Пространство и время — основы описания мира как в древних культурных традициях, так и, в общем-то, с точки зрения сегодняшних научных представлений. Понятно, почему именно это так. Однако между любыми архаичными и современными картинами мира имеется существенное различие, которое определяется не столько полнотой наших знаний о Вселенной, сколько подходами к получению этих знаний.

Речь, конечно же, идёт о разнице между научной методологией и мифологическим описанием мира. По мере развития первой второе, более древнее и, в общем-то, не отвечающее направлению, в котором движется наша цивилизация, отходит на второй план, хотя и не исчезает совсем. Внимательный наблюдатель заметит множество следов этого подхода в повседневной жизни и, как ни парадоксально, в науке. Но хитропереплетения научных подходов и искренней веры в чудеса нам сейчас не очень интересны, а вот собственно архаичная картина мира как раз интересна весьма. К чему, скажете вы, нам углубляться в древнейшие представления о Вселенной, свойственные людям прошлого? Ведь только экзальтированные маргиналы или не вполне здоровые люди сегодня полагают, будто Земля — плоская, что Солнце — центр Мироздания и т. п.

Действительно. Всё так и есть. Спорить с этим бессмысленно. Солнце — лишь центральное светило довольно небольшой, хотя и симпатичной системы планет, рядовой жёлтый карлик, затерянный на задворках одного из рукавов огромной Галактики. Земля имеет форму даже не шара, а геоида. Нет смысла искать вход в подземное царство вон под тем валуном и ждать, когда побег фасоли дотянется до неба, чтобы залезть туда и притащить чудо-меленку или курицу с арфой…

Нет смысла. Нет смысла? А почему нет?    Разве, выйдя из дома и вырвавшись из приевшегося царства интернета, бензина и асфальта куда-нибудь туда, где природа ещё сохранила свой естественный облик, мы не смотрим вокруг, не вглядываемся в небеса и не переоткрываем всё те же образы, порою неожиданно для себя? В незапамятные поры земля, небо, реки, камни, деревья, животные и птицы — всё это становилось неотъемлемой частью картины мироздания наших далёких предков.

Современный уклад жизни по меркам пройденного человечеством исторического пути появился в лучшем случае вчера, если не нынче к обеду. Знаете, во времена расцвета научно-популярной литературы было модно сравнивать срок существования homo sapiens со временем существования биосферы на нашей планете. Получалось очень наглядно. Но совершенно такое же сравнение можно использовать и применительно к видению окружающей реальности. Если говорить строго, то научные подходы к пониманию мира ещё находятся в процессе становления, тогда как непосредственное образное восприятие мира вошло в речь, культуру, поведенческие нормы и общественные идеи. Более того, именно образами общается с нами и наше бессознательное.    Так что в каком-то смысле неважно, что Мирового древа именно как «суперрастения», которого можно коснуться руками, нет, а межзвёздный эфир — не молочный (слабоалкогольный) напиток. Говоря современным языком, это — удачные, чрезвычайно ёмкие метафоры. И они отнюдь не бесполезны.

При внимательном чтении мифов и размышлении над их возможным смыслом — а покажите хотя бы один миф, появившийся «просто так»! — каждый раз удивительным образом открываешь всё новые и новые смысловые их оттенки. Усилиями множества антропологов, историков и философов вполне наглядно показано, что и речи не может быть о «примитивности» древних воззрений и способов объяснения мира. Уместно, повторимся, вести речь о том, что люди прошлого видели мир иначе… Иначе, чем зашоренные и подёрнутые научно-техническим прогрессом очи читателя начала XXI века.

Прав классик: «По мере развития наук наш мир становится всё менее человечным. Человек ощущает себя изолированным в космосе, поскольку его связи с природой разорваны, а эмоциональное «подсознательное единение» с явлениями природы утеряно. <…> Нет больше связи с природой, нет и той глубоко эмоциональной энергии, возникавшей от этого символического единения» (К.Г. Юнг).    Ещё об одной важной составляющей психологической потребности в мифологических образах мы также неоднократно говорили в наших работах разных лет. Речь идёт о разрыве между тягой к священному и «профанным» укладом современной жизни, метко подмеченной ещё одним выдающимся учёным, М. Элиаде. Этот историк религий даже выделил особый тип человека (не в биологическом, а в социальном смысле) — «человека религиозного», противопоставляемого им современному «человеку историческому». Конечно, критики справедливо замечают, что более уместно вести речи о соединении типов, тем не менее, никто не оспаривает его тезис о том, что «…реальным становится преимущественно сакральное, ибо только сакральное есть в абсолютном смысле, оно действует эффективно, творит и придает вещам долговечность. Бесчисленные жесты освящения — пространства, предметов, людей и т. д. — свидетельствуют об одержимости реальным, о жажде первобытного человека быть» (М. Элиаде).

Таким образом, именно стремление понять, постичь реальность «как она есть» обуславливает появление мифологических сюжетов и представлений. До какой-то степени можно распространить подобное суждение и на современность.

Лозунг «назад, к Природе» в нынешних условиях едва ли возможен, а воплотить эту идею в действительность можно только в виде явного или скрытого бегства от реальности. Так будет продолжаться до тех пор, пока не произойдут некие существенные сдвиги в общественном сознании.

Поскольку человеческое мышление в значительной мере строится на основе архетипов, тем более уместно внимание к мифологии как к их наиболее яркому выражению (в виде типологических образов). Возвращение к Природе — задача скорее мировоззренческая, культурная или психологическая.

Ключами к пониманию и, в некоторых случаях, к реконструкции древнейших мифов, как нам представляется, могут служить особенности мифологического мышления. Дошедшие до нас предания многослойны и могут быть непротиворечиво истолкованы с нескольких точек зрения. Собственно, на этом, в том числе, строится и мифологический символизм. Например, какое-либо древнее образное представление можно понять как описание людьми прошлого одной или нескольких вполне конкретных реалий окружающего мира. (Типичный пример подобного подхода — метеорологическая школа в мифологии.) Одновременно можно трактовать их и как некие сугубо психологические феномены (здесь на ум приходят труды того же К.Г. Юнга или С. Грофа). Вместе с тем миф в силу своей универсальности не является ни тем, ни другим. Или, что столь же справедливо, и тем, и другим, а также ещё чем-то, чего мы до конца не знаем и что невозможно полностью осмыслить в рамках современных исторических или естественнонаучных знаний.

Увы, невзирая на громадное число научных или околонаучных (не говоря уже о псевдонаучных) трудов по мифологии, до сих пор не удалось сформировать некий объединяющий ёмкий и всеохватный подход к тому, какими были мифологические представления восточных славян в дохристианский период — а именно они и будут в первую очередь интересовать нас в этой книге. Впрочем, нельзя забывать, что все славяне — и восточные, и западные, и южные — лишь ветвь древнего и могучего древа индоевропейской культурно-языковой общности, а потому не будем уподобляться слепцам, ощупывающим то хвост, то хобот одного большого слона, а сразу лучше сразу обратим внимание на всего слона целиком. Он ведь есть, его не приметит только слепой, ну разве лишь «упёртый».

Сегодня не только в исторической науке, но и в так называемом массовом сознании распространено суждение о малости дошедших до наших дней следов славянского языческого миропонимания. Но, даже стремясь оставаться на строгих академических позициях, безоговорочно соглашаться с этим утверждением не стоит. Говорить нужно не о малости, но о раздробленности.

В народной культуре к середине XX века не так уж и много осталось того, что мы можем однозначно истолковать как «языческое», да ещё и в неизменном виде сохранившееся со времён, когда восточные славяне не приняли христианство. Очень немного и конкретики, сведенной в некое общее целое. Но несложно убедиться, что восточнославянское язычество не было чем-то окончательно единым, как и «всё язычество» целиком. В этом смысле представляется даже несколько странным постоянное обращение к реформе князя Владимира 980 года, которая, вероятно, отражала попытку создания унифицированной религиозной системы — по большому счёту, достаточно локальной. К ней постоянно обращаются, пытаются связать упомянутых богов с теми или иными археологическими артефактами, но это во всех случаях лишь гипотезы, причём довольно шаткие.

Да, у нас не оказалось своих «Эдд» или «Истории завоевания Ирландии», пусть и переписанных монахами-христианами, не говоря уже о трудах Гесиода, Гомера, орфиков, Овидия и других, собственной «Ригведы» или «Авесты».

Однако сведений для обобщения, сопоставления и восстановления в достаточно целостном виде древнего миропонимания и, следовательно, основ мифологических представлений наших предков всё же не так и мало, как может показаться. Дело за умением и желанием извлечь таковые сведения из многообразных источников и осмыслить их надлежащим образом.    Не стоит ли для начала — на основе сопоставления с тем, что нам известно о природной вере вообще, о ключевых представлениях людей прошлого, о реалиях их жизни — выстроить общую «матрицу», своего рода структурный каркас того, какой могла быть языческая картина мира и религия, и на таком фундаменте создавать собственно реконструкцию? Иначе говоря, вместо привычного метода умозаключений от частного к общему прибегнуть к умозаключению от общего к частному. В этом случае появляется риск чрезмерных и даже неоправданных обобщений, но мы и не рискнём утверждать, что наши реконструкции абсолютны, поскольку прекрасно отдаём себе отчёт в их предположительном характере.    Обсуждение того, сколько горшков, при тех или иных обстоятельствах и как именно следует разбить в обрядовых целях — несомненно, достойное дело. Однако на этом занятии есть смысл сосредотачиваться при условии, что мы знаем, зачем вообще нужно разбивать упомянутые горшки. При всей разнице в обрядности и, видимо, в датах ряда привязанных к календарным датам ритуалам, представление о том, почему так надо делать, было общим, составляя основу древнего обычая…

Как нам представляется, необходимо понять и осмыслить то, как представляет себе мироздание человек, живущий по древним обычаям. Собранные сведения можно и нужно рассматривать пристрастно, выделяя в них поздние наслоения и заимствования. Имея в наличии запас «первооснов», «набор смыслов», мы получим удивительную возможность выстроить, восстановить на получившейся основе и недостающее/утраченное. Нам кажется важным вести разыскания именно в направлении определения упомянутых «ключевых точек». Да, наше понимание многих элементов архаичных культурных пластов вынужденно будет в значительной мере реконструкцией. Но реконструкция реконструкции рознь. Всегда есть надежда, что удастся найти пути и достойно претворить в жизнь задуманное.

А потому давайте не будем растекаться мыслями по мыслену же древу, а отправимся в путешествие по причудливо устроенной и хитро замысленной Вселенной наших предков, которые сумели не только увидеть мир исполненным волшебства и описать его удивительным поэтическим языком, но и донести эти представления до нас, своих потомков.

Из вступления к книге: Ермаков Станислав Эдуардович, Гаврилов Дмитрий Анатольевич. Священный центр в традиции славян. — М.: Вече, 2016. — 336 с. ISBN 978-5-4444-5028-4

Ермаков С.Э., Гаврилов Д.А. Священный Центр в традиции славян. М.: Вече, 2016. 336 с. ISBN 978-5-4444-5028-4

Гаврилов Д.А., Ермаков С.Э. Древние боги славян. М.: Вече, 2016. 320 с. ISBN 978-5-4444-5021-5

Гаврилов Д.А., Ермаков С.Э. Древние боги славян. М.: Вече, 2014. 320 с. ISBN 978-5-4444-2245-8

Гаврилов Д.А., Гаврилова А.С. Тризна по князю Рюрику. Кровь за кровь. (Исторические романы).  М.: Яуза : Эксмо, 2013.  736 c. ISBN 978-5-699-64805-4

Гаврилов Д.А., Гаврилова А.С. Смерть за смерть. Кара грозных богов. (Исторический роман). М.: Яуза : Эксмо, 2012. 384 с.  2012.  ISBN:978-5-699-57882-5

Гаврилов Д.А., Гаврилова А.С. Кровь на мечах. Нас рассудят боги. (Исторический роман). М.: Яуза : Эксмо, 2012.  416 с. ISBN 978-5-699-55492-8

Ермаков C.Э., Гаврилов Д.А. Священное опьянение. Языческие таинства Хмеля. М.: Яуза : Эксмо, 2012. 288 с. ISBN 978-5-699-54264-2

Гаврилов Д.А., Ермаков С.Э. Древние боги славян. М.: Вече, 2011. 320 с. ISBN 978-5-9533-5364-9

Гаврилов Д.А., Ермаков С.Э. Были и Небыли сказки. Очерки о необычном, обыденном и искусстве перехода между ними. М.: Ганга, 2011. 288 с. ISBN 978-5-98882-135-9

Ермаков C.Э., Гаврилов Д.А. Ключи к исконному мировоззрению славян. Архетипы мифологического мышления. М.: Ганга, 2010. 256 с. ISBN 978-5-98882-102-1

Гаврилов Д.А. Трюкач, Лицедей, Игрок. Образ Трикстера в евроазиатском фольклоре. М.: Ганга, ИЦ «Слава!», 2009. 288 с. ISBN 978-5-98882-096-3

Ермаков C.Э., Гаврилов Д.А. Опора Мироздания. Мировое Древо и Скала Времён в традиционной культуре. М.: Ганга, 2009. 288 с. ISBN 978-5-98882-085-7

Ермаков C.Э., Гаврилов Д.А. Напиток жизни и смерти. Мистерия Мёда и Хмеля. М.: Ганга, 2009. 288 с. ISBN 978-5-98882-081-9

Ермаков C.Э., Гаврилов Д.А. Время богов и время людей. Основы славянского языческого календаря. М.: Ганга, 2009. 288 с. ISBN 978-5-98882-088-8

Гаврилов Д.А., Ермаков С.Э. Боги славянского и русского язычества. Общие представления. М.: Ганга, 2009. 288 с. ISBN 978-5-98882-074-1

Русское языческое мировоззрение: пространство смыслов. Опыт словаря с пояснениями / сост. Гаврилов Д.А., Ермаков С.Э. М.: Ладога-100, 2008. 198 с. ISBN 978-5-94494-056-8

Гаврилов. Д.А. НордХейм. Курс сравнительной мифологии древних германцев и славян. М.: «Социально-политическая мысль», 2006. 272 с. ISBN 5-902168-81-3

Гаврилов. Д.А. Трикстер. Лицедей в евроазиатском фольклоре. М.: «Социально-политическая мысль», каф. истории соц.-полит. учений. филос. фак. МГУ им. М.В.Ломоносова, 2006. 240 с. ISBN 5-902168-72-4

Гаврилов Д.А., Егоров В.А. Наследие Арконы. М.: АСТ, 2005. 384 с. ISBN 5-17-027292-8

Гаврилов Д.А., Наговицын А.Е. Боги славян. Язычество. Традиция.* М.: Рефл-Бук, 2002. 374 с. ISBN 5-87983-054-3

_________________________________________

(список аннотаций будет пополнен в ближайшее время)

Священный Центр в традиции славян. Из аннотации издателя: «Центром Мира у многих народов, в том числе и у древних славян, были Мировое Древо или Мировая Гора. Они являлись центральной осью всего мироздания, в том числе и земли, и соединяли Мир людей с Миром богов и Подземным миром. Крона Дерева или вершина Горы достигали Мира богов на небесах, корни Древа или основание Горы уходят в глубь земли и соединяют Мир богов и Мир людей с Подземным миром, или Миром мёртвых. Таким образом, Древо Мира или Мировая Гора были основополагающими понятиями у славян и многих древних народов. Гора и Древо являлись ещё и лестницей, дорогой в любой из трех Миров. Авторы предлагаемой книги, на основе богатого фольклорного и исторического материала, реконструируют великий миф о Центре Мира у славян и их ближайших соседей».

Древние боги славян.  Эта книга освящена исследованию и реконструкции представлений славян о мире и Вселенной. Авторы убеждены, что заложенные на заре истории славян особенности мировосприятия продолжают в той или иной степени оставаться актуальными и сегодня. Понимание архаичных пластов традиционной культуры только и позволяет осмыслить ее во всей полноте и разнообразии, проследить пути взаимодействия народов. Помимо фольклорного материала в книге широко использованы разнообразные данные из области истории и сравнительно-исторической мифологии народов индоевропейской культурно-языковой общности. Отдельное внимание авторы уделяют пересечению христианских и языческих представлений, сложившихся в ходе христианизации племени русь и славян в последующий период двоеверия. (Издания 2011, 2014 и 2016 гг. по содержанию ничем не отличаются. Авторам не была предоставлена возможность исправить и дополнить их прежние воззрения на некоторый счёт).

Смерть за смерть. Кара грозных богов. (Исторический роман). Если смертный упорно и настойчиво, не щадя живота своего, шаг за шагом продвигается к заветной цели, бессмертные боги наградят его доброй Удачей. Если деяния человека противны божьему промыслу и обычаю предков, Удача оставит. И горе тому, кто лишился её! Уж двадцать лет минуло с тех пор, как пришли из-за моря на Ладогу да в Приильменье варяги во главе с Рюриком. Но истончилась его жизненная нить, оборвалась. Народу нужен новый герой! На самый край новгородских земель за сыном Рюриковым отправляются бесстрашные воины, чтобы призвать молодого князя продолжить великое дело отца. Многие опасности подстерегают дружинников на пути, не раз прольют они свою и чужую кровь… Будут ли в помощь им христианское смирение и языческая ярь? Суждено ли наследнику Рюрика быть справедливым владыкой? Достоин ли он стать новым правителем Славии? Даруют ли ему Высшие Силы добрую Удачу!? Наша книга об этом. (Авторская аннотация, существенно отличающаяся от издательской).

Кровь на мечах. Нас рассудят боги. (Исторический роман). Действие романа охватывает период 860-880-х гг. и разворачивается в Приильменье, древнем Киеве, у стен самого Царьграда.  Роман основан на малоизвестном историческом факте первого крещения днепровской руси – князя Аскольда и части его окружения – в 867 г. прибывшим в Киев посольством ромейского патриарха Фотия и базилевса Михаила III. Это событие зафиксировано в Никоновской (Патриаршей) летописи и у византийских авторов IX-X вв. Для кого-то крещение – надежда на новую духовную жизнь, для кого-то – лишь путь к личной выгоде. На столкновение языческих и христианских воззрений авторы смотрят сквозь призму непростых взаимоотношений главных героев повествования, сначала – отроков, а затем – дружинников, Розмича и Добродея.  (Авторская аннотация, существенно отличающаяся от издательской).

Священное опьянение. Языческие таинства Хмеля. «Руси веселье пити. Не можем без того быти!» — если верить легендам, именно этот довод предопределил выбор князя Владимира в пользу христианства, которое в отличие от ислама не запрещало употребление хмельных напитков. Однако стоит ли сводить поворотный момент русской судьбы к историческому анекдоту? Ведь в славянской традиции священное опьянение не имело ничего общего с бытовым пьянством — это был сакральный ритуал, священнодействие, допустимое лишь в праздники и на поминках, но жестко ограниченное в обыденной жизни. Будучи даром богов — сродни небесному огню, живой и мертвой воде русских сказок, — «царь яр-буен Хмель» возвышал человека вровень с Бессмертными, приобщал к высшим истинам, открывал врата в иной мир, дабы узреть сокровенное и запретное. Не случайно Церковь осуждала «бражничество» («Пьяницы да не наследуют Царства Небесного»), подозревая в нем не просто способ «напиться и забыться», а жертвоприношение исконным богам… Прослеживая корни этого обряда от древних арьев, эллинов и скифов до германцев и славян, новая книга ведущих исследователей Языческой Руси не только реконструирует один из ключевых русских мифов, но и восстанавливает ритуалы священного опьянения и подлинные рецепты хмельных напитков наших предков.

Были и Небыли сказки. Очерки о необычном, обыденном и искусстве перехода между ними. Если вы полагаете, что книги-исследования непременно должны быть написаны занудным языком, за которым скрываются банальности, вы крайне ошибаетесь. В этой книге серии авторы страница за страницей старательно развенчивают подобное заблуждение, то удивляясь, то споря, но всё время двигаясь вместе с читателями по удивительному миру русских сказок, открывая их новые грани, поворачивая сказки под неожиданным углом, чтобы лучше понять то удивительное явление, которое называется «традиционное миропонимание». Вы полагаете, что сказки суть вымыслы? – Убедитесь в обратном! Вы любите сказки искренней любовью? – Тогда эта книга для вас, ибо вы непременно найдёте в ней нечто совершенно новое для себя.  «Эта книга – не о сказках как таковых. Она о том, частью чего являются сказки. Уже не первый год мы пытаемся осмыслить то, что сохранилось от древнейшего миропонимания наших предков, полагая его заслуживающим не только исследовательского интереса, но неотъемлемой частью восприятия окружающей действительности каждым человеком. Конечно, современная жизнь городского жителя, тем более обитателя мегаполиса, отличается от жизни человека даже XIX века, причём не сильно, а очень сильно. Что уж говорить о жизни людей тысячелетие назад?» — из авторского предисловия.

Ключи к исконному мировоззрению славян. Архетипы мифологического мышления. Эта книга действительно рассказывает о том, как видели мир древние славяне, а отчасти их соседи и родственники по языковой группе, о выражении уклада и мировосприятия в речи устной и письменной, в понятиях, мифах, преданиях, обычаях. О старших и младших, своём и чужом, Верхнем, Среднем и Нижнем мирах. Книга впервые для подобных изданий представлена в виде идеографического словаря, где понятия собраны в разделы по общему смысловому признаку. Это позволяет пользоваться ею и как обычным изданием, и как справочным пособием. Благодаря привлечению большого числа источников, многие слова и понятия раскрывают свои первоначальные значения, ныне во многом утраченные. Адресована широкому кругу читателей.

Трюкач, Лицедей, Игрок. Образ Трикстера в евроазиатском фольклоре. На материале ряда мифов, фольклорных и литературных текстов индоевропейских и азиатских народов в книге рассмотрена роль трикстера. Особое внимание уделено особенностям трикстера как культурного героя при смене социально-культурных эпох и мировоззренческих парадигм. Автор подходит к архетипу трикстера с неожиданной стороны, показывая удивительную значимость этого образа в традиционной культуре и в человеческой душе. Книга рекомендуется в первую очередь студентам, аспирантам, научным работникам специальностей «философия культуры», «этнопсихология», «религиоведение», но будет интересна и всем думающим читателям, заинтересованным в поисках глубинного смысла событий и идей.

Опора Мироздания. Мировое Древо и Скала Времён в традиционной культуре.  Здесь авторы рассматривают два основополагающих понятия традиционной культуры индоевропейцев, пару, известную как Мировое древо и Мировая гора. Авторы сознательно не предлагают готовых решений, но поднимают проблемы, важные именно сегодня. Иначе говоря, перед вами – отчасти экспериментальное издание, одинаково интересное как «физикам», так и «лирикам». Образы Перводрева и Первокамня рассмотрены в контексте как хорошо известных, так и совершенно неожиданных для многих читателей параллелей в области мифологии, психологии, этнопсихологии и современных точных наук. Книга богато иллюстрирована и включает не только теорию, но и своеобразную практику.

Напиток жизни и смерти. Мистерия Мёда и Хмеля. Обычай пить хмельное на праздниках – вредная привычка или память о священнодействии, исполненном глубокого смысла? Уместно ли говорить о «мистерии» Мёда и Хмеля – двух важнейших составных частей обрядовых напитков наших предков и их сородичей? На обширных исторических, мифологических и других источниках авторы подробно рассматривают тему, приходя к неожиданным выводам, которые заставляют пересмотреть многие устоявшиеся представления о мифологии и духовной культуре индоевропейцев, истоках злоупотребления спиртным в России и первоначальном значении обычаев разных народов Евразии. Включены описания способов приготовления традиционных обрядовых напитков. Книга будет интересна широкому кругу читателей.

Время богов и время людей. Основы славянского языческого календаря. Авторы стремились на обширном историческом, этнографическом и естественнонаучном материале рассмотреть восточнославянский языческий календарь через призму традиционного миропонимания в целом. Это даёт возможность, сохраняя научный подход, по-новому осмыслить традиционный годовой круг. Особое внимание уделено пониманию значимости календарных событий для психологического и психофизического состояния современного человека, в первую очередь горожанина. Книга будет интересна широкому кругу читателей.

Боги славянского и русского язычества. Общие представления. Книга обращена к неравнодушным и думающим людям, которые предпочитают постигать истоки славянской и русской культуры с научных позиций. Авторы стремятся не столько предложить готовые ответы на вопросы о том, каковы были языческие боги наших предков, сколько побудить самостоятельно искать эти ответы, то есть размышлять, сравнивать и сопоставлять доступные документальные свидетельства, обращаться к подлинно научным материалам, а не довольствоваться тем, что предлагают ширпотребовские издания, научная ценность которых порою сомнительна. Для широкого круга читателей.

Русское языческое мировоззрение: пространство смыслов. Опыт словаря с пояснениями. Книга представляет первую и единственную в своём роде попытку обобщить на научной основе древнее и современное толкование мировоззренческих понятий русского язычества с учётом их взаимосвязей и соотношения друг с другом. Обращаясь к большому числу источников, авторы раскрывают смысловое наполнение слов, описывающих человека в его взаимоотношениях с миром и людьми. Это позволяет проследить изменения и даже искажения смысла ряда древних понятий во времени, а особенно сегодня.

Курс сравнительной мифологии древних германцев и славян. В книге проводится аналогия между базовыми мифологическими представлениями древних германцев и славян. Особое внимание уделено единству этой Северной Традиции. Рекомендуется студентам, аспирантам, научным работникам по специальностям: философия культуры, этнопсихология, религиоведение.

Лицедей в евроазиатском фольклоре. В книге рассматривается роль трюкача и лицедея на материале некоторых фольклорных и литературных текстов ряда индоевропейских и азиатских народов. Особое внимание уделено особенностям Трикстера как культурного героя при смене социально-культурных эпох и мировоззренческих парадигм. Рекомендуется студентам, аспирантам, научным работникам по специальностям: культурология, философия культуры, этническая психология, религиоведение.

Наследие Арконы.  Роман написан в жанре историко-героической фантастики. Один из героев повествования, наш современник, Игорь Власов вдруг узнает, что он – наследник старинного рода жрецов Велеса, бога мудрости, волшебства, властителя дикой природы, бога Нави.  Волею его Игорь переносится в 1168 год на остров Рюген. Здесь последний оплот северного язычества – город Аркона. Игорю, доверена особая миссия – спасти священные письмена волхвов. Роман основан на подлинных исторических событиях – взятие города Арконы датскими войсками и разрушение ими балтийских Дельф – храма Свентовита. Действие разворачивается на фоне крестового похода в земли западных славян, их трагической борьбы против иноземных захватчиков. Согнется ли древняя культура пред этой бедой? Уцелеют ли последние герои Арконы?  Об этом повествует вторая часть романа. (Здесь приведена авторская аннотация. Попсовая издательская не соответствует основному замыслу книги. При описании Арконы не стоит искать и полного исторического соответствия более прозаическим реальным событиям. Вещь ранняя и весьма сырая в плане языка, роман создан в 1996 году).

Боги славян. Язычество. Традиция. В книге приводятся обширные сведения о «славянских» богах. Подробно рассмотрена космогония древних славян и её связи с другими мировыми космогониями, в частности, с индоевропейской. Прослежено взаимовлияние славянской языческой традиции и христианства. Книга написана популярно, увлекательно, содержит много редких иллюстраций, и несомненно, представляла интерес на тот момент как для специалистов, так и для широкого круга читателей. * НО! Спустя столько лет многие взгляды авторов — с момента выхода этого научно-популярного изложения — претерпели весьма и весьма сильные изменения с учётом их знакомства с более широким кругом источников и первоисточников! Потому издание это ныне, 15 лет спустя, скорее артефакт истории, чем работа, которую мы могли бы рекомендовать к ознакомлению. Разве лишь с той целью, чтобы убедиться: «Всё течёт — всё меняется! Никто не обещал не умнеть!»

Предвиденья отрава —

вот Вещего удел.

Молва разносит славу,

но даже слава — тлен.

«Мед знания не сладок», —

он понял, пригубив,

и одолел остаток:

«А мир несправедлив!»

Чтоб выйти на Дорогу,

пришлось покинуть Лес

и к Вышнему порогу

взобраться до небес.

Смирить огонь сердечный —

волхву холодным быть —

и в самый ад кромешный

за Истиной ходить.

Века — на полках пыльных…

Он ведает итог! —

Что боги не всесильны,

и не всесилен Рок.

Средь звёздной круговерти

эфир неистребим,

а человек бессмертен,

пока меняет мир.

Ещё одна баллада за авторством Ольги Розовой и Дмитрия Гаврилова, посвящённая Олегу Вещему — Одду Стреле.

Богатый, надменный заморский Царьград,

Державный, непуганый, стольный,

В величье смирен, в благочестии свят —

Но в том усомниться позволь нам!

«Хвала тебе, Водчий!» … Ступая на брег,

От века не ведавший воли,

На пройденный путь обернётся Олег:

«Знать, жертвою Велес доволен!»

Отвага и дерзость берут города.

Пусть, ужас внушая священный,

Великая рать устремится туда,

Где высятся крепкие стены,

Пусть дрогнет смятеньем охваченный враг,

Сражённый смекалкою росса!..

Стрибожии внуки поют в парусах,

Проворно вращая колёса.

Ромеи дрожат: грозна поступь лодей,

Молитвы твердят, подвывая,

О плиты напольные пышных церквей

Покорные лбы отбивая,

В богатых поддонах приносят дары,

Под ноги ковры расстилают,

Объятья раскрыв, расточают хвалы

И дружеским именем славят.

Хитрит Византия! И мёд из ковша

Посольского веет цикутой…

Олег усмехнётся и сделает шаг,

Неловко споткнувшись. Как будто.

Вестимо, у подлости нет берегов:

То лестью сочатся, то трусят…

С такими друзьями не надо врагов,

Поэтому выбор за Русью.

Пристала смиренному участь раба,

А трусу — пустая котомка.

Под стать храбрецу — властелина судьба,

И слава в преданьях потомков.

На град покорённый взирать свысока,

Отринув хвалы и проклятья,

И твёрдой рукой припечатать врага

Варяжскою круглой печатью.

Перуновой птице над миром кружить

Во славу грядущей России…

С коварной «Европою» можно дружить,

Но лишь при наличии силы.

Удел пораженцев — не помнить родства,

В дремучем забвенье сокрытом.

Но русская память оставит в веках

Легенду, что крепче гранита.

Восславят пииты великие дни …

Спи, Вещий, в кургане покойно!

Поднимем же чары! Пусть будут сыны

Величия предков достойны!

Заморские страны нас учат уму,

Пророчат лишенья и беды…

Не время ль напомнить теперь кой-кому

Про щит над Царьградом победный?

Изволят и нынче в ромеев играть?

Зубрили историю мало!

Не лучше ль за морем Царьградам лежать?

Лежачих нам бить не пристало.

август 2015 г., р.Яхрома

*  *  *

Повержены вороги. Твердью стоит

держава… Но многие годы

никто не тревожит, ничто не манит

великого Орвара Одда…

Ах, боги! Хранили героя, любя —

Стрелок, путешественник, воин…

Да предки к себе призывают тебя —

на Север, обратно — за море.

Уж всё, что положено, ты совершил,

любезный Вотану воитель!

Но всех — и друзей, и врагов — пережил

могучей Руси устроитель…

Божественный дар — властелина судьба.

Да стынут виски сединою,

и в сердце усталость, как песня раба,

ползёт ядовитой змеёю.

И пенная брага полынью горчит…

Добычей забвенья и тлена

твой лук тетивою уже не звенит,

сокрытый в кургане священном.

Но смерть — лишь начало Иного пути.

Ты — Вещий! Не стой у Порога!

А Млечной тропою за Водчим иди

в чертог Одноглазого бога…

Вершится под звёздами времени бег,

ровняя курганы на бреге…

Но в памяти русской пребудет вовек

легенда о Вещем Олеге!

18 октября 2014 года, Дом В.Я. Брюсова

Многие из наших читателей, глянув на заголовок этой статьи[1], сочтут, что в него вкралась опечатка. Но это не так!

Аскольд и Дир, княжившие, если верить летописным текстам, в Киеве в середине IX века, представляют собой уникальное явление в истории славянских государств. Это единственный пример соправительства братьев. Причём братья никогда не действовали по отдельности. Они всегда только вместе. Прямо как сиамские близнецы. В летописном описании похода на Констанополь они вообще, практически, сливаются. Во всех списках Повести временных лет (ПВЛ) это выглядит так:

«Иде Асколдъ и Диръ на греки и прииде въ 14 лето Михаила цесаря».

Эту фразу принято переводить:

«Пошли Аскольд и Дир на греков и пришли к ним в 14 год Михаила цесаря».

Однако в действительности глаголы в этом отрывке стоят не во множественном, а в единственном числе. Во множественном было бы:

 «Идоста Асколдъ и Диръ на греки и придоста въ 14 лето Михаила цесаря».

В этом несложно убедиться, открыв ту же летопись под 1031 годом, чтобы прочитать описание похода Ярослава и Мстислава на Польшу:

«Ярославъ и Мьстиславъ собрасту вой многъ идоста на Ляхы и заяста грады червеньскыя опять и повоеваста Лядьскую землю и многы ляхы приведоста».

Сравните с «иде Олегъ на северяне», «иде Игорь на древляны», «иде Володимеръ на Болгары».

Вот такая неразрывная пара! Причём на первом месте всегда Аскольд, а Дир всегда второй. Он словно бы тень своего брата. Даже в описании их захоронения подробно сказано только об Аскольде:

«И убиша Асколда и Дира и внесоша на гору и погребоша и на горе еже ся ныне зоветь Угорьское иде ныне Олъминъ двор. На той могиле поставилъ церковь святого Николу. А Дирова могила за святой Ориною» (ЛЛ, 882 год).

Подробно об Аскольде, а о Дире только где-то «за святой Ириной». В связи с чем возникает вопрос, а два ли это человека? Что если был только один князь с двойным именем Аскольд Дир?

В поисках ответа на поставленные вопросы разберёмся сначала с происхождением братьев. Летопись называет их боярами Рюрика:

«И бяста у него (Рюрика) 2 мужа не племени его но бояринаи испросистася ко Царюгороду с родом своимъ. И поидоста по Днепруи идуче мимо и узреста на горе градок. И упрошаста и реста «чий се градок?». Они же реша «быша суть 3 брата Кий Щекъ и Хоривъ иже сделаша градокъ сь и изгибоша и мы седимъ родъ их платяче дань козаромъ». Асколдъ же и Диръ остаста в граде семь» (ЛЛ, 862 год).

Казалось бы, всё понятно и однозначно. Однако если обратиться к «Польской истории» Яна Длугоша, автора XV века, в распоряжении которого были не дошедшие до нас летописи, то обнаруживается, что его версия весьма отличается:

«Затем, после смерти Кия, Щека и Корева, их сыновья и потомки, наследуюя по прямой линии, княжили у русских много лет, пока такого рода наследование не привело к двум родным братьям — Оскальду и Диру» (Кн. I,122).

Так кем же были Аскольд и Дир?

Боярами Рюрика, или потомками Кия, законными киевскими князьями? Большинство историков предпочитают сведения летописи данным Длугоша, аргументируя свой выбор приблизительно так: «Длугошу нужно было обосновать польские претензии на Киев, поэтому он и объявил Аскольда и Дира потомками Кия, которого Длугош ранее объявил потомком выходцев из Польши».

Но в действительности, для Длугоша совершенно неважно, являлись или нет в действительности Аскольд и Дир потомками Кия. Польское происхождение самого Кия и так делает претензии поляков достаточно обоснованными. А вот для русских летописцев вопрос происхождения братьев наиважнейший. Одно дело, когда Олег изгоняет из Киева каких-то бояр, сидевших там не по праву, и совсем другое, если он убил законных князей. Ведь подобный поступок делает Игоря и всех его потомков банальными узурпаторами!

Итак, Аскольд и Дир — потомки Кия. А кто такой сам Кий? Иордан, остготский автор VI века, в сочинении «О происхождении и деяниях гетов» рассказывает следующую историю:

«Вероломному же племени росомонов, которое в те времена служило ему в числе других племен, подвернулся тут случай повредить ему. Одну женщину из вышеназванного племени, по имени Сунильду, за изменнический уход [от короля], её мужа, король [Германарих], движимый гневом, приказал разорвать на части, привязав её к диким коням и пустив их вскачь. Братья же её, Cap и Аммий, мстя за смерть сестры, поразили его в бок мечом. Мучимый этой раной, король влачил жизнь больного».

Этот предание давно уже сопоставляют с легендой о Кие, Щеке и Хориве. Братья и сестра росомоны у Иордана — братья и сестра русы в древнерусских летописцах. Сходство ещё более усиливается, если обратиться к «Старшей Эдде», одна из песен которой (а именно «Речи Хамдира») содержит ещё более подробную версию того же предания. В ней упомянут третий брат — Эрп, а сестра названа Сванхильд, от «сван» — Лебедь.

Сар в Эдде назван Сёрли, а вот Аммий — Хамдир. Совершенно очевидно, что у Иордана передана только первая половина имени, а вторая — опущена. Это позволяет сделать вывод, что перед нами не Хамдир, а Хам Дир, или, быть может, Гам Дир, так как здесь вполне опознаваемо славянское «гам» — шум. Замечу что «кий» — буквально «дубинка», что вполне могло быть прозвищем.

Итак, что же мы получим, если наша гипотеза верна? В начале династии Гам Дир — в конце Аскольд Дир. Вот и ответ на все вопросы. Дир — это родовое имя.

Литература:

1. Лаврентьевская летопись (ПСРЛ. Т.1). М.: Языки Русской Культуры, 1997. — (ЛЛ).
2. Щавелева Н.И. Древняя Русь в «Польской истории» Яна Длугоша» (книги I–VI): Текст, перевод, комментарий. М.: Памятники исторической мысли, 2004.
3. Иордан. О происхождении и деяниях гетов (Getica). CПб.: Алетейя, 1997.
4. Старшая Эдда. СПб.: Наука, 2005.

[1] Пивоваров С. Аскольд Дир // Информационно-аналитический вестник «Аномалия», 2015. №2. С.24-25.

Уже 27 октября 2014 г. нами было распространено «Слово о ложном величии». В нём впервые была дана отрицательная оценка раздутому в минувшие годы культу князя Святослава Игоревича. Повод — открытие в г. Серпухове 4 ноября 2014 г. памятника названному князю. Дабы отличить подлинную культуру и историю от моды и воспрепятствовать идеологической диверсии против нашей страны, мы написали это «Слово о ложном величии». Ниже, вкратце, обоснование нашей позиции, выстроенное в виде ответов на часто задаваемые вопросы.

ВОПРОС: Почему вы против празднования Дня Святослава?

ОТВЕТ: Согласно древнерусскому и славянскому обычаю, Святослав — заложный покойник. Поминают их в так называемые Семиковые (Троицкие) Деды. Взывание к заложным покойникам в прочие дни приносит вред живущим на Этом свете.

Мы знаем из летописей о всенародных проводах «за море» Вещего Олега, о погребении Игоря Старого. Известно, как были упокоены мать Святослава и его сын Владимир, прочие князья. Об обрядности, провожающей Святослава в мир Иной, летописцы ничего не сообщают: таковой не было! Над телом Святослава надругались враги, плоть склевали вороны и съели дикие звери (как и тела павших по его вине воинов):

«В то время как князь Руси Святослав возвращался из Греческой [земли], куда вражески вторгся, и вёз греческие трофеи, его враги печенеги, извещённые некоторыми русскими и киевлянами, выступают со всеми силами и легко побеждают Святослава и его войско, как потому что оно было обременено добычей, так и потому что сражалось в неудобном месте. Сам Святослав, пытаясь продолжить сражение и остановить позорное бегство своих [воинов], живым попадает в руки врагов. Князь печенегов по имени Куря, отрезав ему голову, из черепа, украшенного золотом, делает чашу, из которой имел обыкновение пить в знак победы над врагом, ежедневно вспоминая свой триумф» (Ян Длугош. «История Польши», II. P. 188).

Хотите вспоминать незавидную судьбу вашего князя — делайте это согласно обычаю того народа, на языке которого говорите, и в дни, которые для этого отведены мудрыми предками!

ВОПРОС: Почему Святослав не может быть героем, это прекрасный пример для подражания молодым воинам Русской Земли?!

ОТВЕТ: Ещё при жизни он перестал быть примером для современников и единоплеменников, ведь подданные Святослава из Киева навели на него печенегов, а воины бросили князя. Или Ян Длугош, имевший на руках в середине XV в. немало того летописного материала, что вскоре был утрачен, зачем-то клевещет на Святослава, выставляя его полководцем, который принял бой в навязанных ему невыгодных условиях, не в силах отказаться от награбленного на Балканах? Так избавиться от назойливого Святослава хотели и другие его подданные, из того самого Переяславца на Дунае, который Святослав уже называл своей столицей (Уж не самой ли Преславы!?), серединой своих земель. Но не тут-то было:

«А переяславцы послали к печенегам сказать: “Вот идет мимо вас на Русь Святослав с небольшой дружиной, забрав у греков много богатства и пленных без числа”. Услышав об этом, печенеги заступили пороги. И пришел Святослав к порогам, и нельзя было их пройти. И остановился зимовать в Белобережье, и не стало у них еды, и был у них великий голод, так что по полугривне платили за конскую голову, и тут перезимовал Святослав. <…> Когда наступила весна, отправился Святослав к порогам. И напал на него Куря, князь печенежский, и убили Святослава, и взяли голову его, и сделали чашу из черепа, оковав его, и пили из него…» — сообщает Лаврентьевская летопись.

Византию же неудачливый и недалёкий политически князь, пустивший прахом прежние дипломатические достижения Олега Вещего и Игоря Старого, вполне устраивал!

Намёки на то, что войско Святослава погибло по вине своего князя, оставлены нам и древнерусскими летописцами: «Следует обратить внимание на известия, содержащиеся в Ермолинской летописи (2-ая пол. XV в.), летописных сводах 1497 и 1518 гг., о черепе Святослава, согласно которым из черепа печенеги сделали чашу, оковали золотом и пили из неё, написав на чаше: “чужих ища, своя погуби”…

В летописном сказании надпись на чаше также носит отпечаток жестокой иронии и мало гармонирует с магическим использование чаши Курей, как сакрального и благодательного сосуда», — отмечает А.С. Королёв (Королёв А.С. Загадки первых русских князей. М.: Вече, 2002. См. также. Королев А.С. Святослав. М.: Молодая гвардия, 2011. — (ЖЗЛ)).

Или, ещё вариант: «Чужих паче силы жалая, и своя си погуби за премногую его несытость» (Львовская летопись, XV–XVI вв.).

Глупая и никчёмная смерть Святослава и гибель его людей должны послужить потомкам жизненным уроком, а не примером высокой нравственности.
Пусть Лев Диакон изрядно завышает численность войска русов:
«Сфендослав <…> не в силах был сдержать своих устремлений; возбужденный надеждой получить богатство, видя себя во сне владетелем страны мисян, он, будучи мужем горячим и дерзким, да к тому же отважным и деятельным, поднял на войну все молодое поколение тавров. Набрав, таким образом, войско, состоявшее, кроме обоза, из шестидесяти тысяч цветущих здоровьем мужей, он… выступил против мисян».

Ныне историки оценивают его в 20–22 тысячи «цветущих здоровьем», из которых уцелели немногие. Объявленный непобедимым Святослав практически проиграл сражения под Аркадиополем весной 970 г. и при Доростоле в июле 971 года. Потерпел он сокрушительное поражение и в бою у днепровских порогов. Ища чужой земли, Святослав лишается собственной. «Ты, княже, чюжей земли ищешь и блюдешь, а своея ся лишивъ», — говорит Святославу его современник согласно Ипатьевской летописи.

ВОПРОС: Почему вы отказываете Святославу в «благородстве, любви и преданности Отечеству»?

ОТВЕТ: Отечество — земля отцов. Если считать Игоря Старого киевским князем, то отечеством Святослава будет Киев. Киев, откуда он так стремится на землю матери — в Болгарию, на Дунай. В 1888 г. в «Русской Старине» выходит статья архимандрита Леонида (Кавелина) «Откуда родом была св. великая княгиня русская Ольга?», в котором он публикует отрывок из обнаруженного им в архиве А.С. Уварова «древнего русского летописца Владимирского» (по списку 1462–1490 гг.). В нём сказано:

«Игоря же [Олегь] жени въ Болгарехъ, поять за него княжну именемъ Олгу, и бе мудра велми».

Сопоставляя древнерусские и древнеболгарские источники, автор заключает: летописная родина Ольги «Плесков», толкуемая как Псков, на деле древняя столица Дунайской Болгарии Плиска. Доводы Кавелина в науке рассмотрены и признаны весомыми (Иловайский Д.И. Вероятное происхождение св. княгини Ольги // Иловайский Д.И. Исторические сочинения, ч. 3. М., 1914, с. 441–448; Тихомиров М.Н. Исторические связи русского народа с южными славянами с древнейших времен до половины XVII в. // Тихомиров М.Н. Исторические связи России со славянскими странами и Византией. М., 1969, с. 107).

Князь Олег, будущий покоритель Царьграда, коего нарекут Вещим, нуждался в сильном союзнике. Таким стал правитель болгар, тоже родом из Плиски, Симеон Великий (сухопутное войско Олега в 907 г. болгары пропустят, и русы подступят к городам византийским и с моря, и с суши). Династический брак был в те века верным средством скрепления и военного союза. «Игореви же взрастъшю и хожашу по Олзе и слушаша его. И приведоша ему жену от Пьскова, именем Олену» — вещает Лаврентьевский летописец под 902 годом.

Вопрос о степени родства Ольги и Симеона открытый. Мы склонны считать, что Ольга (т.е. Олёна, перенаречённая в честь грозного свата) была дочерью Симеона и его второй жены — армянки Марии (Мариам) Сурсувул. Брат Марии, Георгий Сурсувул после смерти царя Симеона был по сути регентом при Петре I, т.е. приходился Олёне дядей. Менее значимое родство с болгарским царским двором вряд ли заинтересовало бы Вещего Олега с учётом его далеко идущих планов. Есть, правда, мнения болгарских исследователей о том, что Олёна  — племянница Симеона, «дщерь» его сестры Анны. Но это опровергает прозорливый выбор сподвижника Симеона, пресвитера-монаха Григория.

Леонид (Кавелин) отмечал: «Признав же, согласно со свидетельством летописца ХV-го века, болгарское происхождение Ольги, мы получаем через то иное более достоверное и целесообразное освещение важнейшего из событий нашей древней истории: принятия ею христианской веры; причём, хотя отрывочные, но достаточно определенные известия о её духовном наставнике и спутнике в Царьграде, болгарском пресвитере мнихе (иеромонахе) Григории, приобретают полную достоверность и наводят на многие заключения. Болгарский пресвитер-монах Григорий, бывший сотрудник болгарского царя-книголюбца Симеона, муж просвещенный, переводчик двух греческих хроник: Георгия Амартола и Иоанна Малалы, оставивший Болгарию, по смерти Симеона, и очутившийся при дворе русской княгини Ольги, — личность, доселе не вполне выясненная. Теперь же, когда сделалось известным о болгарском происхождении Ольги, появление при языческом дворе Ольги болгарского пресвитера-мниха, сделавшегося главным наставником её в христианстве, а вероятно и внешней политике, — поясняет очень многое, казавшееся доселе неясным в её действиях. Пресвитер-монах Григорий сопровождал Ольгу в её поездке в Царьград, и здесь, как муж просвещенный и знакомый с языком и обычаями греков и церемониями византийского Двора, был ей не только полезен, но, можно сказать, и необходим <…> Как известно, Константин Багрянородный в своем описании приема Ольги упоминает и о её духовнике, пресвитере Григории, присутствие которого при великой княгине, как легко догадаться, было не по вкусу грекам. <…> Болгарское происхождение великой княгини Ольги бросает совершенно иной свет на отношение воинственного сына её Святослава к соплеменной ему Болгарии; не столь удивительными покажутся теперь и слова Святослава, обращенные им к своей дружине относительно Переяславца: “не хощу жити в Киеве, а в Переяславце (Болгарском), ту бо среда земли моея”… и проч. Очевидно, что Святослав, как болгарин по матери, пламенно желал владеть этою страною не по слепой охоте к завоеваниям и добыче, а потому, что полагал себя имеющим на неё более прав, чем византийцы. Кто вероятнее болгарского пресвитера Григория мог внушить Святославу мысль завоевать Болгарию не для греков, а для себя?» — задаётся риторическим вопросом Кавелин.

Кстати, не раз отмечалось, что у Константина Багрянородного Григорий назван не «поп» (папа’с, с ударением на втором слоге), а «па’пас», что примерно соответствует слову «епископ». Нехилый духовник! Но ромеи, не признававшие болгарское крещение (или даже считавшие болгарскую веру ересью), возможно, крестили Ольгу ещё раз.

А.Л. Никитин обращает внимание на несообразный — для королевы варваров — приём, оказанный Ольге в Константинополе: «…обязательный в таких случаях тройной проскинесис (поклон, при котором распростираются на полу) для неё был заменен лишь легким наклоном головы, а затем, сидя в присутствии императрицы и императора, она беседовала с последним “сколько пожелала”, и, судя по всему, без переводчика. Ж.-П. Ариньон, анализируя почести, оказанные Ольге/Эльге, заключил, что она была принята во дворце по чину “опоясанной патрикии”, на который имела право только в том случае, если бы стала свекровью “порфирородной” принцессы . <…> Сам факт неординарного приема княгини росов в императорском дворце таким блюстителем этикета, каким был Константин VII, заставляет вспомнить происхождение Ольги «из Плиски», что является недвусмысленным свидетельством её родства  с царствующим домом Первого Болгарского царства и непосредственно со здравствующим в то время царем Петром Симеоновичем» . Потому она и была принята во внутренних покоях дворца, куда не допускались никакие иноземцы, даже послы. Похоже, притязания Святослава на свою долю «болгарского наследства» уже после смерти царя Петра I вполне реальны и обоснованы! (Никитин А.Л. Основания русской истории. Мифологемы и факты. М.: АГРАФ, 2001, c. 217–218; Ариньон Ж.-П. Международные отношения Киевской Руси в середине X в. и крещение княгини Ольги // ВВ., т. 41, М., 1980, с. 120; Златарски В.Н. История на Българската държава през средните векове, т. I, ч. 2. София, 1971, с. 512–513).

Никитин также обращает внимание на хотение Святослава «жити в Переяславци в Дунай, яко то есть среда земли моей»: «Почему-то оно не вызывает удивления ни у его “бояр”, ни у матери, которая только просит подождать её смерти, после чего “иди, амо же хощеши”, хотя на самом деле является своего рода программой и оправданием последующих “болгарских войн”. На первый взгляд, здесь идет речь о завоевании Болгарии с целью переноса туда столицы “Руси” — замысел дерзкий, но возможный, однако, его реализация, как это представлено у Льва Диакона, вызывает множество недоумений у историка, поскольку «завоевание» сопровождается беспрецедентным в истории фактом сохранения правящей династии, царской сокровищницы, захваченной впоследствии Цимисхием, и отсутствием посягательства Святослава на какие-либо реальные властные функции, титулы и инсигнии, кроме объединенного командования росами/русами и болгарской армией против греков. Удивление вызывает и та легкость, с какой, воспользовавшись приглашением императора Никифора “воевать Болгарию”, переданным через Калокира, Святослав всего с 10 тысячами росов захватил Первое Болгарское царство, не вызвав, по сути дела, серьезного сопротивления болгарского войска и населения.

<…> У нас нет оснований не доверять рассказу Льва Диакона о подстрекательствах Святослава византийским двором к военным действиям против Болгарии, однако только в свете предположений о его родственных связях с болгарской династией становится понятным, почему выбор пал именно на него, а не на печенегов или угров. С другой стороны, приурочение автором ПВЛ намерения Святослава отправиться в «Переяславец на Дунае» (в котором вероятнее видеть не городок в низовьях Дуная, как то обычно считают, а болгарскую столицу Преславу!) ко времени перед смертью Ольги, последовавшей 11.7.969 г., т. е. вскоре после смерти Петра Симеоновича, указывает на династическую подоплеку событий, что привело, в конечном итоге, к разделению не земель, а власти (на светскую и военную) между Борисом II и Святославом по принципу, хорошо известному у тюркских народов в древности, в том числе и у болгар (из повествования Льва Диакона следует, что Борис II вместе с семьей оставался в Преславе, где для охраны города был размещён большой гарнизон росов, в то время как резиденцией Святослава оставался Доростол на Дунае). (Лев Диакон. История, VIII, 6 и 8)» (Никитин А.Л. Основания русской истории… c. 232–233).

Итак, по материнской линии у Святослава дедушка — болгарин, а бабушка, в лучшем случае, армянка. Так что наш «истинный славяно-арий» принадлежит к болгарской ханской династии Крума.

Сын хана Токту — Крум (755–814), именовал себя «канасювиги».
Хан Омуртаг, сын Крума (ум. 831).
Хан Маламир, сын Омуртага (ум. 836).
Канасювиги Пресиан (ум. 852), племянник Маламира и внук Омуртага.
Каган Борис I, сын Пресиана, правил до 889 г., в 864 г. принял крещение и титул царя, затем отрёкся от престола и ушёл в монастырь (ум. 907).
Князь Расате — сын Бориса, низложен последним в 893 г. за отход от христианства.
Сын Расате, Симеон I Великий (864–927), князь, а затем царь «всем болгарам и грекам».
Царь Пётр І (правил 927–969) — сын Симеона Великого и Марии Сурсувул, он вероятный дядя Святослава и брат княгини Ольги.
Внук Симеона и сын болгарской царевны Олёны Святослав родился в год смерти деда.
Наконец, царь Борис ІІ, сын Петра І, правил с 970 по 971 гг. Попал в плен к двоюродному брату Святославу после взятия Преславы, затем к ромеям, убит в 977 г.

Мы не отказываем Святославу в особой любви к родине его предков — Болгарии. Мы отказываем ему в благородстве и высоких мотивах!

Поиск виновных в собственных бедах — удел слабых. А братоубийство — и вовсе преступление. Или все уже забыли памятное свидетельство той самой летописи Иоакима в изложении В.Н. Татищева – той самой, где красочно описано «крещение Новгорода» огнём и мечом?!

«По смерти Олги Святослав пребываше в Переяславце на Дунае воюя на Козары, Болгары и Греки имея помощь от тестя князя Угорского и князя Ляцкого, не единою побеждая, последи за Дунаем у стены долгие все войско погуби. Тогда диавол возмяте сердца вельмож нечестивых, начаша клеветати на христианы, сущие в воинстве, якобы сие падение вой приключилося от прогневания лжебогов их христианами. Он же толико разсвирепе, яко и единаго брата своего Глеба не пощаде, но разными муки томя убиваше».

Имя младшего брата Святослава в источниках разнится: Вратослав, Володислав, Глеб, но суть не меняется. В братоубийстве нет благородства! Это тягчайшее преступление по всем меркам.

ВОПРОС: «Речь Святослава перед последним боем с византийцами под Доростолом — свидетельство высокого понимания значения воинской чести в древнерусском обществе», так ли это?

ОТВЕТ: Воззвание, разумеется, было хотя бы согласно Льву Диакону. А вот передача его содержания летописцем вызывает вопросы. Существовало ли вообще для Святослава такое понятие, как Русская земля, когда он хотел перенести столицу на Дунай , а Русь мнил окраиной, источником рабов?!  А.Л. Никитин замечает по этому поводу, опираясь на Ипатьевскую летопись: «Обращение Святослава к воинам “уже нам некамо ся дети, и волею и неволею стати противу: да не посрамимъ земли Руские, но ляжемы костью ту, мертвы бо сорома не имаеть; аще ли побегнемъ, то срам нам; и не имамъ убегнути, но станемъ крепко, аз же перед вами пойду. Аще моя глава ляжеть, то промыслите о себе” [Ип., 58] имеет текстуальное совпадение со словами другого Святослава — Ярославича — перед сражением с половцами под Сновском 1-го ноября 6576/1068 г., когда против двенадцати тысяч половцев оказалось только три тысячи черниговцев: “потягнемь, оуже намъ не льзе камо ся дети” [Ип., 161]. При всей кажущейся очевидности заимствования второго текста из первого, т. е. усвоения Святославом Ярославичем слов Святослава Игоревича, следует настаивать на обратной зависимости по причине присутствия в тексте лексемы “земля Русская”, оправдываемой ситуацией 1068 г., тогда как Святослав Игоревич сам был агрессором и находился в чужой земле» (Никитин А.Л. Основания русской истории… с. 225).

Тут следует оговориться, что, конечно, в «Списке русских городов дальних и ближних» (принятое в исторической науке название особой статьи-приложения географического характера, помещаемой в русских летописях и рукописных сборниках) присутствуют «города на Дунае», но самый ранний «Список…» датируется XIV веком, а за 400 лет до этого, в годы Святославовы, ситуация была совершенно иной.

«Чужой земле» — для войска, которое он привёл в Болгарию защищать свои личные, феодальные интересы и династические права, и которое, в конечном счёте, едва ли не полностью сгубил! Преслава-Переславец — не наша с вами Родная Земля! Своё царство и наследство там потерял лишь сам Святослав.

Образ «истинного русича Святослава» с 1990-х внедряется в неокрепшие умы. Зачем? Кому это выгодно? Для Северной традиции, к который мы, русские — потомки вятичей и кривичей, новгородских словен, ильменской да балтской руси — себя относим, архетип южного воина-полутюрка совершенно чужд!

Архетипический образ нашего русского князя хорошо известен. Его воплотил Николай Черкасов в фильме «Александр Невский». У нас есть свои герои! Тот же Вещий Олег, который прибил щит на врата Цареграда. Только о нём «почему-то» велено позабыть. Почему? Да потому что Олег пришёл с Севера, из Приладожья да Приильменья, и захватил Киев. Это кое-кому очень не нравится! Зато нравится тезис об «исконной Киевской Руси», которая «примучивала» всякую там мерю, мордву и московитов-вятичей.

ВОПРОС: Внёс ли Святослав Игоревич «неоценимый, системообразующий вклад» в становление русской государственности»?

ОТВЕТ: Его «вклад» стал миной замедленного действия и обернулся в итоге феодальной раздробленностью. Вот лишь два примера.

Тот же А.С. Королёв обращает внимание, что посольство новгородцев оказалось для Святослава полной неожиданностью:

«“В то время пришли новгородцы, прося себе князя: “Если не пойдете к нам, то сами найдем себе князя”. И сказал им Святослав: “А кто бы пошел к вам?” Ярополк и Олег отказались, а Владимир согласился. Разумеется, в этом известии летописи много легендарного, заметна и тенденциозность летописца в его отрицательном отношении к новгородцам. Однако атмосфера конца 60-х — начала 70-х годов X века передана верно: власть Святослава над русскими и славянскими областями очень слаба и зависит во многом от признания её законной самими областями. Очевидно, новгородцы обращаются к Святославу, как народ совершенно чужой, неподвластный, свободный. И Святослав в своем обращении к ним показывает, что признает их такими… В словах Святослава: “абы пошел кто к вам” — чувствуется какая-то досада, какое-то неудовольствие к новгородцам, но все-таки как к народу независимому, который ищет вновь сделки, союза, соединения, а не как к народу, который фактически находится в подданстве. На этом основании можно с большею вероятностью допустить, что киевские князья утратили свою власть над отдаленным Новгородом, не могли его возвратить, и, вероятно, <…> не хотели употреблять усилий к его возвращению».

А вскоре, разделив земли между сыновьями, определив каждому свой удел (с тех пор это вошло в обычай, а чем больше сыновей — тем больше уделов!), Святослав перестаёт быть и киевским князем:  «Он завоевал Болгарию и остался там жить; вызванный оттуда вестью об опасности своего семейства нехотя поехал в Русь; здесь едва дождался смерти матери, отдал волости сыновьям и отправился навсегда в Болгарию, свою страну. Но теперь он принужден снова её оставить и возвратиться в Русь, от которой уже отрекся, где уже княжили его сыновья; в каком отношении он находился к ним, особенно к старшему Ярополку, сидевшему в Киеве? Во всяком случае, ему необходимо было лишить последнего данной ему власти и занять его место; притом, как должны были смотреть на него киевляне, которые и прежде упрекали его за то, что он отрёкся от Руси?» — задаёт резонный вопрос А.С. Королёв.

Так может ли князь, лишённый удачи, земли и головы, брошенный своими же соратниками, братоубийца и, в довершение ко всему, заложный покойник, быть объектом поклонения и примером для подражания?! Ни в коем разе! Ни один здравомыслящий язычник древности (не в пример как нынешним неоязычникам, так и неоправославным) не стал бы связывать себя с таким негодным символом!

Опубликовано: «Родноверие»,  №1 (№10), 2015, С. 62-64.

Д. С. Лихачев, неоднократно обращавшийся в своих работах к осмыслению текста «Слова о полку Игореве», особо останавливался на четырёхкратном употреблении в нём этого имени. Лихачёв считал, что «во всех этих значениях слово Троян может быть удовлетворительно объяснено только в том случае, если мы допустим, что под Трояном следует разуметь какое-то русское языческое божество». Мнение авторитетное, но, как вы понимаете, не единственное.

Спектр многочисленных толкований от исторических до мифологических и прочих рассмотрен К. Юдиным в работе «Троян в “Слове о полку Игореве” (к проблеме толкования)». На сегодня это наиболее полный свод мнений, его легко найти в сети (Интернет). Обратимся и мы к памятным строкам:

«О Бояне, соловию стараго времени! Абы ты сиа плъкы ущекоталъ, скача, славию, по мыслену древу, летая умомъ подъ облакы, свивая славы оба полы сего времени, рища въ тропу Трояню чресъ поля на горы».

Иными словами, пользуясь «тропой Трояновой» и при этом летая «умом под облаками», Бояну под силу отыскать нужный путь и в пространстве и во времени.

«Были вечи Трояни, минула льта Ярославля; были плъци Олговы, Ольга Святьславличя».

То есть некогда, «во время оно», были давние и уже легендарные «века Трояна», неопределённые, но весьма протяжённые времена, предшествовавшие летам и деяниям исторических князей Руси – летам Ярослава Мудрого (ум. в 1054 г.) и войнам Олега, князя Черниговского и Тмутараканского (ум. в. 1115 г.), памятным современникам автора Слова по рассказам предыдущих поколений.

Кстати, Н.М.Карамзин утверждал, что в первом издании «Слова о полку Игореве», со всей точностью перепечатанном с подлинника стояло «сечи Трояни», то есть «были сечи Трояни». Тогда значительная часть споров о Трояне просто утрачивает смысл.

Есть некая «Троянова земля», ограниченная рекой Дон или находящаяся на другом краю от синего моря и реки Дон (тоже именовавшейся в древние времена морем) – словом, это столь же далёкая земля в пространстве, как и сами века Трояна во времени.

 «Уже бо, братие, не веселая година въстала, уже пустыни силу прикрыла. Въстала обида въ силахъ Даждьбожа внука, вступила девою на землю Трояню, въсплескала лебедиными крылы на синемъ море у Дону; плещучи, упуди жирня времена».

Второй раз, имя Трояна употребляется в контексте времени, почти эпохи, на что указывает символика числа «семь»: «На седьмомъ веце Трояни връже Всеславъ жребий о девицю себе любу. Тъй клюками подпръ ся о кони и скочи къ граду Кыеву и дотчеся стружиемъ злата стола киевьскаго».

Речь идёт о чародее Всеславе Полоцком (ок. 1029–1101), князе-оборотне. Если же понимать эту метафору в буквальном смысле, то седьмой век Троянов – это XI в., то есть первый век Троянов – это, по крайней мере, пятый век от Р.Х.

Ф. Буслаев уже в 1861 г. в своей выдающейся по тому времени работе «Исторические очерки русской народной словесности и искусства» отметил:

«Особенно в песнях о Всеславе Полоцком Боян умел искусно слить в одно художественное целое элемент исторический с мифическим. У Бояна Всеслав не только лицо историческое. Почти то же говорится в старинных наших сказках о царе Китоврас(т)е: “обычай же той имея царь; во дни – царствует над людьми, а в нощи обращаясь зверем китоврасом, царствует над зверьми… Сходство нашего Всеслава с сербским Трояном простирается до того, что оба они обгоняли путь солнца. Как Троян, вместе с пеньем петухов, спешил от своей любезной, чтоб убежать от солнца; так и Всеслав “до кущ” то-есть, до петухов успевал из Киева в Тмуторокан, волком перебегая путь великого солнца».

Читаем фрагмент полностью: «На седьмом веце Трояни връже Всеслав жребий о девицю себе любу (Авт.: здесь Киевский престол сравнивается с девицей, коя люба герою). Той клюками подпръся, оконися и скочи к граду Кыеву, и дотчеся стружием злата стола Киевскаго. Скочи от них лютым зверем в полночи из Белаграда, обесися сине мьгле; утръ же вознзи стрикусы, оттвори врата Новуграду, разшибе славу Ярославу, скочи волком до Немиги с. Дудуток. На Немизе снопы стелют головами, молотят чепи харалужными, на тоце живот кладут, веют душу от тела. Немизе кровави брезе не бологом бяхуть посеяни – посеяни костьми руских сынов. Всеслав князь людем судяше, князем грады рядяше, а сам в ночь волком рыскаше; из Кыева дорискаше до кур Тмутороканя, великому Хорсови волком путь прерыскаше. Тому в Полотске позвониша заутренюю рано у святыя Софеи в колоколы, а он в Кыеве звон слыша. Аще и веща душа в дерзе теле, но часто беды страдаше. Тому вещей Боян и первое припевку, смысленый, рече: “Ни хытру, ни горазду, ни пытьцю горазду суда божиа не минути”».

«Аще и веща душа в дерзе теле, но часто беды страдаше». Другое тело, по мнению Ф. Буслаева, означает не другого или какого-нибудь человека вообще, а именно другое тело, не своё собственное, а волчье, которое надевал на себя герой, перерыскивая путь великому Хорсу. Следовательно, беды испытывал не кто-либо другой; а тот же Всеслав, хотя и вещая душа его находилась в чужом теле, то есть в волчьем. Всеслава сближают с былинным Волхом, летописным Волховом и находят параллели даже с Вещим Олегом. Всё они – культурные герои, способные к волховству.

Румынские исследователи традиционно уже не первое десятилетие отстаивается гипотеза о балкано-славянских корнях Трояна. Несмотря на то, что с многими положениями сторонников этого направления мы не согласны, надо отдать им должное: в своё время они собрали и обобщили значительный материал по указанной проблеме. И грех не воспользоваться им. Впрочем, больший грех – повторно наступать на те же грабли. Заинтересованных мы адресуем, например, к статье А.Болдур «Троян “Слова о полку Игореве”»  из пятнадцатого тома Трудов Отдела древнерусской литературы.

Там справедливо замечено: «Очень часто исследователи, защищающие “римскую” точку зрения (она заключается в том, что Троян – это осмысление римского императора Траяна, воевавшего с даками. – Авт.), ссылаются на Троянову топонимию и Троянов фольклор. В самом деле, топонимия Трояна очень богата <…> Однако же обилие топонимических указаний может, самое большее, породить мысль о возможности римского происхождения этих названии, но простая возможность неубедительна. Тезис римского происхождения просто берется на веру. Откуда черпается уверенность, что эта топонимия связана именно с императором Траяном, а не, за небольшими исключениями, с языческим богом Трояном?» – задаётся вопросом А. Болдур.

Так или иначе, истоки этой точки зрения восходят к одному из позднесредневековых поучений против язычества, а именно к «Слову и откровении святых апостолъ» из так называемой Толстовской рукописи XVI века, где проводится эвгемерическая аналогия: «В прелесть великоу не внидят мняще богы многы пероуна и хорса дыя и трояна и инии мнози, ибо яка то человецы были суть старейшины Пероунь в елинех, а Хорс в Кипре, Троянь бяше царь в Риме». В таком случае стоит предположить, что путаница существовала уже в период бытования поучения в XV или в XVI веках. Видимо, именно тогда переведённые древнеримские или византийские источники об императоре Траяне в сознании книжника совместились с представлениями о «боге» Трояне. Император Траян правил во II веке н. э., что никак не соотносится с поминанием «Слова…» о седьмом веке Троянове как веке одиннадцатом (жизни Всеслава Полоцкого). Численная ошибка существенная.

Если упоминания о Трояне имеют историческую основу, то следует сказать, что помимо тех, кто считает фольклорного Трояна «наследником» римского императора Траяна, и тех, кто настаивает на его божественности, есть сторонники мнения, что речь идёт о неких трёх русских князьях-братьях. Но это мнение наталкивается на метафору о тропе Трояна. В такой интерпретации она превращается в тропу неких трёх братьев, что не находит адекватного объяснения, равно как и само упоминание о неких трёх братьях, живших за семь веков до Всеслава Полоцкого (разве что имеются в виду Кий, Щек и Хорив, но почему-то без их сестры Лыбеди). Ещё одна, совершенно фантастическая точка зрения, что имя Троян происходит от названия города Троя – Илиона (дескать, если Снорри Стурлуссон возводил своих асов к троянцам, так почему же просвещённый автор Слова, живший ранее, не мог сделать то же самое?).

Оригинальную версию выдвинул А.В. Ткачёв, нашедший по значимости происходящего исходную точку Трояновым векам в древней истории: «Событие, от которого ведётся счёт Трояновых веков, должно было иметь место в IV–V вв. Идеальной датой представлялся 467 или 468 гг., поскольку буквальный и самый точный смысл, который присущ выражению «на седьмом веце Трояни», – это фиксация 1068 г. в самом начале троянова седьмого века, то есть шесть веков-столетий уже прошло-утекло…Моё внимание, в конце концов, остановилось на 476-ом годе, с которым связано падение Западной Римской империи, что всегда расценивалось как конец древней истории… Год 476 – это шов, соединивший историю древнего мира с эпохой раннего средневековья, его «тёмными веками… Расхождение дат в восемь лет – это фиксированный разрыв в летописании византийском (греческом) и латинском (римском), … отсюда следует, что 476 год от Рождества Христова в русско-греческом летоисчислении абсолютно точно соответствует 468 году римско-католического счёта»» – пишет автор идеи в своём двухтомнике «Боги и демоны «Слова о полку Игореве».

Легко убедиться, что с 476 по 1068 г. прошло шесть веков и восемь лет. Дело в том, что летом 1067 г. Всеслав Брячиславич под предлогом мирных переговоров был обманом захвачен в плен и привезён в Киев, где его вместе с сыновьями бросили в ямную темницу. Но уже в сентябре восставшие против Изяслава Ярославича горожане освободили узника и посадили «на царство». Прокняжив в Киеве около полугода, то есть до половины 1068 г., в конце концов Всеслав скрылся из города ночной порой, поскольку не чувствовал себя на чужой земле уверенно (ведь киевский престол он занял не по праву наследования, а как узурпатор Одоакр-Одоацер, низложивший Ромула Августула, в данном случае – Изяслава. К тому же Изяслав договорился с ляхами и уже готовился силой возвращать себе Киев. Эти события и упоминает «Слово о полку Игореве».

Но А.В. Ткачёв, похоже, относится к тем авторам, здравые и свежие мысли которых нивелируются навязчивой идеей всунуть в любое рассмотрение славянского язычества Перуна, даже туда, где о нём и речи нет, то есть как раз в «Слове о полку Игореве». Вот и в книге этого автора в качестве эпиграфа выбрана выдернутая из контекста древнего поучения фраза, что «Перун есть мног». Получается, там, где Перуна не упоминают – его надо изыскать и вставить. Доказательства А.В. Ткачёва сводятся к тому, что и Троян, и Див, и Хорс, и другие боги, упомянутые в «Слове…» – это версии имён Перуна, а поскольку же Перун представляется ему в качестве славянского Марса-Ареса, то и прочие боги – всё суть военные, только каждый со своим оттенком.

Всё это очень печально, ведь в списках поучений в рядах: «оутрия трояна хрса велеса пероуна» и «мняще богы многы пероуна и хорса дыя и трояна и инии мнози» имя Трояна (и не только) самостоятельно и отделено от прочих богов, включая столь горячо любимого «многого» Перуна.

Но вернёмся к румынским специалистам. «Конечно, не секрет, – продолжает А. Болдур, – что топонимы с корнем “Троян” имеются не только в Болгарии, Сербии, Румынии, но и в прежней России, в Польше и Чехии. Так, например, в прежней России имелись: Троян в Таврической губернии, Трояны, Троянка, Трояново в Херсонской губернии, Троя и Трояновка в Полтавской губернии, Трояновка в Волынской губернии, Трояново в Орловской губернии и Трояновка в Калужской губернии. Отмечаем при этом, что все названия имеют в своем корне “о”, а не “а”. Имеется и несколько имен Троян в русских исторических актах. В Галиции в Днестровском бассейне имеется ручей Троян, в Моравии – Троянский ручей и Трояновице. В Чехии и Польше села носят название Троянов, Троянек, Трояны. В Польше существуют также Трояновице, Троянов. Около Коростышева Киевской губернии есть Троянов луг, в местности Белой Церкви есть Троянов яр, в Смоленской губернии – село Трояны.

Как видим, имеется целый ряд названий, к которым исторический император Траян не мог иметь никакого отношения. Поэтому мы должны признать, что топонимия Трояна указывает только на крайнюю популярность этого имени, но отнюдь не доказывает, что в основе ее лежит именно имя императора Траяна.

Не является доказательным и фольклор с упоминанием о Траяне. То обстоятельство, что император Траян известен русскому фольклору и еще больше балканскому, ничего не доказывает. Естественно, что такая крупная историческая фигура, как император Траян, оставивший огромные следы своей деятельности в придунайской территории, не мог остаться чуждым балканскому и даже русскому фольклору.

В средние века, как на Западе, так и на Востоке, была чрезвычайно популярной повесть об Александре Македонском под названием “Александрия”. Она считалась тогда занимательным чтением всех любителей истории и фантастического. В разных редакциях она обошла Европу. Однако никому не пришло бы на ум для решения какого-нибудь спорного вопроса ссылаться на “Александрию”, отражающую популярность этого великого императора и полководца.

По аналогии можно утверждать, что популярность римского императора Траяна, отраженная в фольклоре, не дает права делать заключения по такому в высшей степени спорному вопросу, как Троян “Слова о полку Игореве”. В данном случае с популярностью императора конкурирует другая популярность – популярность языческого бога…» – писал А. Болдур.

Должны заметить, что числительное три точно популярнее имени забытого и, возможно, не существовавшего языческого божества. Не только числительное «три», но и его производные «трояк», «третьяк», то есть третий или троичный, тройственный, «третина», «третица», «тройня».

Мы не видим никаких убедительных оснований уверенно привязывать упомянутую, практически современную нам, топонимику к персонажу произведения XII в. – без исследования происхождения топонимов и дополнительных доводов, и уж точно – к римскому императору, хотя бы потому уже, что злейшего своего врага не обожествляли и сами даки, будущие румыны, а, если допустить эдакое дако-праславянское сообщество, то крайне сомнительно, чтобы и праславяне испытывали восторги по этому поводу.

Стоит ещё, пожалуй, припомнить то обстоятельство, что христианская Троица – весьма популярный в народе образ, что существует немалое количество населённых пунктов, которые названы по соответствующему престольному празднику, например. Как «троецкие» названия могли видоизмениться на протяжении лет? С учётом местных особенностей речи? Эти вопросы никак не обсуждаются ни в одном исследовании.

По мнению Н. Чаусидиса («Митските слики на Јужните Словении»), у южных славян «особенно привлекает внимание лик царя Трояна: он представлен как человек с тремя головами, из которых одна питается рыбой, другая скотом, третья людьми. Его жилище часто связывается с разрушенными твердынями. Боялся Солнца, и потому двигался только ночью, когда накинет черный плащ, ездя на черном коне… Среди народных песен собрания Петрановича и Миладиновцы встречаются и такие, в которых упоминается город Троян (или Троем), проклятый город, в котором властвует беззаконие, чьи жители подлые христиане, из-за чего терпят разные наказания. Нодило считает, что этот старинный город получил это перекрещенное значение по своему древнему свойству подземья, темноты и кары…».

Этот автор также убеждён, что «отождествление славянского Бога и римского царя случилось лишь на почве схожести их имен». При этом он сопоставляет западнославянского Триглава, находя аналогию в том, «что тот владеет тремя слоями Вселенной: Небом, Землей и Под(за)земьем. Этим уделам когда-то отвечало старинное толкование триглавости южнославянского Трояна, который одну голову питает людьми (Небо), другую животными (Земля), а третью – рыбой (Подземье)…».

Но логика здесь хромает. С чего бы это вдруг люди ассоциируются с Небом? И скот и люди ходят по одной грешной земле. Такого мы не найдём ни в одной традиции.

Впрочем, А.Н. Афанасьев в избранных статьях «Древа жизни» пересказывает сербское предание про короля Трояна, отчасти подтверждающее мнение именно румынских исследователей: «В Трояновом граде (теперь развалины на горе Цере) жил некогда царь Троян; каждую ночь ездил он в Срем на свидание со своей милою. Ездил Троян по ночам, потому что днем никуда не смел показываться, опасаясь, чтобы не растопило его ясное солнце. Являясь в Срем, он задавал коням овса, и как только кони съедят корм, а петухи запоют предрассветную песню — тотчас же пускался домой, чтобы поспеть в свой город до восхода солнца. Сведал про то муж или брат его любовницы, повыдергал у всех петухов языки, а коням вместо овса насыпал песку. Эта хитрость замедлила отъезд Трояна; перед самым рассветом он вскочил на коня и поскакал в свой город, но солнце настигло его на пути. Троян спрыгнул с коня и спрятался в стоге сена; проходившие мимо коровы растрепали стог, и солнечные лучи растопили несчастного царя. Это же предание занесено и в сербскую сказку, где вместо Трояна заступает змей.

Одна из скандинавских сказок повествует о великане, который не был впущен в свой замок до самого рассвета, и вот — когда выехала на небесный свод прекрасная дева Заря — великан оглянулся на восток, увидел солнце и тотчас упал на землю и лопнул. Эти замены прямо указывают на тождественность Трояна с великанами и драконами…

Демонический характер присваивался великанам на тех же самых основаниях, что и драконам. Как змей Вритра созидает зимою ледяной облачный город, куда скрывает тёплые тучи солнца и водяную жену (дождь), так и великаны, в качестве властелинов зимних туманов и снеговых туч, строят свои облачные города, чтобы спрятать за их стенами золото солнечных лучей и благодатную влагу дождей…».

Имя Вритры означает в ведизме препятствие и сопротивление. Это змей или дракон, почивающий на горе. В качестве горы понимается не земная твердь, а вершины небесные, с которых никак не хлынет живительный дождь. Победив Вритру, Индра освобождает воды, скованные драконом (быть может, бывшие у того в заточении в виде снега или града). Кстати, Вритра либо сливается, либо находится в родственных отношениях с Вишва́рупой, «обладающим всеми формами», трёхголовым «демоном», сыном Тваштара, похитившим коров (то есть небесные воды) и за это поражённым Индрой (Ригведа, X, 8, 8—9). Не может ли Троян быть титаническим сыном Сварога, как Вритра/Вишварупа – сын Тваштара, посланный им в наказание другому своему сыну Индре/Перуну?

Между прочим, метафорически от солнечного света тает не только снег, но и тьма. Зима и темень пребывают друг с другом в родстве. Зима определённо тёмное время года, когда короток светлый день, как в эпоху тьмы короток век живущих.

Выходит, Троян – ночное или зимнее божество, коему вредят солнце и свет?

В заговоре № 248 («Ко сну отходящим») из «Собрания великорусских заклинаний» Л. Майкова некоторые авторы склонны видеть намёк на того же Трояна или даже на Триглава:

«Царь водяной, царь земляной, царь небесный, прости мою душеньку грешную! Светел месяц и красное солнышко, и все частые звездочки, беленькие камушки, и дальние, и ближние, и семейные, простите мою душеньку грешную!»

Но несколько странно ожидать от христианского бога владения подводным миром и миром «земляным», и даже земным – подземным или лесным. В православии (и в народной традиции) этого бога ассоциируют с небесным отцом. Думаем, всё может быть намного банальнее. Речь идёт о водяном-водокруте, лешем-лесуне или уже-Змиулане (все они упоминаются в заговорах, в том же собрании Майкова в тексте под № 261). Седой, как лунь, старец указывает путь к царю Змиулану, а этого царя просят, чтобы в лесу не заблудиться), наконец, о ветре, который могуч и гоняет стаи туч; не менее вероятно, что это двоеверная смесь, а небесный царь – это Спас(итель)…

Точка зрения румынских исследователей сводится к тому, что «ключом к решению вопроса о Трояне должны послужить отношения даков и южных славян VI–VII вв. н.э. на Дунае, равно как данные румынской филологии и лексики». Со ссылкой на предшественников высказывается идея о взаимном лексическом обогащении румынского и древнего южнославянского языков, в результате которого в румынский перешло представление о Млечном Пути как о Трояновой Тропе (разумеется, как раз по этому указателю можно ориентироваться, пересекая горы и леса).

Млечный Путь называется «Troian» или «Troianul cerului» (Троян неба), «Troianul сегеsс» (Небесный Троян). Млечный путь сравнивается с просыпанным снегом и нагромождением сугробов, уподобленных Трояновым валам: «В румынском языке переходные глаголы “a troieni” и “a introieni” означают “заносить”, “покрывать снегом”, “образовывать, нагромождать кучи снега”. Эти оттенки “заволакивать”, “покрывать”, “убелять сединой”, “заносить снегом” сохраняются и в выражениях, используемых метафорически и в переносном смысле. Выделены три основных смысла слов с подобной корневой основой – снежная масса, дорога и белизна».

Эти рассуждения могут пролить некоторый свет на функции Трояна и его сакральное значение, если это, конечно, бог или прозвище какого-то иного божества.

В таком случае «земля Троянова» – ночное небо, тёмное небо, не светлое, в коем видна Тропа Троянова, проложенная как звёздная Дорога, зримое воплощение Мирового древа – Млечного Пути, по которому может скакать и прыгать мыслею Боян.

Земля Русская – не земля Троянова. Земля Троянова – метафора. Это пространство, подвластное Трояну. Птица-Дева-Обида – лебедь в лишённом света чёрном небе, поскольку наследник солнечного Даждьбога проиграл бой, так как князья перегрызлись между собой. И место света тьма заступила.

И тогда напрашивается вывод, что Троян – бог/исполин (?) тёмного, древнего, незнаемого времени, сумерек, ночи, зимы (?, вспомним об инеистых великанах «гримтурсенах»), отступающих перед Светом. И земля Трояна – это тьма небесная, которую способен осветить наследник солнечного Даждьбога, когда бы сила была. Но нет её уже.

Иначе говоря, довольно распространённое мнение, будто автор «Слова о полку Игореве» упоминает «трояновы века» как счастливое время предков русичей, оказывается неверным.

Напротив, речь идёт о тьме веков, бездне времени, в сравнении с которой время Ярославово и всё прочие – лета, мгновения. Автор говорит просто о прошлом, минувшем. Были века Трояни – были старые времена (и люди были, «не то, что нынешнее племя»). Внуки Всеславовы уже выпали из дедовской славы – «стонать Русской земле, поминая прежнее время и прежних князей».

Не лишено оснований и мнение Д.С. Лихачёва о том, что Всеслав-чародей – последний языческий князь, который «действует напоследок языческих времен, когда сила язычества иссякла. Он представитель доживающего язычества (значение «седьмого» как последнего определяется средневековыми представлениями о числе семь: семь дней творения, семь тысяч лет существования мира, семь дней недели, семь человеческих возрастов и т. д.). Со Всеслава Полоцкого Брячиславича и люди новые повелись, и времена другие. Всеславу ещё удавались чудеса («хитрости»), но ему, даже гораздому на них, не говоря уже о потомках Всеслава (и старых князей прошлого единства Руси), впавших ныне (то есть в 1180-х годах) в междоусобицу, суда божьего не миновать.

Отдельный вопрос, чьего именно Суда и совсем уж другой – какого бога.

Опубликовано:  Гаврилов Д.А., Ермаков С.Э. Разыскание о Трояне // «Родноверие», №2 (5), 2011 ; Гаврилов Д.А., Ермаков С.Э. Древние боги славян. М.: Вече, 2011, с. 234-248.

 

Когда мы произносим, а произносим мы их частенько, хрестоматийно известные мысли Н.М. Карамзина и Н.В. Гоголя, давным-давно ставшие крылатыми афоризмами: «Смеяться, право, не грешно / Над тем, что кажется смешно!», «Чему смеетесь? – Над собою смеетесь!» – то ничего больше к ним не можем добавить… И добавлять-то не требуется!..

Что же – человеку свойственно смеяться надо всем. Над временем, над государством, над собой… Состояние пересмешника из карнавальной маски стало его органичной природой. Оно необходимо ему, как воздух. Без него он уже не представляет собственной жизни. Оно становится неотъемлемой частью любой мистерии и неизменной основной составляющей религии и мифологии. Объяснить это можно осознанием собственной греховности, присущим, безусловно, в меньшей степени античному, а в большей средневековому человеку.

Тягостное чувство личной греховности, возникавшее духовной антитезой идеальной модели святости, принятой за образец, не могло, в конце концов, не вылиться в эпатажное осмысление повседневной действительности, что в какой-то мере способствовало возникновению “института шутовства” в Европе и “института юродства” на Руси.

Сами “институты шутовства и юродства” как духовные проявления историко-культурного плана и как социо-структурные образования имеют огромное значение для изучения мирового культурного процесса в целом, не говоря уже о разделении на виды искусства и более конкретном делении на жанры.

Многим с детства приходилось слышать синонимы: скоморох, юродивый, Петрушка, Арлекин, Полишинель, Клоун… Действо перечисленных персонажей нередко именовали Буффонадой…

Ошибочно полагать, что шутовство и скоморошество – только профессия, занятие шута и скомороха в средневековой Европе и на Древней Руси. Это понятие значительно шире, чем его трактуют различные словари. Шутовство и скоморошество – образ жизни, мировоззрение практически любого средневекового художника. Природа скоморошества и юродства в средневековой Руси была точно такой же, как природа трубадуров, миннезингеров, менестрелей и вагантов средневековой Европы. Частные различия, обусловленные национальным своеобразием, жизненным укладом, не отменяют общих закономерностей развития названных направлений. Следовательно, необходимо рассматривать шутовство и скоморошество как исторические явления европейского масштаба. Это, как никто другой, понимал М. М. Бахтин – создатель поэтики карнавала и карнавализации…

Мы привыкли к традиционному изображению шутов. Когда мы произносим слово шут – сразу же перед глазами встает картинка: эдакий остряк-балагур в немыслимом колпаке с бубенцами. Три длинных конца колпака символизируют ослиные уши и хвост – атрибуты карнавальных костюмов во время римских Сатурналий и «ослиных процессий» раннего средневековья.

В карточных играх шут играет роль символа. В Таро, к примеру, шут — карта Старших Арканов (карта 0 в английской традиции, карта 22 — во французской). Занятно, что основным камнем преткновения в споре двух школ Таро — является именно нумерация карты «Шут». В стандартной колоде игральных карт существуют два Джокера. Это карты с изображением шута, которые в большинстве игр стандартной колодой могут заменить в комбинации любую другую карту по желанию играющего.

О существовании шутов как профессиональной касты допустимо говорить со времени родоплеменного общества. Плиний Старший упоминает царского шута («planus regius») описывая визит Апеллеса во дворец эллинистического царя Птолемея I. Тем не менее, как отмечал М. М. Бахтин, в основном определение шут ассоциируется с европейским средневековьем.

Шут – символическое зеркальное отражение, близнец, тень короля. Шуты воспринимались как люди, оставшиеся по божьей воле недоразвитыми детьми. Не только люди с актерскими способностями, но и люди с психическими заболеваниями зачастую зарабатывали шутовством средства к существованию.

Суфийские мистики издревле слагали притчи о Ходже Насреддине, который, возможно был шутом самого Тамерлана.

Все королевские дворы средневековья нанимали различного рода шутов, в умения которых входило музицирование, жонглирование, актерство и загадывание загадок.

Наибольшего расцвета институт шутовства достиг в период правления Елизаветы I Английской, современником и подданным которой был легендарный Уильям Шекспир, по сути, также являвшийся Шутом и Лицедеем.

C наступлением эпохи Просвещения и Реформации традиция найма шутов прервалась.

Если говорить про шутовство на Руси, то это, как уже мною указывалось выше – скоморошество, имеющее давние традиции.

Постоянный излюбленный персонаж русских сказок Иван-дурак (ср. – en. Fool, – en. Joker) часто противопоставляется Царю именно в качестве носителя некого тайного знания, кажущегося глупостью.

При русском барском доме или дворце содержались шуты, в обязанности которых входило развлекать забавными выходками господ и гостей.

При дворе русских царей, а после и императоров также содержались шуты. Известны придворные шуты Петра Великого – Иван Александрович Балакирев, вошедший в историю множеством рассказанных якобы им анекдотов, и Ян д’Акоста, которому за политические и богословские споры Пётр пожаловал остров в Финском заливе и титул «Самоедского Короля».

Во все времена и у всех народов шуты были мудрыми советниками королей. Они со знанием дела и весьма активно занимались политикой. Имя польского дворцового шута Станьчыка сохранилось в польском фольклоре как синоним острослова, высмеивающего текущие политические события. В период новой истории эта фигура стала символом для многих поляков.

Король Тонга Тауфаахау Тупоу V – первый в новейшей истории монарх, официально нанявший шута на королевскую службу. Шутом стал некто Джесс Богдонофф, призванный на эту должность в 1999 году. Сохранить должность ему, однако не удалось, так как в 2001 «шут» был уличён в серьёзных финансовых хищениях (параллельно Богдонофф занимал должность финансового советника короля) и вынужден был покинуть королевство.

Некоторые современные исследователи, на мой взгляд, вполне оправданно считают средневековых шутов также и носителями древних духовных традиций и тайных знаний.

Вот и книга Дмитрия Гаврилова «Трюкач. Лицедей. Игрок: образ Трикстера в евроазиатском фольклоре» – дерзкая исследовательская попытка осмыслить мировую мифологию с иных, не онтологических позиций, но, если быть точнее – стремление создать свою онтологию.

Кто такой Вакх? – Трикстер? – Трикстер. Кто такой Прометей? – Трикстер? – Трикстер. Не говорю уже о Дионисе и Гермесе (он же Меркурий), близком нам, атлантологам – Гермесе Трисмегисте (он же Тот Трисмегист, Атлант), Локи, Мефистофеле, Велесе, Бароне Субботе, Сунь Укуне, Тескатлипоке…

В эпических литературных памятниках и фольклоре есть великое множество примеров Трикстеров… Кто такие Гильгамеш, Зигфрид, Беовульф, Мерлин, король Артур, Гамлет Саксона Грамматика, Тиль Уленшпигель, Святогор, Илья Муромец, если не Трикстеры?..

Архетип Трикстера с течением времени значительно эволюционировал в контексте мировой литературы – Ахиллес, Одиссей, развеселая гоп-компания из поэмы Себастиана Брандта «Корабль дураков», Панург, Гамлет, великолепные шекспировские шуты – Оселок («Как вам это понравится»), Шут («Король Лир»), Тринкуло («Буря»), Башка («Бесплодные усилия любви»), Фесте («Двенадцатая ночь»), Ланчелот Гоббо («Венецианский купец»), Лаваш («Все хорошо, что хорошо кончается»), Йорик («Гамлет»), Шут («Тимон Афинский»), Пэк («Сон в летнюю ночь»), Терсит (комедия «Троил и Крессида»), Шут («Отелло»), Дромио Сиракузский и Дромио Эфесский («Комедия Ошибок»), Спид («Два веронца»); Фауст с Мефистофелем, Шико, Франкенштейн, доктор Джекил, Панночка, наконец, сам Воланд со свитою и Мастер с Маргаритою, Остап Бендер, альтист Данилов…

Музыкальная культура также изобилует образами шутов – это и Риголлетто – титульный герой оперы Верди, и Паяцы — действующие лица в одноименной опере (it. Pagliacci) Руджеро Леонкавалло, и Дагонет — шут Короля Артура в средневековых романсах…

C 2001 года в Москве, на сцене театра «Ленком» идёт последняя пьеса Григория Горина «Шут Балакирев» (постановка Марка Захарова). Прототипом главного героя является реальный исторический персонаж Иван Александрович Балакирев — придворный шут и слуга Императора Петра I и императрицы Екатерины I. Шут в трактовке Горина — это не просто остроумный лицедей, но и всеобщий любимец, вобравший в себя оптимизм народа, его отвагу и веселую удаль.

В России существует популярная рок-группа «Король и Шут», творческая философия которой основана на образе Шута, также группа использует русские фольклорные элементы и элементы европейской средневековой готики.

ХХ век открыл новые грани в образе Трикстера. Произошло это благодаря кинематографу. Ряды Трикстеров пополнили обаятельные герои Чарли Чаплина, Трус – Балбес – Бывалый – кинообразы, созданные Георгием Вициным Юрием Никулиным, и Евгением Моргуновым; Фантомас, Стэнли Ипкисс в маске бога Локи, капитан Джек Воробей из серии фильмов «Пираты Карибского моря», Джокер из фильма «Темный рыцарь», фотожурналист из фильма «Апокалипсис Сегодня», как и Рядовой Шутник (private Joker) из «Цельнометаллической оболочки», а далее различные невероятные монстры, которых не возможно перечислить при всем желании…

Архетип Трикстера прочно занял свое место в мировой культуре и без осмысления и осознания его духовного феномена невозможно получить полной картины достижений человечества…

О. О. Столяров, кандидат филологических наук,
доцент, член Союза Писателей России

Опубликовано:  Столяров О.O.  Природа Шутовства / Гаврилов Д.А. Трюкач. Лицедей. Игрок. Образ трикстера в евроазиатском фольклоре. М.: «Ганга», ИЦ «Слава», 2009. 288 с. С.5–10.

Справедливости ради следует оговориться, что в греческой мифологии амброзия — пища и благовонный состав для притирания (умасливания) богов Олимпа, а не напиток. Греки верили, что амброзия поддерживает бессмертие и вечную юность богов. Напитком богов изначально считали нектар, обладающий таким же действием. По описанию Гомера, нектар напоминал красное вино. Подобно амброзии, он имел сладостный аромат и давал бессмертие всем, кто его вкушал. Однако античные поэты, особенно позднего времени, случалось, меняли нектар и амброзию местами.

Вино же «сотворили бессмертные лучшим средством печали унять для людей, умиранью подвластных», — так выражают мнение древних греков Киклические поэмы VII в. до н. э. (Кипрские песни, 10(17), Эллинские поэты, 1999, с. 112).

Действительно, греки были убеждены, что гроздья винограда «дал людям Дионис к их ликованью и скорби» (Гесиод, Щит Геракла, 399–400). Согласно другому преданию, сладкое, благовонное, с запахом амброзии вино заструилось по палубе корабля, на котором Диониса держали в плену морские разбойники (Гомеровский гимн VII, «Дионис и разбойники», 35–43). Лозы обвили мачты того корабля и всюду повисли виноградные гроздья.

В.В. Вересаев в переводе Гомеровского гимна (Дионису, XXVI) употребляет сочетание «бог, хмелем и лавром венчанный». В исходном греческом тексте хмеля нет, а есть плющ. Тем не менее, поскольку виноград ветвится и вьётся вокруг опоры подобно и плющу, и хмелю, то принципиальную ошибку увидеть здесь трудно.

Отвлекаясь от основной темы и забегая чуть вперёд, обратим внимание читателей, как в приведённом отрывке русский поэт и переводчик чуть ли не на подсознательном уровне привнёс известный ему элемент приготовления хмельных напитков славянами в текст перевода с древнегреческого по аналогии. Здесь же уместно вспомнить, что некоего славянского языческого бога уподоблял греческому Дионису Стоглавый собор. На знаменитом Стоглаве было отмечено, что в народе русском издревле распространены обряды, связанные с приготовлением кваса, пива, вин. О том, что в 1551 г. в народе по-прежнему волхвуют при приготовлении хмельного и питии его, зажигая костры перед воротами и прыгая через них, говорится в главе «О еллинском бесновании и волховании и чародеянии»:

«93. Правило 61 и 62 святаго шестого собора святых отец возбраняет к волхвом ходити и запрещает православным християном поганских и еллинских обычаев и игор, и плясания, и плескания, и над делвами, сиречь над бочками, и корчагами квас призывающее, и грохочюще, и прочих неподобных дел творити. И о всем о том толк. 61 правило. Иже последуют поганским обычаем и к волхвом или ко обавником ходят, или в домы своя тех призывают, хотящий уведати от них некая неизреченная, такоже и кормящей и хранящей медведи или иная некая животная на глумление и на прелщение простейших человек, и иже в получай веруют и в родословие, рекше в рожданииы, и в обояния, и иже глаголются облаки гонящей, таковая творящим повеле святым собор 6 лет запрещения дали…<…> О том же еллинском бесовании тогоже правило 62. Каланты и вота, и врумалия еллински и греческим языком глаголется еже есть первые дние коегождо месяца, наипаче же марта месяца, празднование велие торжественно сотворяюще, и играния многая содевашеся по еллинскому обычаю. Се же собор всех сил и подобных сим играния творящих отметает и запрещает. Сице же и женская в народех плясания яко срамна суща и на смех и на блуд воставляющц многих. Такоже мужем и отроком женским одеянием не украшатися, ниже просто женская одеяния носити. Ни женам в мужеска одеяния облачатися, но комуждо подобная своя одеяния имети и от сего познаватися. Такоже неподобных одеяний и песней плясцов и скомрахов и всякого козлогласования и баснословия их не творити. Егда же вино топчют или егда вино в сосуды проливают, или иное кое питие сливают, гласование и вопль велий творят неразумнии по древнему обычаю еллинская прелести. Елиннскаго бога Диониса, пьянству учителя, призывают и, гласящи великим гласом, квас призывают, и вкус услажают, и пьянство величают». (Стоглав, 1862, с. 190–194, 179–180, 390–391, 399).

Последнее сопоставление, по-своему весьма забавное (так и видищь толпу вакханок в платочках и русских мужиков в вышитых рубашках в обличье эллинских сатиров), возвращает нас в античное Средиземье. Диониса также встречали хороводными плясками, надев свитые из плюща венки (Филодам, «Пеан Дионису» (Эллинские поэты, с. 392–394)).

Наш коллега А.Е. Наговицын ещё в 1998 году (в одной из своих статей из альманаха «Мифы и магия индоевропейцев») предположил: если Дионис увит листьями винограда, из которого делают вино, то славянский Ярило (а именно его могли назвать Дионисом на Стоглавом соборе умудрённые в эллинских текстах книжники), также бог всепобеждающей природы, украшен листьями хмеля, с помощью которого делают пиво. «Да умножит древесную поросль добрый Дионис, чистый светоч позднего лета…» («О богах», 153). (Пиндар, 1980). Виноградная лоза посвящалась Дионису Ленею, поскольку виноград давят в бочке (леносе)…

Несмотря на то, что уже во времена Платона было известно множество «книг Орфея», от огромной орфической литературы до нас дошли только два поздних памятника: сборник восьмидесяти семи «Гимнов Орфея» (Малая Азия, ок. 200 г.), составитель которого находился под влиянием стоицизма, Филона Александрийского и Платона, и «Орфические аргонавтики» (V в.). От прочих сочинений сохранились только фрагменты. Доступные нам пять гимнов Вакху-Дионису содержат всё те же черты дионисейских мистерий, что и более ранние источники, поэтому рассматривать их отдельно нет необходимости.

«Зевс царит над всеми, а Вакх царит и над Зевсом», — сказал Прокл, толкуя один из Орфических гимнов.

В самом деле, Дионис не просто бог виноделия и плодородия — он податель вдохновения, необходимого и богам, источник религиозного экстаза. Кстати, Дифирамб — это одно из имён Диониса и одновременно хоровое высказывание, выкрикивание, предельно эмоциональная декларация строк в честь бога (большей частью это делал человек, переодетый в сатира на празднике сбора урожая).

Дж. Дж. Фрезер в «Золотой ветви» писал: «Мы знаем Диониса, или Вакха, как олицетворение винограда и веселья, вызываемого виноградным вином. Экстатический культ этого бога с неистовыми танцами, захватывающей музыкой и неумеренным пьянством зародился, видимо, у грубых фракийских племен, известных своим пристрастием к вину. Ясному уму и трезвому темпераменту греков эти мистические учения и сумасбродные обряды были по сути своей чужды. Но если принять во внимание свойственную большинству людей любовь ко всему таинственному и склонность к высвобождению дикого начала, то мы поймем, почему этот культ, подобно пожару, распространялся по всей Греции до тех пор, пока бог, которого Гомер едва удостоил упоминанием, не стал популярнейшим богом греческого пантеона…» (гл ХLIII. Дионис).

«8(16). Пей же, о гость, ибо есть и в питье самом добродетель:

Тот из мужей, кто хмельного на пиршестве более выпьет,

Верно, со знанием дела приказывать прочим способен.

Муж ведь, который в бою и на пиршестве равно проворен,

Выдержит скорбеобильную схватку, когда лишь немногим

Храбрость дано проявить, устояв пред жестоким Аресом…

9 (17). Первая доля — Харитам и благомыслительным Орам,

С ними ж — шумливому богу — Вакху, что пир созывают,

Доля вторая — опять Дионису с Кипридой:

Лучшее тут для мужей совершается виноиспитье.

Пусть же две доли испивший возвратно направится к дому

С милого пира, дабы не случилось в дороге несчастья.

Если же кто устремится к той мере, что третья есть доля,

Во питии безудержном, година Глумленья с Безумьем

Злая тогда наступает, несущая людям несчастья…

11 (19) Ибо для смертных вино — от богов наилучший подарок.

Радостно, если оно согласуется с песнею всякой,

С пляскою всякой, а также со всякой любовной усладой.

Всякую скорбь изгоняет оно из груди человеков,

В меру когда его пить, и становится злом — коль сверх меры».

(Эллинские поэты, с. 123).

Это — отрывки из поэмы «Гераклия» Паниасида, дяди «Отца истории» Геродота, созданной в I половине V в. до н. э.

В рамках заявленного нами подхода к охмеляющим напиткам как средству связи с Иномирьем, уместно вспомнить и слова Алкея «вино — окошко в человеке» (Песни пирушки, Эллинские поэты, с. 351).

Любопытно, что и создание пива в I в. до н. э. также приписывали Дионису^[1]. «Воспитанный нимфами в Нисе Дионис стал изобретателем вина и научил людей выращивать виноград. Обойдя почти всю обитаемую землю, во многих странах сделал жизнь более приятной и удостоился за это повсюду многих почестей. Он же изобрёл напиток, изготовляемый из ячменя и называемый некоторыми “пиво”, не намного уступающий благоуханию вина. Изготовлять этот напиток Дионис научил жителей тех стран, где не может произрастать виноград» (Диодор Сицилийский. Историческая библиотека IV 2,5). То есть (коли доверять Диодору, конечно, что вовсе не обязательно) в число «учеников» Диониса вполне могли попасть и скифы, и праславяне…

Эллинам издревле был известен и кикеон — хмельной напиток, приготовлявшийся по типу болтушки^[2] из вина, лука, сыра и ячменной муки (зерна?) с прибавлением иногда меда и соли, кореньев и цветов, в том числе и мяты (Илиада, XI, 628-643, пер. Н.Гнедича).

Прежде сидящим поставила стол Гекамеда прекрасный,

Ярко блестящий, с подножием черным; на нем предложила

Медное блюдо со сладостным луком, в прикуску напитка,

С медом новым и ячной мукою священной;

Кубок красивый поставила, из дому взятый Нелидом,

Окрест гвоздями златыми покрытый; на нем рукояток

Было четыре высоких, и две голубицы на каждой

Будто клевали, златые; и был он внутри двоедонный.

Тяжкий сей кубок иной не легко приподнял бы с трапезы,

Полный вином; но легко подымал его старец пилосский.

В нем Гекамеда, богиням подобная, им растворила

Смесь на вине прамнейском, натерла козьего сыра

Теркою медной и ячной присыпала белой мукою.

Так уготовя напиток составленный, пить приказала.

Мужи, когда питием утолили палящую жажду,

Между собой говоря, наслаждались беседой взаимной.

Почти тот же напиток — из сыра, зелёного мёда, «ячной» муки, замешанных на вине — сразил спутников Одиссея в жилище Цирцеи. Причём хотя она и подмешала путешественникам зелья, скорее они упились, подобно свиньям, в которых и были превращены чаровницей  (Одиссея, X, 233–236.).

Поскольку ячменная «крупа» зачастую оказывалась поражена грибком, можно с известной — и очень большой долей! — осторожности предположить, что кикеон оказывал не только освежающее, но и, в ряде случаев, экстатическое (галлюциногенное) действие и мог употребляться с целью вызвать видения и явить богов.

Поскольку тоскующая по дочери Деметра, отведав подобного напитка, повеселела, можно допустить, что он содержал некий галлюциноген и, как нередко думают, был в ходу на Элевсинских мистериях. Да и сама Деметра, согласно Гомеровскому гимну ей, не рекомендовала совершать возлияний в свою честь чистым вином.

Известный психолог-юнгианец К. Эстес в книге «Бегущая с волками. Женский архетип в мифах и сказаниях» проводит любопытную и не лишённую внутренней логики славянскую параллель с эллинскими обычаями использования ритуального опьяняющего напитка. В известном сказочном сюжете о падчерице Василисе, попавшей в услужение к Бабе-Яге, та требует от девушки выполнения двух очень важных заданий:

«…Василисе велено разделить четыре субстанции: отделить хорошее зерно от гнилого и маковые семена от грязи. Куколка-интуиция [так у К. Эстес, в историческом контексте же куколка, скорее всего, домашний идол, эвгемерический предок, помогающий Василисе. — Авт.] успешно справляется с этой работой… Здесь гнилое зерно — символ с двойным смыслом. Напиток, который готовят из пораженного гнилью зерна, может производить опьяняющее и целебное действие. Есть злаковая болезнь под названием головня — довольно странный черный грибок, который можно увидеть в гнилом зерне; говорят, что он вызывает галлюцинации. Многие ученые предполагают, что в древнегреческих элевсинских священных мистериях участники употребляли галлюциногены, для приготовления которых используется зерно пшеницы, ячменя, мака или кукурузы. Кроме того, перебирание зерна — задание, которое дает Василисе Баба Яга, — связано со сбором лекарственных трав; и поныне в Северной, Центральной и Южной Америке можно увидеть curanderas, старых знахарок-целительниц, занятых этим делом. И в маковом семени, с его снотворным и успокаивающим действием, и в грязи, которую с древних времен используют для припарок и ванн, а в некоторых случаях и внутрь, мы тоже видим намек на методы и средства древних целительниц.

Это одно из самых замечательных мест во всей сказке. Свежее зерно, гнилое зерно, маковое семя и грязь — все это остатки аптеки древних знахарей. Эти средства используют в бальзамах, мазях, примочках и припарках, чтобы удерживать на теле другие целебные вещества. В метафорическом смысле это еще и лекарства для души: одни насыщают, другие успокаивают, одни вызывают истому, другие бодрят. Все это — грани циклов Жизни-Смерти-Жизни».

Литература:

Пиндар, 1980 — Пиндар. Вакхилид. Оды, фрагменты. — М.: Наука, 1980.

Стоглав, 1862 — Стоглав. — Казань, 1862.

Фрезер, 1980 — Фрезер Дж. Золотая ветвь. — М.: Издательство политической литературы, 1980.

Эллинские поэты, 1999 — Эллинские поэты VIII–III вв. до н. э. Эпос, элегия, ямбы, мелика. — М.: Ладомир, 1999.

Воспроизводится по изданиям:  Ермаков С.Э.,  Гаврилов Д.А. Священное опьянение. Языческие таинства Хмеля. — М.: Яуза : ЭКСМО, 2012. — 288 с. — С. 32–42; Ермаков С.Э.,  Гаврилов Д.А. Напиток жизни и смерти. Мистерия Мёда и Хмеля. — М.: Ганга, 2009. — 288 с. — C. 32–41.

^[1] В этом случае Дионис ещё и способствует колошению хлебов.

^[2] По словам Лукиана, Гераклит сравнивал вещный мир как раз с ритуальным напитком «кикеоном», который расслаивался на компоненты, если его постоянно не встряхивать (Фрагменты из Гераклита, 125).