монмутскому:[19] “…Тот (Аврелий) с радостью[20] принял Мерлина и повелел ему предсказать грядущее, рассчитывая услышать нечто поразительное. На это Мерлин ответил: «Тайны этого рода не подлежат раскрытию, если того не потребует крайняя необходимость. Ибо, если бы я изложил их ради забавы или теша свое тщеславие, во мне бы умолк просвещающий меня дух, и, буде в нем явилась бы надобность, он бы меня покинул«. Сообщив Мерлину об отказе всех выполнить его, Аврелия, повеление, он не стал настаивать на прорицаниях будущего и рассказал ему о сооружении, которое он задумал. На это Мерлин заметил: «Если ты хочешь украсить могилу убитых мужей отменно прочным сооружением, пошли к Кольцу Великанов, которое находится на горе Килларао в Ибернии. Оно выложено камнями, с которыми никто из людей нашего времени не мог бы управиться, не подчинив искусства уму. Камни огромны, и нет никого, чья сила могла бы их сдвинуть. И если расположить эти глыбы вокруг площадки, где покоятся тела убиенных, так же, как это сделано там, они тут встанут навеки».

129. Услышав эти слова, Аврелий усмехнулся, заметив: «Как это так? Везти столь огромные камни из столь отдаленного королевства, точно в Британии не найдется камней для задуманного мною сооружения!» На это Мерлин ответил: «Понапрасну не смейся, ибо то, что я тебе предлагаю, отнюдь не пустое. Камни исполнены тайн и придают лечебные свойства различным снадобьям. Некогда великаны вывезли их из крайних пределов Африки и установили в Ибернии, где тогда обитали. Выдолбив в этих камнях углубления, они устроили для себя купальни, которыми пользовались, когда их одолевали недуги. Они поливали камни водой, углубления в них наполнялись ею, и недужные, погрузившись в нее, исцелялись. Они также примешивали истолченные в порошок камни к отварам из трав, и раны быстро затягивались. Там нет камня, который был бы лишен лекарственных свойств». Выслушав про все это, бритты порешили послать за камнями и сразиться с жителями Ибернии, если те воспротивятся их намерениям. Для выполнения этого замысла назначается брат короля Утер Пендрагон с пятнадцатью тысячами вооруженных. Вместе со всеми король отправляет и Мерлина, дабы все вершилось по его указаниям и советам. Снарядив корабли, бритты выходят в море и с попутным ветром достигают Ибернии.”

И снова прерываем конспективное повествование Гальфрида, опускающего весьма интересные для нашего исследования моменты. Король изумляется, что если камни столь огромны и их ворочали великаны, то как же ему, простому смертному, даже при помощи войска, перенести эти камни:

“Тогда Мерлин ответил королю, с которым беседовал: “О да, владыка король, в старину говорили, что лучше уменье, чем дурная сила, ибо умеючи можно овладеть тем, чего не достигнешь силой.”[21]

“130. В ту пору царствовал в Ибернии Гилломаурий, юноша редкостной доблести. Узнав, что в его королевство прибыли бритты, он собрал сильное войско и двинулся им навстречу. Когда же ему сообщили, чем именно вызвано их прибытие, он рассмеялся и обратился к окружающим с такими словами: «Не удивляюсь, что невежественный народ мог разорить остров бриттов, ибо они неотесанные глупцы. Кто когда-нибудь слышал про такую нелепость? Неужто скалы в Ибернии лучше, чем на их острове, и в этом причина их вторжения в наше королевство? Вооружитесь, мужи, и защищайте родину вашу; пока я жив, им не взять из Кольца Великанов ни одного даже самого ничтожного камешка». Обнаружив, что войско короля Ибернии намерено сопротивляться, Утер поторопился вступить с ним в сражение. Возобладали бритты; искромсав и перебив неприятеля, они принудили Гилломаурия удариться в бегство.

Одержав победу, бритты поднялись на гору Килларао и, овладев каменным сооружением, возрадовались и дивились ему. И вот, когда они столпились вокруг него, подошел Мерлин и сказал: «Приложите, юноши, все свои силы и, двигая эти камни, постарайтесь понять, что могущественнее, сила или разум, разум или сила«. Типичная черта Трикстера, умаление чувства значимости у спутника-героя, то есть культурного героя.

“Повинуясь его приказанию, — пишет Гальфрид Монмутский —  бритты единодушно взялись за всевозможные орудия и приступили к разборке Кольца. Иные приготовили бечеву, иные канаты, иные лестницы, дабы довести до конца задуманное, но ничего не добились. Наблюдая за бесплодными их усилиями, Мерлин рассмеялся и измыслил свои собственные орудия. Затем, применив кое-какие необходимые приспособления, он сдвинул камни с невероятною легкостью; сдвинутые им глыбы он заставил перетащить к кораблям и на них погрузить. Ликуя, они отплыли в Британию и с попутными ветрами достигли ее, после чего привезенные камни доставляют к могилам убиенных мужей. Когда об этом доложили Аврелию, тот разослал гонцов в различные части Британии и повелел оповестить духовенство и жителей о доставке камней, а также, чтобы оповещенные им об этом собрались на горе Амбрия и с радостью, воздавая убитым почести, украсили их могилы. По его указу туда явились епископы и аббаты и прочие его подданные из всех сословий. И когда все собрались, и настал заранее назначенный день, Аврелий, возложив на свою голову королевский венец, отметил торжественно праздник Троицы и три последующих дня посвятил торжествам. Между тем он пожаловал своим приближенным еще свободные почетные должности, дабы вознаградить их за преданность и труды. Поскольку два архиепископства, а именно Эборакское и Города Легионов, не имели над собой глав, он, вняв единодушным пожеланиям их населения, Эборакское отдал Самсону, мужу знаменитому и прославленному величайшим своим благочестием, а Города Легионов-Дубрицию, на которого, как на достойного пастыря, указал божественный промысел. Уладив эти и другие дела в своем государстве, Аврелий повелел Мерлину установить вокруг мо-гил убиенных камни, привезенные им из Ибернии (Ирландии), и тот, повинуясь королевскому приказанию, установил их вокруг могил не иначе, чем они были расставлены на горе Килларао в Ибернии, и доказал тем самым, что разум сильнее мощи.”

По другой версии, когда воины убедились, что никак не могут сдвинуть камни с места… “Мерлин узрел Утера, что был братом короля, и вот что сказал Мерлин-провидец: “Утер, отступи назад и собери своих воинов; станьте все неподалеку и прилежно смотрите, и замрите так, чтобы ни один человек не шевельнулся до того, как я скажу вам, что пора начинать”. Утер отступил назад и собрал своих воинов, так как что никого не осталось возле камней на расстояние брошенного камня. И Мерлин обошел вокруг и пристально поглядел. Трижды он обошел вокруг, и снаружи, и внутри, и при этом он шевелил своим языком, как будто пел молитвы. Затем он позвал Утера: “Поспеши ко мне, Утер, со всеми своими воинами и забирайте все эти камни. Не оставляйте ни одного: ибо теперь вы сможете поднять их, как комки из перьев. И по моему велению несите их к нашим кораблям…”[22]  Это и было сделано.

Так, например, и в эпосе финно-карельских народов, “Калевале”, воздействие слова представляется доминирующим по отношению к действию, которое в большинстве случаев без слова бессильно. При обращении к богам акцент делается не на ответной помощи богов, а на магической силе самого взывания, т.е. называние желаемого в будущем действия превращается в совершение этого в настоящем. Из всех возможных видов заклятий наиболее мощным является рассказ о первотворении мира и отдельных его частей, это знание делает героя практически непобедимым. Величайшим оказывается не самый воинственный, а самый мудрый.

Мерлин, конечно же, аморален, точно Трикстер, с точки зрения существующей современной ему (христианской) этической системы средневекового читателя и слушателя. Он сводник (как и породивший его Нечистый, или же инкуб), он помогает обманом овладеть чужой женой[23] — королю Утеру Пендрагону леди Игрейной. Однако, без этого не было бы рождено самого Артура и не было бы его воспитания сэром Эктором (Мерлином)[24], равно как не существовало бы ни самого Круглого Стола, ни даже самих рассказов о нем. Именно с этого возмутительного проступка чародея и начинается сам Артуровский цикл. Таким образом, хотя Мерлин и выступает нарушителем социального запрета, он инициирует последующее мифологическое действие.

Именно Мерлин собирает Артуру сорок восемь участников Круглого Стола.[25] Именно он направляет действия рыцарей к поиску языческой святыни — Чаши Грааля и в конце концов помогает Персевалю проникнуть в замок Грааля, добыть Грааль и стать королем.[26]

И это Мерлин измышляет хитрый трюк с погруженим меча[27] в камень (Скалу Времен, Мировую Гору в самом раннем своем значении), чтобы постоянно держать соревнующихся баронов и претендентов на трон в пределах досягаемости и в боевой форме.

Именно Мерлин советует людям Артура (вопреки рыцарской традиции биться в чистом поле при свете дня и пред очами Господа) нападать на противников в полночь, когда те спят по шатрам.[28] Хотя на следующий же день дает прямо противоположный совет.[29]

Мерлин, как и Один согласно “Перебранке Локи”, неправому дарует победу, так, словно Гермес, он усыпил короля Пелинора, который в честном поединке одолел Артура, и “тот упал в глубоком сне”. Кроме того Мерлин крадет рыцарского коня усыпленного им Пелинора.[30] Поведение по меркам эпохи рыцарства тоже неэтичное.

Мерлин помогает Артуру добыть Экскалибур у Владычицы озера, но ценен даже не сам меч, а ножны, ибо пока они на боку у владельца, как бы он ни был ранен, из его ран не прольется ни капли крови.[31] И надо думать, что использование такого оружия в турнирах не вполне этично.

Трикстер стоит на грани мира человеческого общества и первобытного мира Дикой Природы, поэтому с точки зрения социального человека смешон, нерассудителен или бессознателен.

У Гальфрида Монмутского, одного из первых авторов, у кого мы встречаем имя Мерлина в поэме 1130-1140 гг. “Жизнь Мерлина”, рассказывается о том, как потеряв друзей во время одной из битв убитыми, Мерлин обезумел и ушел в Лес, став его частью:

“Тою порой, как Мерлин бесчетными стонами воздух

Полнил, безумье его обуяло: покинув украдкой

Всех, в леса он бежал, чтоб люди его не видали.

В дебри входит Мерлин, он рад, что под вязами скрылся,

Диким дивится зверям, наполянах щиплющим травы.

То за одним побежит, то другого резво обгонит,

В пищу коренья трав и в пищу идут ему травы,

В пищу идут с деревьев плоды, ежевика лесная.

Стал он лесным дикарем, как будто в лесах и родился.

Лето все напролет, ни одним человеком не найден,

Он скрывался в лесах, щетиной, как зверь, обрастая.”[32]

Заметим, что не уходит в монахи, не запирается в келье, возвращается в Дикую Природу. Любопытно, что “безумье” Мерлина было укрощено песней путника, встретившегося ему в лесу и посланного на розыски Мерлина. Этот эпизод, кстати, указывает на отношение к самой песне, как независимой форме сознания. Вспомним, хотя бы, как эллинский герой Орфей спас свой песней аргонавтов, обезумевших от пения сирен.

Еще один примечательный эпизод биографии Мерлина по Гальфриду Монмутскому, когда, проведя годы в лесу,[33] Мерлин является за обещанной ему женщиной — Гвендолоеной, прознав, что она вышла замуж за другого. Тут найдем и лицедейство, и звериную натуру трикстера-Мерлина, и вожделение — словом все то, что обнаружим и у аркадского Пана, и отца его Гермеса, и у Одина:

“Верно, в разлуке меня покинула Гвендолоена,

К мужу новому льнет, его объятиям рада.

Значит, я побежден, и другой наслаждается ею!

Значит, пока я вдали, у меня мое отняли право!

Значит, так! Ведь ленивых в любви всега одолеет

Тот, кто в любви не ленив, кто далеко нейдет, кто под боком.

Я не завидую: пусть в добрый час берет себе мужа,

Счастливо с новым живет — с моего изволенья — супругом.

Завтра, лишь только рассвет заблестит, туда я отправлюсь

И отнесу я дары, что ей обещал при уходе.”

Молвив, он обошел лесистые долы и дебри,

Много оленьих стад собрав в единое стадо,

Ланей прибавил к нему и косуль, на оленя уселся

И, чуть лишь день занялся, пред собою погнал свое стадо,

В дом поспешая, куда вышла замуж Гвендолоена.

Прибыл туда, терпеливо стоять заставил оленей

Перед дверьми он, а сам стал кликать Гвендолоену:

“Гвендолоена, спустись: тебя дары ожидают”.

Быстро спустилась к нему, улыбаясь, Гвендолоена,

Стала дивиться, что муж верхом на олене приехал

И что послушен олень, и что столько диких животных

Мог Мерлин и собрать, и гнать один пред собою,

Словно отару пастух на пастбище гонит привычно.

Новый супруг подошел к окну высокому, глянул,

Всадник какой у порога стоит, и дивясь, засмеялся.

Вещий Мерлин, как увидел его, как понял немедля,

Кто он, и рог отломил у оленя, верхом на котором

Ехал, и с силой тот рог в окно метнул, размахнувшись.

Так что совсем размозжил новобрачному череп и сделал

Вмиг бездыханным его, и жизнь по ветру развеял…”[34]

Эта жестокая проделка, достойная разве обиженного юнца, сошла бы Мерлину с рук, но он, “нашкодив”, пустился наутек на том самом олене, которому обломил рог. И вот представьте себе вещую царственную особу, которая свалилась в лесную реку со своего “коня”. Слуги, конечно, мигом изловили Мерлина и в путах привели его снова к сестре (жене короля). Но Мерлину за убийство ровным счетом ничего не было. Король над безумцем, мигом впавшим в печаль, сжалился и повел его развлекаться на рынок. Мерлин снова становится мудрым Стариком, прозревая, что де нищий, просящий там подаяние, переодетый скупой богач…

У Мелори Мерлин-оборотень более удачлив, он почти что всемогущий Старик, он способен неожиданно исчезать с глаз.[35] А также вообще очень быстро перемещаться и всюду на всех путях и дорогах успевать, удивляя тем Артура и его сподвижников.[36] Мерлин является разным людям в разном обличии, для них неузнаваемом, потом от открывается им, становится попутчиком, сопроводителем и советчиком[37]. Не чужд Мерлин и карнавальному переоблачению с последующим розыгрышем, он оборачивается жонглером, отшельником, старцем, карликом и оленем.[38]

“Наряжен же Мерлин был так, что король Артур его не признал, ибо он был весь укутан в черную овчину, обут в грубые сапоги, за спиною лук со стрелами, поверх плащ груботканный, и в обеих руках держал по дикому гусю. Было это наутро после Сретения Господня. Артур не признал его.

— Сэр, — сказал Мерлин королю, — пожалуйте меня подарком.

— Зачем же, — спросил король Артур, — должен я делать тебе подарок, мужичина?

— Сэр, — ответил Мерлин, — уж лучше вы отдайте мне в подарок то, чего нет у вас в руках, иначе утратите великие богатства. Ибо здась, в этом самом месте, где велась великая битва, лежит упрятанное в землю бесценное сокровище..

— Кто тебе это сказал, мужичина?

— Сэр, это сказал мне Мерлин, — ответил он.

Тут Ульфиус и Брастиас узнали его и стали смеяться.

— Сэр, — сказали эти два рыцаря, — ведь это Мерлин говорит с вами.

Король Артур тут сильно смутился и подивился он Мерлиновой хитрости, а равно и короли Бан и Борс. Так он их всех потешил.”[39]

Как отмечено Мэрион Вудман, “сконцентрированность на игре, включающей в себя противоположности и выходящей за их рамки, оказывается именно той энергией, которая заставляет колдуна и мага измениться.” В своей книге Вудман рассматривает великого Мерлина в несколько необычном ракурсе для этого, ставшего каноническим образа мудрого Старика, усматривая в его величественной натуре очевидные теперь черты Трикстера. [40]

Клоунская натура делает его образ исцеляющим, — пишет исследовательница, — раскрывая однобокую, эгоистичную, трагичную перспективу.

“Мерлин является тем архетипическим волшебником с чертами клоуна. Он сын дьявола, рожденный девственницей. Наследственность делает его очень важным трансформирующим образом для зависимых людей, ибо совмещает в себе свет Люцифера и самые приземленные черты зрелой девственницы. На первый взгляд, его двойственная или даже многомерная натура и его мошеннические и клоунские черты придают ему качества Мефистофеля, однако его знание прошлого и предвидение будущего свидетельствуют о более высокой степени сознания по сравнению с Артуром и его рыцарями, которые, действительно, совершенно бездумны и бессознательны. Именно благодаря этой более высокой степени осознания Мерлин, как и Грааль, выступает в образе спроецированного сознания, позволяющего выставлять напоказ человеческие ошибки и преступления. В качестве пророка дьявола, отправленного в мир Сатаной, он в большинстве случаев определенно считается Антихристом… Благодаря материнской добродетели дьявольское наследие Мерлина не может проявляться само по себе. Наиболее характерные дьявольские черты проступают в его колдовских чарах и в наслаждении от своих шуток над окружающими и желании их одурачить. Но по большому счету ни одна из этих черт не является губительной».[41]

Трикстер-Мерлин выступает, как Старый Мудрец с одной стороны и как юнец — с другой, дабы умалить чувство значимости Артура. У Мэлори встречаем весьма характерный для Трикстера эпизод, когда Мерлин, дабы преподнести очередной урок культурному герою Артуру предстает пред ним в нескольких ипостасях:[42]

“И в это время подошел к нему Мерлин в облике юноши четырнадцати лет, приветствовал короля и спросил, отчего он так задумчив.

— Тут поневоле задумаешься, — отвечал король, — ведь я видел сейчас величайшее на свете диво.

— Я знаю об этом, — сказал Мерлин, — не хуже тебя и самого, и знаю все твои мысли. Но ты глупец, что так близко к сердцу принимаешь то, в чем ты бессилен. Также знаю я, кто ты таков, и кто твой отец, и кем был ты зачат: ибо отец твой — король Утер, и зачала тебя от него Игрейна.

— Это ложь! — молвил король Артур. — Откуда тебе знать это, ведь ты годами не настолько стар, чтобы знать моего отца.

— Все равно, — отвечал Мерлин, — я знаю все это лучше, чем любой другой человек на свете.

— Не верю я тебе, — молвил король Артур, сильно гневаясь на отрока.

Тут удалился Мерлин и явился вновь в обличии древнего старца восьмидесяти лет. И Артур возрадовался, ибо этот старец был с виду очень мудр. Спросил его старец:

— Отчего ты так печален?

— Поневоле будешь тут печален, — отвечал Артур, — ибо много к тому причин. Только сейчас был здесь отрок, который поведал мне, чего, думается мне, не должен был он знать, ибо не вышел годами, чтобы знать моего отца.

— Нет, — сказал старец, — тот отрок поведал вам правду, и он многое рассказал бы вам, пожелай вы его выслушать. Но в недавнее время вы совершили поступок, за который Господь гневается на вас, ибо вы возлежали с сестрой вашей и от нее зачали сына, от руки которого погибнете вы и все рыцари вашего королевства.

— Кто ты таков, — вопросил Артур, — что приносишь мне такие вести?

— Сэр, я — Мэрлин, и я же являлся вам в обличии отрока.

— А-а, — сказал король, — ты удивительный человек. Но я более всего дивлюсь твоим словам, что я должен погибнуть в бою.

— Не дивитесь, — сказал Мерлин, — ибо такова Божья воля, чтобы тело ваше понесло кару за ваши дурные дела. Но сокрушаться должно более мне, — сказал Мерлин, — ибо мне предстоит погибнуть позорной смертью: быть заживо зарытым в землю; вы же умрете смертью славной.”

Так, и еще не раз, Мерлин проверяет претензии Артура на Силу и Власть.

Наконец, и гибель Мерлина случается, как у всякого Трикстера нелепо, по вине женщины, в которую Мерлин безумно влюбляется. Проявляя традиционные черты гиперсексуала, он “покоя ей не давал, он все время хотел быть с нею. И она была с ним ласкова и приветлива, пока не вызнала у него все, что хотела, и не переняла его искусство, а он без ума ее любил, так что жить без нее не мог… следовал он за ней повсюду, куда бы она ни направлялась. По пути не раз замышлял он овладеть ею тайно силою волшебных чар своих… (Увы, Мерлин опрометчиво — по словам Мэлори — дал клятву, что против своей возлюбленной не употребит магии). По пути он показывал ей многие чудеса, и так прибыли они в Корнуэлл. А он все замышлял овладеть ее девственностью, и так ей докучал, что она только и мечтала, как бы избавиться от него, ибо она страшилась его, как сына дьявола, но отделаться от него не могла никаким способом. И вот однажды стал он ей показывать великое чудо — волшебную пещеру в скале, прикрытую тяжелой каменной плитой. Она же хитро заставила его лечь под тот камень, чтобы могла она убедиться, в чем заключалась волшебная сила, а сама так наколдовала, что он со всем своим искусством уже не мог никогда поднять каменную плиту и выйти наружу…”[43]

Существует много версий гибели Мерлина, но во всех он становится добровольным или вынужденным пленником женщины на острове ли, в пещере ли, или в хрустальном замке. Эта тема подробно исследована, и вряд ли здесь можно сказать что-то новое.

Трикстер, увы, не всегда выходит победителем из затеянной игры, и может попасть впросак, оказаться жертвой собственной хитрости. И потому многочисленным подражателям славного Мерлина я не рекомендовал бы примерять на себя его одежды и его судьбу.

Опубликовано: Гаврилов Дмитрий. Трюкач Мерлин, сын Нечистого// «Порог», ежем. журнал, №7(134), 2006. С.1–8.

Полностью материал см.: Гаврилов Д.А. Трикстер Мерлин, сын Нечистого / Гаврилов Д.А. Трикстер. Лицедей в евроазиатском фольклоре. – М.: Социально-политическая мысль, 2006. — 240 с. C.197–215.

[1] Гальфрид Монмутский. История бриттов. Жизнь Мерлина. — М.: “Наука”, 1984.

[2] Подробнее см. Иванов К.А. Трубадуры, труверы и миннезингеры. — М.: Алетейя, 2001. — 360 с.

[3] Гальфрид Монмутский. Жизнь Мерлина. 228–244.

[4] Гаврилов Д. О функциональной роли Трикстера. Локи и Один как эддические трикстеры// Вестник Традиционной Культуры: статьи и документы. Вып. №3/ под ред. докт. филос. наук Наговицына А.Е., М., 2005. С.33–59.

[5] Гальфрид Монмутский. Жизнь Мерлина. 272–279.

[6] Называют и двух реальных прототипов Мирддина, это Мирдинн Виллт Шотландец, а другой — Мирддин Эмрис Уэльский, см. Кельтская мифология: Энциклопедия. — М.: Издательство Эксмо, 2002. — 640 с. С. 366–367, 400–400. Подробнее исторические корни Мерлина-Мирддина рассмотрены в книге: Комаринец А. Энциклопедия короля Артура и рыцарей Круглого Стола. — М.: ООО “Издательство АСТ”, 2001. С. 278–284.

[7] Гальфрид Монмутский. История бриттов…

[8] Томас Мэлори. Смерть Артура. Книга I. Часть I. Главы VI–VIII.

[9] Томас Мэлори. Смерть Артура. Книга I. Часть III. Глава XIV.

[10] см. например его предсказание Артуру, что Гвинивера изменит тому с Ланцелотом — Томас Мэлори. Смерть Артура. Книга I. Часть III. Глава I. Или о смерти Артура и самого Мерлина — Томас Мэлори. Смерть Артура. Книга I. Часть I. Глава XIX.

[11] Гальфрид Монмутский. История бриттов

[12] Томас Мэлори. Смерть Артура. Книга I. Часть II. Глава XI.

[13] Обращает на себя внимание, что Вещий Боян из “Слова о полку Игореве” — наследник бога славян Велеса, наследники греческого Гермеса также обладают особым даром владения языка, наконец, и германский Один дарует скальдам “мед поэзии”. Подробнее о Талиесине и его творениях см. История Талиесина (Hanes Taliesin)/ Мабиногион: Легенды средневекового Уэльса. — М.: Аграф, 2002. — 416 с. C. 379–381, 237–260.

[14] Томас Мэлори. Смерть Артура. Книга I. Часть II. Глава XIX.

[15] Томас Мэлори. Смерть Артура. Книга III. Часть II. Глава II.

[16] Томас Мэлори. Смерть Артура. Книга I. Часть II. Глава XV.

[17] Гальфрид Монмутский. История бриттов. 128–130, см. также: Кельтская мифология: Энциклопедия. — М.: Издательство Эксмо, 2002. С. 366.

[18] Уэльс: Хроники бриттов. Книга сказаний/ Перевод с английского, сост. и коммент. С.Шабалова. — М.; — Спб., 2005. C. 59–67. (извечение из “Брута” Лайамона — Layamon’s Brut, or Chronicl of Britain… London, 1847, Vol.2, P.286–309)

[19] Гальфрид Монмутский. История бриттов. 128-130.

[20] “Велико было ликование среди людей, и все ради прибытия Мерлина, который не был сыном человека. Жаль, что на свете не было мудреца, который бы знал, чьим сыном Мерлин был, — лишь Господь один знал это, который все проницает ясно!” — Layamon’s Brut, or Chronicl of Britain… London, 1847, Vol.2, P.286–309.

[21] Layamon’s Brut, or Chronicl of Britain… London, 1847, Vol.2, P.286–309.

[22] Layamon’s Brut, or Chronicl of Britain… London, 1847, Vol.2, P.286–309.

[23] Томас Мэлори. Смерть Артура. Книга I. Часть I. Глава I.

[24] Хотя Мерлин, прежде чем обернуть Утера истинным мужем леди Игрейны, выторговывает у него право взять у него ребенка от этой связи, по версии Томаса Мэлори Мерлин в одежде нищего принимает младенца Артура, именарекает его, и относит в семью Эктора, то есть выполняет функции посредника, подобного Гермесу (если вспомнить его “беготню” с Дионисом). В XIX главе, книги первой, части первой, Игрейна сама утверждает, что ее ребенок был отдан Мерлину на воспитание.

[25] Томас Мэлори. Смерть Артура. Книга I. Часть III. Глава II.

[26] Stewart, R.J. & Matthews, John (ed.s). Merlin throught the Ages: A.Chronolpgical Anthology and Source Book. London, 1995

[27] Как мы помним, в германских сагах это делает Трикстер Один — «Сага о Волсунгах», III. в пер. Б. Ярхо/ Корни Иггдрасиля (Эдда. Скальды. Саги), сб. под ред. О.Смирницкой, — М.: “Терра”, 1997.

[28] Томас Мэлори. Смерть Артура. Книга I. Часть I. Глава XI.

[29] Томас Мэлори. Смерть Артура. Книга I. Часть I. Глава XII.

[30] Томас Мэлори. Смерть Артура. Книга I. Часть I. Глава XXII.

[31] Томас Мэлори. Смерть Артура. Книга I. Часть I. Глава XXIII.

[32] Гальфрид Монмутский. Жизнь Мерлина, 72–83.

[33] Мерлин по одной из версий друид и является “вепрем Броселиандского леса”. См. Н.С. Широкова Культура кельтов и нордическая традиция античности. — Спб.: Евразия, 2000. С. 229, 236.

[34] Гальфрид Монмутский. Жизнь Мерлина, 441–470.

[35] Томас Мэлори. Смерть Артура. Книга I. Часть I. Глава VII.

[36] Томас Мэлори. Смерть Артура. Книга I. Часть I. Глава XI; Часть II. Глава IX.

[37] Томас Мэлори. Смерть Артура. Книга I. Часть II. Глава VIII.

[38] Иванов К.А. Трубадуры, труверы и миннезингеры. — М.: Алетейя, 2001. С.213

[39] Томас Мэлори. Смерть Артура. Книга I. Часть I. Глава XV.

[40] Мэрион Вудман. Волшебники, Трикстеры и клоуны: проявление маскулинности в зависимостях и пристрастиях/ Мэрион Вудман. Опустошенный Жених. Женская маскулинность: Аналитическая психология / Пер. с англ. Валерия Мершавки. — М.: ИНФРА — М.: 2001.  С 36–59.

[41] Emma Jung and Marie-Louise von Franz, The Grail Legend, p. 355.

[42] Томас Мэлори. Смерть Артура. Книга I. Часть I. Глава XIX

[43] Томас Мэлори. Смерть Артура. Книга I. Часть IV. Глава I.

«…хитроумные дети бога Гермеса искусные в кознях» (Аполлоний Родосский)

Среди смертных есть лишь один герой, сопоставимый в полной мере по хитрости и беспринципности с богом Гермесом — это Одиссей — «недостойный, ненавистный блаженным богам» по словам Гомера («Одиссея», X. 72–75).

На свойства Одиссея как Трикстера (трюкача) одним из первых обратил внимание профессор Гарвардского колледжа Джозеф Руссо, автор оксфордских комментариев к бессмертной поэме Гомера:[1]

«Есть в эпосе древних греков культурные герои: Геракл, Персей, Тезей, Ясон, Ахилл, Аякс — все они встречают на своем пути сверхчеловеческие препятствия и преодолевают их благодаря своей отваге и силе, иногда при небольшой поддержке хитрого маневра, магических действий или божественного помощника. Одиссей изначально творит хитрость и коварство, иногда слегка поддерживаемые отвагой и силой. Он также получает значительную помощь от богов, обычно от Афины, традиционно считающейся богиней мудрости, хотя более точно было бы назвать её богиней хитрого, изощренного ума — таков перевод греческого слова metis, обозначающего, помимо этого качества, еще и имя титаниды, которую Зевс проглотил, после чего у него из головы родилась Афина. Если Одиссею покровительствует дочь Хитрости, которая сама есть воплощение хитрости, то не приходится удивляться, что Одиссей обычно добивается успеха при помощи врожденной хитрой изобретательности»… Доставшейся ему по наследству от самого Гермеса, — добавлю я.

Одиссей и Гермес в поэмах Гомера практически не встречаются друг с другом. Разве что «Эрмий, в бедах покровитель» спас своего правнука и его спутников от колдовства Цирцеи («Одиссея», XXIV, 10).

Но именно к нему, красноречивому предку, а значит, покровителю всего рода, взывает хитроумный Одиссей в трагедии Софокла, когда оставляет Неоптолема наедине с Филоктетом. Препоручая саму беседу сыну Ахилла, Одиссей просит Гермеса помочь, уговорить Филоктета — прибыть под Трою, ибо сказано, что только тогда падет Троя-Илион («Филоктет», 134):

«Я ухожу — теперь твоя забота.

Пусть нас ведет Гермес — Водитель душ

С Афиною, заступницей моею.»

«Гомеровский Одиссей, — высказывает гипотезу Джозеф Руссо, — герой эпической традиции бронзового века, скрывает в себе другую, теневую, фигуру Одиссея — потомка бога-Трикстера Гермеса (впрочем, эта традиция сохранилась и в средневековой Европе, у дьявола (греч. “клеветник”) всегда есть ученик, не столь могущественный, но достаточно хитроумный)… У Гермеса был сын по имени Автолик, который унаследовал от отца многие отрицательные качества, но, как ни печально, ни одного положительного. Он похищал скот, пользуясь своей способностью делать предметы невидимыми, и повсеместно приобрел дурную славу обманщика. Его обычным приемом была манипуляция в своих интересах теми, кто имел несчастье иметь с ним дело, при помощи ложных клятв и обещаний. Его внук, Одиссей, унаследовал от деда эти неприглядные качества — так же, как и дурное имя (“Одиссей” и означает “тот, кто причиняет горе или боль”) — но в ослабленной форме, в сочетании с некоторыми из не столь одиозных качеств своего прапрадеда Гермеса…»

Как весьма метко подмечено в одной из работ Мэрион Вудман, “Волшебники, Трикстеры и клоуны…”: “Клоун знает, какая возникает боль, когда мы вынуждены пожертвовать всеохватывающим эгоцентрическим обладанием. Это обладание делает нас очень чувствительными к потерям, отдавая должное ведущей к свободе отстраненности. Энергия клоуна сосредоточена на тончайшей грани между слезами и смехом, личной трагедией и божественной комедией.”

Напомню, кто таков Автолик. Это плод насилия бога Гермеса, совершенного над четырнадцатилетней дочерью Дедалиона, Хионой (Овидий. Метаморфозы. XI, 303–317):

«Раз возвращались вдвоем Аполлон и Майей Рожденный,

Первый из Дельф, а второй — с вершины Киллены; и оба

Сразу узрели её и сразу же к ней воспылали.

Но упованья любви Аполлон отлагает до ночи.

Тот же не в силах терпеть — и тростью, сон наводящей,

Девьих касается уст: та спит под могучим касаньем.

Силою взял её бог. Ночь в небе рассеяла звезды.

Образ старухи приняв, и Феб достигает блаженства.

Вот уже сроки свои исполняет созревшее чрево:

Хитрый родился побег от ствола крылоногого бога.

Звался Автоликом он, на всякие ловок проделки,

Сделать свободно — и тем он искусства отца не позорил —

Белым он черное мог и из белого черное сделать.

Фебов же сын у неё — ибо двойней она разрешилась —

Был Филаммон, знаменитый игрой на кифаре и пеньем.»

Получив уже в свою очередь от Автолика в наследство умение “скрываться и давать клятвы”, Одиссей хорошо знал, как связать других клятвой, как и где самому применить ту или иную клятву и как при этом выйти сухим из воды.

Есть у Одиссея и еще один мифологический предшественник, с которым Одиссея сравнивали — это Сизиф.  И по одной из послегомеровских версий именно он истинный отец Одиссея. Мы находим при этом миф о столкновении Трикстеров.

«Меркурий дал в подарок рожденному им от Хионы Автолику способность быть первейшим вором и никогда не уловляться в воровстве, а будучи же пойманным, изменяться в какой угодно вид: из белого в черный, из черного в белый, из безрогого в рогатый, из рогатого в безрогий. Когда Автолик начал делать постоянные набеги на скот Сизифа и Сизиф не был в состоянии его поймать, то последний заметил, что у него совершается кража, так как количество скота у Автолика увеличивалось, а у него самого уменьшилось. Чтобы его поймать, Сизиф сделал заметку на копытах скота. И когда Автолик украл обычным способом скот, то Сизиф явился к нему, опознал по копытам свой скот, который тот украл, и увел его. Задержавшись же там, он овладел дочерью Автолика, Антиклеей. Впоследствии она была выдана замуж за Лаэрта, и от неё родился Одиссей…» (Гигин. “Сказания”, 201).

Если снова обратиться к трагедии Софокла “Филоктет”, мы обнаружим там такой намёк на духовное происхождение этой бестии: Одиссей — “сын, Сизифом проданный Лаэрту”. Образ ли это, сплетня ли из уст Филоктета в адрес ненавистного ему Трикстера? Вероятно, это метафора, потому что в обратном порядке Филоктет применяет её к Неоптолему, который, хоть и завладел луком Филоктета по напущению Одиссея неправыми речами, возвращает владельцу его оружие. Благородство в Неоптолеме побеждает, и Филоктет говорит: “Да, да, — ты показал, какой ты крови: ты не Сизифов сын, ты сын Ахилла” (Софокл. «Филоктет», 1334–1335).

Но стоит, в самом деле, упомянуть и о том, кто же такой Сизиф. Царь Сизиф — основатель одного из славнейших и древних городов Эллады Коринфа, крупнейшего торгового центра (прежде этот город назывался Эфирой), учредитель Истмийских игр, зять самого титана Атланта. Многие помнят, что этот человек отбывает вечное наказание в мрачном царстве Аида, пытаясь закатить на вершину горы огромный камень (ибо если он это сделает, то освободится), который в принципе нельзя закатить. Отсюда и обозначение работы, которая не приносит результата, “Сизифов труд”. Однако, не многие знают, за что же так пострадал Сизиф. Формально за то,что совершал разбойные нападения на путников, грабил и жестоко убивал их, придавливая как раз огромным камнем.

Аполлодор высказывает версию, что “такому наказанию он был подвергнут из-за Эгины, дочери Асопа. Когда Зевс тайно похитил его, Сизиф, как говорят, рассказал об этом искавшему её Асопу” (Аполлодор. Мифологическая библиотека, I.IX.3). Итак, перед нами культурный герой, который во всеуслышанье сказал правду о верховном правителе олимпийских Богов и людей, сладострастном Зевсе, этим он, словно Трикстер, пошел против существующего авторитета.

Конечно, не всякий, кто восстает против существующей власти, Трикстер. К тому же, хоть и соблазнительно увидеть в том провидческий дар Сизифа, ведь он откуда то узнал, кто совершил похищение — это объясняется проще. Асопа и Сизифа связывают хотя и не прямые, но династическо-родственные узы через жену Сизифа. Само собой Асоп пришел в Коринф к царю, как мудрому правителю, который, сопоставив всё то, что он знал о похищениях, мог логически вычислить имя вора.

Но у Сизифа есть и ряд других черт Трикстера. Как мы видели выше, он не просто умен и хитер, он способен изменить свой образ, то есть обернуться, и он гетеросексуален.

Традиция рисует Сизифа хитрым стяжателем, презирающим законы богов и людей. Ненавидя своего брата Салмонея, Сизиф замыслили убить его и запросил оракул Аполона, как это совершить. Оракул ответил, что Салмонея могут погубить только дети его дочери Тиро, если они родятся от Сизифа. Тогда Сизиф стал любовником своей племяницы, и от этой связи родились близнецы. Предупрежденная оракулом Тиро, чтобы спасти отца, убила своих детей (Гигин. “Сказания”, 60).

Вот как пересказывает Н.А. Кун, опираясь на недоступную нам поэму “Героини” Овидия, а также гомеровскую “Илиаду”, несомненно, главную причину — почему Боги наказали Трикстера Сизифа, как нарушителя космического порядка, опровергателя самих устоев равновесия Жизни и Смерти (см. “Легенды и мифы Древней Греции”):

Никто во всей Греции не мог равняться по коварству, хитрости и изворотливости ума с Сизифом. Сизиф благодаря своей хитрости собрал неисчислимые богатства у себя в Коринфе; далеко распространилась слава о его сокровищах (Д.Г. — это к вопросу о тяге Трикстера к наживе и покровительстве им торговле и грабежу).

Когда пришел к нему бог смерти мрачный Танат, чтобы низвести его в печальное царство Аида, то Сизиф, еще раньше, почувствовав приближение бога смерти, коварно обманул бога Таната и заковал его в оковы. Перестали тогда на земле умирать люди. Нигде не совершались большие пышные похороны; перестали приносить и жертвы богам подземного царства. Нарушился на земле порядок, заведенный Зевсом (Д.Г. — вспомним, что титан Прометей, похититель божественного огня, посоветовал людям не возносить требы на костер и лишить богов воскурений, которыми те якобы насыщаются).

Тогда громовержец Зевс послал к Сизифу могучего бога войны Ареса. Он освободил Таната из оков, а Танат исторг душу Сизифа и отвел её в царство теней умерших.

Но и тут сумел помочь себе хитрый Сизиф. Он сказал жене своей, чтобы она не погребала его тела и не приносила жертвы подземным богам. Послушалась мужа жена Сизифа. Аид и Персефона долго ждали похоронных жертв. Всё нет их! Наконец, приблизился к трону Аида Сизиф и сказал владыке царства умерших, Аиду:

– О, властитель душ умерших, великий Аид, равный могуществом Зевсу, отпусти меня на светлую землю. Я велю жене моей принести тебе богатые жертвы и вернусь обратно в царство теней.

Так обманул Сизиф владыку Аида, и тот отпустил его на землю. Сизиф не вернулся, конечно, в царство Аида. Он остался в пышном дворце своем и весело пировал, радуясь, что один из всех смертных сумел вернуться из мрачного царства теней.

Разгневался Аид, снова послал он Таната за душой Сизифа. Явился Танат во дворец хитрейшего из смертных и застал его за роскошным пиром. Исторг душу Сизифа ненавистный богам и людям бог смерти; навсегда отлетела теперь душа Сизифа в царство теней.

По другой версии, которая представляется более традиционной, именно лукавейший Гермес сумел перехитрить Сизифа и доставить его в Аид на вечные муки (Схолин. Комментарии к “Идиаде” Гомера, VI. 153).

В любом случае, Сизифа погубила самоуверенность. Напомним, что эддический бог-трикстер Локи спрятался от асов в водах водопада в виде лосося, но поскольку он мастерил перед этим первую в мире сеть, по её обрывкам “умница” Квасир понял, что этим можно Локи поймать.

Да и Гермес не был бы Трикстером, если бы не было бы хотя бы одного случая, когда он угодил бы в западню (впрочем, неотмщенным он тоже не остаётся):

«Меркурий, сын Юпитера и Майи, одной из Плеяд — наставник в красноречии и мире, передаватель божьих вестей. Был он также изобретателем палестры (борьбы), о чем рассказывается следующим образом. Некий аркадский царь Хорик имел сыновей Плексиппа и Энета и дочь Палестру. Когда юноши случайно вступали между собой в состязание, они испытывали напряжение благодаря давлению и напору своих тел. Так как они делали это в присутствии отца и тот получил от этого нововведения удовольствие, то отсюда произошла определенная игра. Сестра юношей Палестра сообщила об этом Меркурию, который был в неё влюблен. Когда же тот увидел это нововведение, он с умыслом научил людей еще более полному искусству. Получивши об этом сведения от сестры, юноши сообщили об этом старику. Тот больше разгневался на сыновей за то, что они не преследовали такого вора Меркурия.

Тогда они, найдя его спящим на горе, обрубили ему руки, откуда и он сам и гора стали называться Килленскими, потому что по-гречески cylloys называют тех, кто лишен какой-нибудь части тела. Отсюда и некоторые обращающие на себя внимание предметы, вроде безруких символов, мы называем гермами. Громко нажаловавшись Юпитеру, Меркурий заставил растерзать Хорика и собрать в мешок, а в вознаграждение своей возлюбленной Палестры он приказал всякое упражнение, совершаемое телом, называть палестрой. Другие полагают, что “Меркурий” произошло у латинян из “Медикуррий”, потому что он постоянно бегает между небом и миром подземным. Он также есть бог товара. То, что он имеет крылья на шляпе и на ногах, некоторые хотят объяснить быстротой речи, наставником в которой он является. Ему придается герольдов жезл (caduceus) пото­му, что он при помощи доверия приводит (conducat) врагов к дружбе. Этот прут опутан змеями, потому что как эти последние, забыв свой яд, вступают между собою в общение, так и враги, пренебрегши своей враждой…» (Сервий. Комментарии к поэме Вергилия. “Энеида”, VIII, 138).

Также и сам наследственный Трикстер Одиссей, вследствие убежденности в своей изворотливости, иногда попадается в ловушку, ему расставленную. Аполлодор пересказывает известный миф, когда Одиссей не хотел принимать участие в походе (на Трою) и притворился безумным. Тогда Паламед (сын Навплия, и потомок Прометея) изобличил его в притворстве: он последовал за Одиссеем, притворился безумным, и, оторвав Телемаха от груди Пенелопы, стал вытаскивать меч, будто бы с целью убить. Боясь за своего сына, Одиссей признался, что безумие его было притворным и принял участие в походе (по другой версии Паламед положил на пашню сына Одиссея, и Одиссей остановил плуг, чтобы не поранить сына).

Впрочем, со свойственной Трикстеру жестокостью Одиссей отыгрался на разоблачителе. В ходе Троянской войны Одиссей, захватив в плен фригийца, заставил его написать письмо, уличающее Паламеда в измене: Приам будто бы обращался к Паламеду. Спрятав золото в палатке Паламеда, Одиссей кинул табличку с письмом посреди лагеря. Агамемнон прочел это письмо, и, найдя золото, передал Паламеда союзникам как предателя. Те его побили камнями (Аполлодор. Эпитома. III. 7–8).

Платон в «Горгии» упоминает Трикстера Терсита (еще одного из погубленных Одиссеем, не терпящим ни соперников, ни кривых зеркал) среди «других мерзавцев из простого звания» (525 d). Говорит это Сократ в речи о Смерти и Аиде в диалоге, посвященном риторике. В «Государстве» вновь появляется Терсит, «всеобщее посмешище», выбирающий себе в Аиде облик обезьяны (620 с).

Вот как о Терсите рассказывает Гомер в «Илиаде» (II, 212–277):

«Вечно искал он царей оскорблять, презирая пристойность,

Всё позволяя себе, что казалось смешно для народа.

Муж безобразнейший, он меж данаев пришел к Илиону;

Был косоглаз, хромоног; совершенно горбатые сзади

Плечи на персях сходились; глава у него подымалась

Вверх острием, и была лишь редким усеяна пухом.

Враг Одиссея и злейший еще ненавистник Пелида,

Их он всегда порицал; но теперь скиптроносца Атрида

C криком пронзительным он поносил…».

«Роль Терсита [у Гомера] исчерпывается тем, что он «поносит бранными словами царей, первоначально принося царям регенерацию в культовом акте публичной брани и публичного обличения. И весь разбираемый эпизод еще полон ритуальных остатков: Одиссей как это водится при Сатурналиях, бьет шута («набитый дурак»),и сцена побоев проходит в обстановке общего смеха и глумления, подобно всем эпилогам культово-маскарадной смерти, до Христовой включительно… Шут представлял собою одну из метафор смерти, как царь — одну из метафор жизни. Сатурналии показывают единство этих двух аспектов в одном лице «шутовского царя», где эквивалентами «шута» являются «узник», «раб», «дурак» и «разбойник», resp. «вор». Этот шутовской царь есть столько же царь, сколько и раб; идея праздника — представить переход смерти в жизни, смену старого и нового года, регенерацию из вчерашнего умирания (его метафоры — «узы», «рабство») в сегодняшнее новое оживание («царствование»). Функции этого перехода несет шут, как олицетворение брани-насмешки, смеха и глупости — трех метафорических передач образа плодородящей смерти…

В угрозе Одиссея Терситу, свернуто дана и заключительная часть шутовского обряда: Терсита разденут донага, изобьют и прогонят из стана, как всех Сатурналиевых шутов, козлов отпущения, фармаков и т.д. И потому-то в загомеровском эпосе и в греческом фольклоре Терсит оказывается убитым, причем в одном случае он умирает от пощечины, в другом его сбрасывают со скалы — два обрядовых приема в этого рода праздниках.» (Фрейденберг О.М. Терсит. // Яфетический сборник. Т.6. Л., 1930).

Одиссей принуждает Ахилеса, рядившегося в женские наряды, обнаружить себя и принять участие в Троянской войне, этим он погубил Ахилла. Под видом купца, Одиссей привез товары на остров, где скрывался Ахиллес. Среди них было и оружие. Затрубив сигнал тревоги в рог, Одиссей вынудил Ахиллеса выявить свои мужские качества — герой бросился к оружию (Аполлодор. Мифологическая библиотека, III.XIII.8).

Одиссей высаживает укушенного змеей Филоктета (владеющего стрелами и луком Геракла) на остров, но когда грекам предсказывают, что без этих стрел им города не взять, Одиссей отправляется за Филоктетом и привозит его под стены Трои (Аполлодор. Эпитома, III, 26; V, 8). Вот как он инструктирует Неоптолема, который должен уговорить Филоктета все-таки помочь грекам, которые бросили его в беде. В этом весь Трикстер (Софокл. «Филоктет», 77–84):

«Ты должен хитрый выдумать рассказ,

Чтобы похитить лук непобедимый.

Ты знаю, сын мой, не рожден таким,

Чтоб на обман идти и на коварство, —

Но сладостно… торжествовать победу!

Решись! Вновь станем честными… потом…

Забудь же стыд, — всего на день один

Доверься мне… а после почитайся

Весь век благочестивейшим из смертных!»

А вот характеристика Одиссея из уст Филоктета (Софокл. «Филоктет», 411–415):

“… Узнаю

Атридов руку, руку Одиссея.

О, у него всегда дурные речи

На языке; лукавый негодяй,

Стремится он всю жизнь к бесчестным целям.”

Мотивы Трикстера никогда не понятны окружающему социуму, между тем Одиссей высадил Филоктета на остров, потому что рана его гноилась, и он мог стать источником заразы для воинов-ахейцев, плывущих под Трою. Громкими криками и стонами он мешал им спать. Конечно, гуманней было убить, раз нельзя вылечить. Но Трикстер не знает боли, и не знает гуманности, он поступает так, как часто поступают и с ним. И опять же, дабы совершить социально-культурное действие — победить, опрокинуть Троянцев в согласии с предначертанием Богов, именно Одиссей инициирует возвращение Филоктета с отравленными стрелами Геракла в войско ахейцев.

Перевоплотившись в нищего, Одиссей проникает и в Трою, чтобы похитить изображение Афины Паллады, а затем, обернувшись бродягой, — и в свой дом, отомстить женихам. Он, словно ведомый Гермесом, сеет повсюду смерть и страдания (Аполлодор. Эпитома. V, 13). Не забудем классическую шутку Одиссея, попавшего в плен к циклопу Полифему и предусмотрительно назвавшемуся именем “Никто”. Когда ослеплённый Одиссеем циклоп стал звать собратьев на помощь, те спросили его, кто же посмел сотворить эдакое зло, и получив ответ, что “Никто”, бросили Полифема одного в его горе и беде.

Кстати, Одиссею досталось в наследство не только хитроумие, но и красноречие. Вспомним, хотя бы, как Одиссей воодушевлял ахейцев, когда дело под Трое казалось безнадежно проигранным. Еще более показательна изворотливая и велеречивая речь Одиссея-Улисса пред ахейскими вождями в споре о доспехах Ахилла, когда он победил силой слова могучего и простодушного Аякса (Овидий. Метаморфозы, XIII, 354–394). Следствием стало помешательство Теламонида и его самоубийство.

Когда та же Елена, подозревая неладное, подошла к Троянскому коню и стала звать греческих героев, подражая голосам их жен, то Одиссей, сидевший в коне, и придумавший эту хитрую комбинацию, не дал грекам выдать себя, зажав им рты (Аполлодор. Эпитома, V, 19).

Одиссей и предводительствует греческим десантом, засевшим в чреве коня. Его родич и друг, тоже внук Автолика, и правнук Гермеса — Синон выступил в этом эпизоде мнимым перебежчиком и убедил троянцев, что ахейцы уплыли.

«В отличие от своего деда Автолика, — замечает Джозеф Руссо, — Одиссей обычно пользуется своей хитростью и изобретательностью для достижения благих целей — например, эти его качества не раз спасают его самого и его спутников от различных опасностей. И, как и пристало Трикстеру, он иногда испытывает искушение послать всё к чёрту и погубить какой-нибудь выходкой тех самых людей, которых только что спас, как чуть было не случилось в случае с циклопами и с ветрами Эола, и в конце концов случилось в эпизоде с Лестригонами. Способность Одиссея контактировать с людьми и служить посредником в их контактах вместе с его высокой мобильностью и постоянным поиском приключений напоминает (предка) Гермеса — бога путешественников, перекрестков, взаимодействий и удачи. А долгое возвращение Одиссея в свое царство описывается как возвращение самого царства к законности и порядку под управлением добродетельного правителя. Однако указания на то, что Одиссей до Троянской войны был добрым и любимым народом царем Итаки, странно контрастируют с его развитой способностью причинять боль, страдания, потери и смерть удивительно большому числу людей. Он является причиной гибели своих спутников после того, как они съедают священных быков бога Солнца и ста восьми женихов Пенелопы, которые рассматриваются как параллель его спутникам (те и другие именуются “глупцами, погибшими из-за своего безрассудства”); он является причиной гибели овец феаков, которые помогают ему в возвращении домой; он причиняет циклопу Полифему сильную боль и ослепляет его; и, наконец, в последней книге он причиняет своему отцу ненужное беспокойство, прежде чем сбрасывает маску и показывает, что он и есть давно ожидаемый сын. Последний эпизод кажется настолько иррациональным, что некоторые критики считают его не принадлежащим Гомеру, а добавленным к поэме позже. Однако с точки зрения излагаемой здесь гипотезы всё правильно: беспричинное желание причинять боль является одной из характерных черт Трикстера.»

Если обратиться к эпизоду, когда по вине Одиссея, его жадности в споре о доспехах Ахилла, погиб Аякс Теламонид (Аянт — вождь саламинцев под Троей), то у Софокла в одноименной трагедии «Аянт» мы найдем мало лестного для Одиссея. Афина говорит о своем любимце: «всегда врагам удар готовит он нежданный», «как собака Лаконская, вынюхивает цель» (Софокл. «Аянт», 1–2; 7–8).

«Хор Аянту:

…Распуская облыжно пустую молву,

Всем нашептывать стал про тебя Одиссей.

Сплетник всех убедит! Кто теперь клевете

Не поверит?… Доволен рассказчик, а тот,

Кто рассказчику внемлет, — и вдвое!

Любо всем издеваться над горем твоим,

Все в великую душу без промаха бьют!»

(Софокл. «Аянт», 148–154)

Аянт называет Одиссея “хитрой лисой”, “гнусной мразью и болтуном” (Софокл. «Аянт», 103, 396, 382–389):

«Всё зрящий насковзь,

Всех бедствий орудье,

Хитрец Одиссей,

Грязнейшая мразь!

Срам войска!… Увы

Теперь ты ликуешь!

Злорадно теперь

Хохочешь, злодей!»

Разгадка страданий Аянта-Аякса в том, что «самонадеянных людей ввергают боги в бездну тяжких бедствий.» Аянт был груб с богами и Афиной, и когда она помогала грекам в битве, он отверг её помощь — «и жалкий трус с Богами одолеет» врагов (Софокл. «Аянт», 777–794):

Ужасно он ответил, несказанно:

«Царица, стой за спинами других, —

Коль в сече я, так не прорвут нам строя!»

Лживыми, но красноречивыми устами Трикстера Одиссея, Афина наказала Аянта, вселив в него безумие после того, как Аянту не достались доспехи павшего Ахилла.

Вот еще характеристика Одиссея (Софокл. «Аянт», 980–986):

«В душе своей черной,

В душе коварной

Смеется над горем,

Нежданно постигшим нас,

Многоопытный муж

Злорадным смехом!»

И еще одна, уже из уст другого античного автора (Пиндар. Немейские песни, 8 («Аянт», 23–28)):

«Кто не речист, но мощен душой,

Тот в скорбном споре уступает забвению,

А лучший дар достается искусной лжи —

Так тайными голосами

Услужили данайцы Одиссею,

И Аянт, обездолен золотым доспехом,

Встретил смерть.»

Двуличный Одиссей между тем, словно Джозеф из «Школы злословия» Шеридана, разыгрывает перед самим Агамемноном следующую нравоучительную сцену, упрашивая похоронить Аянта со всеми почестями, хотя сам же и орудие гибели этого славного героя.

Одиссей:

«Так слушай же. Молю тебя богами:

Не оставляй его непогребенным,

Не будь жесток, не поддавайся гневу

И ненавистью лютой справедливость

Не попирай. Ему всех ненавистней

Я в войске был с тех пор, как мне был отдан

Доспех Ахилла. Всё ж его позорить

Не стану, пусть он враг мой. Признаю:

Он был из нас, явившихся под Трою,

Всех доблестней, коль не считать Ахилла.

Его лишая чести, ты не прав.

Ведь не его, а божии законы

Ты оскорбляешь. Если умер честный.

Его нельзя бесчестить — пусть он враг.»

И вот уже все поверили в благочестие Одиссея, и сам Агамемнон, и хор, льстиво замечающий от имени народа, что «безумец лишь способен, Одиссей, сказать, что ты не мудрым уродился». И сводный брат самоубийцы Аякса Теламонида — Тевкр протягивает руку фактическому убийце брата, обманутый этой комедией, что разыграл пред всеми Одиссей. Он просит лишь Одиссея не участвовать в похоронах, и тот смиренно соглашается.

Как говорится: «Занавес»! Но цель оправдывает средства — греки снова едины, их войско не раскололось, а военный вождь греков себя не опозорил святотатством, и Боги снова к нему благосклонны.

«Неоптолем. Но не считаешь ты, что ложь — позор?

Одиссей. Нет, — если ложь бывает во спасенье.

Неоптолем. Ты не краснеешь сам от этих слов?

Одиссей. Коль виден прок, так действуй, не колеблясь.»

(Софокл. «Филоктет», 108–111)

Это в чистом виде задатки Макиавелли, задатки диктатора, типа Сталина.

Таким образом, можно считать доказанной гипотезу Джозефа Руссо, с исследования которого мы начали собственное. И хотя Руссо не утруждает себя доказательствами сам, но выражает её в концентрированной форме, достойной дальнейшего цитирования:

«В архаической фольклорной традиции, предшествовавшей созданию Гомером “Одиссей”, Гермес веками рассматривался как бог-Трикстер и божественный покровитель Одиссея; что же касается Афины, она в то время не имела никакого отношения к этому пользовавшемуся дурной известностью герою. Но при создании героической эпической поэзии, предназначенной для исполнения при царском дворе, нужна была новая парадигма — парадигма, которая воплощала бы более высокую мораль, создавала бы ощущение, что настоящее основывается на славном прошлом, и связывала бы героев с престижными божественными предками и покровителями. В качестве базы для такого эпоса прекрасно подходили легенды о Троянской войне и её героях. Так Одиссей утратил свое родство и особую связь со своим прапрадедом Гермесом, богом хитроумной изобретательности, и приобрел в качестве “приемной матери” Афину, “добрую” богиню цивилизованного разума. Вопреки тщательной переработке традиционного материала, которую предпринял Гомер, неустранимые противоречия, проявляющиеся в характере и действиях Одиссея, и само имя героя раскрывают архетип, стоящий за фасадом высокоморального эпического героя. Одиссей является фигурой гораздо более глубинной, чем любой другой персонаж древнегреческой героической традиции именно потому, что представляет собой проявление архетипа Трикстера — архетипа гораздо более парадоксального, чем архетипы героя, воина и царя.»

В заключение вниманию читателя еще одна трикстерная черта Одиссея. Многие не находят у него гиперсексуальных свойств, но они совершенно очевидны. Стремящийся к своей Пенелопе, Одиссей год провел на ложе волшебницы Кирки и прижил от неё сына Телегона. Затем семь лет он провел на ложе нимфы Калипсо, и та родила от Одиссея сына Латина (Аполлодор. Эпитома. VII, 16 и 24). Расправившись с женихами, Одиссей пошел в Эпир и там сошелся с царицей Каллидикой, от которой родился еще один сын — Полипойт. Оставив царство этому сыну, он вернулся на Итаку, а там узнал, что у него от Пенелопы есть еще один сын, помимо Телемаха, — Полипорт… И этот был далеко не последний.

Словом, последние годы Одиссея полны любовных приключений согласно Аполлодору (Эпитома, VII, 34–40) и не столь благочинны и целомудренны, как показывает Андрей Кончаловский, вслед за Гомером с настойчивостью избавляющий Одиссея от дурной наследственности.

Погиб Одиссей совершенно нелепо, как и водится у трикстеров. Он был убит собственным сыном Телегоном, который в поисках отца, заехал на Итаку и стал воровать Одиссеев скот. Одиссей настиг своего сына, но в стычке тот поразил его копьем, наконечник которого был сотворен из шипа ядовитого морского ската.

Хотя, возможно, всё было и совсем не так. Не мог же ошибиться предсказатель Тиресий у Гомера? («Одиссея». XI, 134)

«… смерть не настигнет тебя на туманном

Море; спокойно и медленно к ней подходя, ты кончину

Встретишь, украшенный старостью светлой, своим и народным

Счастьем богатый. И сбудется всё, предречённое мною.»

Опубликовано:  Гаврилов Дмитрий. Царь трикстеров Одиссей // “Реальный Мир”, ежемесячный журнал, вып. №1(1), М., 2006, С. 198–21, а также Гаврилов Дмитрий. Царь-трикстер — Одиссей //  “Порог”, ежемесячный журнал, №5 (132), 2006, С.1–5.

Полностью материал см.: Гаврилов Д.А. Гермес и Одиссей — Трикстеры Античности. Эпигоны и предшественники / Гаврилов Д.А. Трикстер. Лицедей в евроазиатском фольклоре. — М.: Социально-политическая мысль, 2006. — 240 с. C.109–145.

[1] Джозеф Руссо. Юнгианский анализ гомеровского Одиссея/ Кембриджское руководство по аналитической психологии. Под редакцией Полли Янг-Айзендрат и Теренса Даусона.